CHAPITRE I

Kant.

Schopenhauer aurait pu écrire au frontispice de son grand ouvrage : « Nul n entre ici s'il n*a lu la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique. » Sans ces deux critiques, en effet, la philosophie de Schopenhauer n'existerait pas, car on peut dire, d une manière générale que le Monde comme représentation se trouve en germe dans la Critique de la raison pure, et le Monde comme volonté dans la Critique de la raison pratique. Schopenhauer s'était, bien jeune, adonné à l'étude de Kant ; il l'avait lu et relu en même temps que Platon sur les conseils de son maître Schulze ; aussi retrouve-t-on quelques-unes des pensées fondamentales du philosophe grec et du philosophe de Kœnigsberg mêlées et fondues ensemble dans le livre du Monde comme volonté et représentation, lequel est, à ce point de vue, un criticisme platonicien. Mais plus que toute autre, la doctrine de Kant avait été pour lui ce qu'elle doit être, selon ses propres expriessions, pour tout penseur qui le lit attentivement : « une renaissance spirituelle. » Ne reconnaît-il pas lui-même tout ce qu'il doit à son maître en écrivant cette phrase significative : « la philosophie de Kant est la seule dont notre doctrine suppose la connaissance approfondie. » La gloire

la plus haute qu'ambitionne Schopenhauer, semblable en cela à Fichte, c'est d'être, de tous les héritiers de Kant, le seul qui ait bien compris sa pensée, le seul ^ussi qui lait heureusement complétée et corrigée, car il aspire à être un disciple intelligent et plus ami du véritable esprit kantien que Kant lui-même. Il a d'ailleurs fait preuve d'indépendance et de pénétration dans le remarquable Essai sur Kant qui accompagne son grand ouvrage, et si, dans certains endroits de ses œuvres, il admire son maître plus qu'il ne le comprend, tandis que dans d'autres, il le critique tout en l'imitant, toutes choses qui ressortiront de notre étude, dans cet Essai il fait, sur les principaux résultats de la Critique de la raison pure, des remarques fines et justes, exprimées en un langage clair et facile qu'on aimerait rencontrer plus souvent chez les philosophes de son pays et en particulier chez Kant lui-môme (^).

Schopenhauer prétend ignorer tout ce qui s'est dit en philosophie entre Kant et lui et se rattacher immédiatement à Kant : « la vraie et sérieuse philosophie en est encore au point où Kant l'a laissée. » Nous verrons plus loin s'il est vrai que Fichte et Schelling n'aient pas existé pour Schopenhauer; ce qui est incontestable, c'est que le retour au kantisme, qui est un des traits dominants de la philosophie allemande contemporaine, est surtout l'œuvre de Schopenhauer. Sans doute, on peut expliquer ce réveil du criticisme, en premier lieu par les violentes attaques dirigées contre l'absolu de Hegel, lesquelles aboutissaient à une réhabilitation du relatif, c'est-à-dire de ce qui est, en un sens, le fond du criticisme ; en second lieu, par le profond discrédit où était

^) Nuus nous proposons d'examiaer dans un travail spécial C'>t Essai de Schopenhauer.

tombé le matérialisme vulgaire; la matière était enfin réduite à n'être plus qu un concept de l'esprit, quelque chose de purement subjectif, de relatif à nous-mêmes; c'était encore revenir au subjectivisme de l'auteur de la Critique. Mais au fond, l'honneur de cette double résurrection de l'esprit critique revient surtout à Schopenhauer; en eflfet, d'une part il n'a pas assez de railleries, d'outrages même pour la philosophie de Hegel, pour ce qu'il appelle la Hégélianerie (die Hegelei), et d'autre part, il combat avec acharnement et le plus souvent avec autant d'esprit que de raison, les ridicules prétentions du matérialisme [})\ enfin, la conclusion de sa double attaque contre les excès tant de lldéalisme que du Matérialisme, c'est qu'il faut revenir à Kant, c'est qu'il faut lire la Critique de la raison pure^ qu'on négligeait alors, qu'on a étudiée et commentée depuis, on sait avec quel soin religieux: le conseil de Schopenhauer a porté ses fruits (^).

Notre dessein n'est pas de relever, du moins dans le présent ouvrage, tous les points importants sur lesquels Schopenhauer reproduit ou corrige la pensée de Kant : nous voulons uniquement montrer ce que Schopenhauer a emprunté, qu'il l'avoue, et nous pouvons ajouter, qu'il le sache ou non, à Kant d'abord, puis a Fichte et à Schelling, pour construire sa théorie de la volonté, qui fait l'originalité de son système. Ainsi, la question très spéciale que nous devons chercher à résoudre tout d'abord est celle-ci : Quelle est la part qui revient à

(1) Voir p. 5.

(*) Kuno Fischer sagt in der Vorrede zu seinem Bûche iiber Bako, « sich in der Philosophie orientiren heisse haut zu Tage nichts Anderes als die Kantische Philosophie aufs Griindlichste studieren.» Recte. Aber meint Kant, dass er ohoe mich dergestalt rehabilitirtsein wûrde? Ne, mein alter, wahraftig nicht. » Lettre de Schop. à Frauenst. {Memor, 702).

Kant dans la philosophie de la volonté telle que la exposée Schopenhauer ?

Le monde est essentiellement volonté, tel est le fond de la métaphysique de Schopenhauer ; il y a derrière les phénomènes des choses en soi et ces choses en soi sont la volonté que les phénomènes ne font que manifester. Ainsi, d une part on proclame Texistenee de la chose en soi, et d'autre part on choisit de préférence parmi les facultés humaines la volonté, pour lui donner le rôle prépondérant et, pour ainsi dire, Tempire du monde. En ces deux points essentiels Schopenhauer est kantien, bien qu'il le soit à sa manière. La chose en soi, en effet, cest le noumène de la Maison j^ure^ et la volonté prépondérante de Schopenhauer, c'est le primat de la volonté de la Raison pratique.

Il vaut la peine, ce nous semble, de rechercher avant tout ce qu'ont été exactement pour Kant le noumène et le primat de la volonté; nous verrons ensuite, ou plutôt nous rappellerons ce qu'ils sont devenus dans la philosophie de Schopenhauer.

Mais avant d'étudier séparément ces deux points particuliers de la philosophie de Kant, il est indispensable de déterminer en quelques mots, aussi brefs mais aussi précis que possible, le vrai caractère de la révolution kantienne, telle du moins qu'elle nous apparaît. Ces réflexions sommaires sur ce qui fait l'originalité du critinisme paraîtront d'autant mieux à leur place ici, qu'elles vont nous montrer comment, sur le chemin du réalisme, Kant est allé jusqu'à la chose en soi, et qu'elles nous amèneront, en outre, à apprécier le jugement que Schopenhauer lui-même a porté sur la philosophie de Kant.

« Le plus grand service que Kant ait rendu à la phi-

losôphie, dit Schopenhauer, c'est d'avoir séparé le phénomène de la chose en soi ('). * C'est se méprendre absolument sur le but et la portée de la révolution kantienne que de la juger ainsi : le kantisme resterait ce qu'il est si on en retranchait la distinction du phénomène et de la chose en soi (*), car cette distinction ne lui est pas essentielle, elle n'a même fait, nous le montrerons plus loin, qu'ajouter au système une erreur qui a été des plus fatales à Kant et à ses successeurs. « Le plus grand service rendu par Kant à la philosophie, » l'originalité, et comme dit ailleurs Schopenhauer, l'âme (die Seele) du kantisme, tout cela, bien loin d'être dans la distinction, presque aussi vieille que la philosophie, entre l'être et le paraître des choses, est essentiellement dans une méthode nouvelle qu'on ne saurait mieux caractériser que par le mot même de Kant, une méthode critique. Le résultat principal et vraiment nouveau de cette méthode, de cet examen critique, c'est d'avoir fondu en un système indissoluble deux doctrines qui d'ordinaire s'opposaient l'une à l'autre, et qui dans le kantisme, se conditionnent au contraire et se supposent réciproquement : Kant a réconcilié ces deux ennemis éternels, le phénoménalisme et le rationalisme, et son système est, à cause de cela, un rationalisme phénoméhaliste ; on pourrait l'appeler également une métaphysique de l'expérience. Que voyons-nous dans l'histoire de la philosophie au xvii« et au xviii« siècle? D'une part nous trouvons le réalisme généralement uni au rationalisme (^) : il y a une connaissance rationnelle et cette connaissance nous donne la réalité tout

(^) Kritik der KantUchen Philosophie, 494.

(') Gomme l'a fait, on le sait, M. Renouvier.

(8) Voir Wiadelband : die Gesch, der neueren Philosophie, p. 17.

entière, nous montre les choses telles qu'elles sont réellement. D autre part le phénoménulisme se lie d'habitude à l'empirisme :. il n'y a de connaissance que par les sens et les sens ne nous donnent pas les choses telles qu'elles sont, mais telles qu'elles nous apparaissent; c'est le point de vue de Locke et de Hume, ICant changea tous ces points de vue en contractant une alliance vraiment nouvelle entre la raison et les phénomènes. Il y a une connaissance rationnelle, car il y a des principes à priori; mais la raison ne peut connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, car les choses en soi ne se règlent pas sur notre raison ; ce que la raison peut connaître à priori, ce sont uniquement les phénomènes, parce que ceux-ci, pour être représentables, doivent se régler à la fois sur nos intuitions pures et nos concepts, doivent être déterminés par les fonctions mêmes de notre sensibilité et de notre entendement. Désormais le phénoménalisme, non seulement n'est plus l'ennemi du rationalisme, mais il est la raison d'être de celui-ci; c'est parce qu'il n'y a que des phénomènes que la connaissance à priori est possible.

Et maintenant qu'est-ce qu'un phénomène, — ce que Kant et Schopenhauer appellent une apparition (Erscheinung), ce qu'ils opposent tous deux à la chose en soi (Ding an sich), au Noumène? — Question très imr portante, car l'interprétation, toute schopenhauerienne et radicalement fausse, du phénoménalisme de Kant est une des sources principales de l'idéalisme de l'auteur du Monde comme volonté. La distinction kantienne, établie entre le phénomène et la chose en soi, et que Schopenhauer exalte si haut, reproduit simplement, selon lui, la grande vérité proclamée jadis par Platon, « à savoir que le monde sensible n'a aucune réalité,

aucuft être véritable : il est et il n est pas, car il devient sans cesse, et ce que nous en savons constitue moins une connaissance qu'une illusion (Wahn) ». La même vérité se retrouve, avec d'autres expressions, dans la doctrine principale des Védas et des Puranas, dans la doctrine de la Maïa : « La Maïa n*est autre chose au fond que le phénomène kantien en opposition avec la chose en soi. L œuvre de la Maïa, c'est-à-dire le monde sensible, nous est décrit comme un charme magique et trompeur (ein Zauber), une apparence (Schein) sans consistance et sans fondement, un rêve et une illusion d'optique, un je ne sais quoi enfin dont on peut dire également qu'il est et qu'il n'est pas. »

Interpréter aussi librement le phénoménalisme de Kant, le confondre avec la théorie platonicienne du monde sensible et avec la doctrine de la Maïa, c'est pour un kantien commettre une étrange confusion. Sans doute la doctrine de Kant a certains points de ressemblance avec celle de Platon et ce n'est pas ici le lieu de les relever; mais sur la question spéciale du monde extérieur, la ressemblance entre les théories des deux philosophes est légère et superficielle et recouvre une différence radicale. Qu'est-ce que Platon oppose en effet au monde sensible, à ce monde qui n'est qu'ombres et vaines apparences? Le monde des idées est non seulement la vérité, mais la réalité même ; Kant au contraire à son monde de phénomènes oppose non des êtres de raison, non un monde idéal, mais les choses elles-mêmes telles qu'elles sont ; à ce qui apparaît il oppose ce qui est, ce que nous ne connaissons pas sans doute, mais ce qui existe pourtant et bien réellement en dehors de nous. Mais dès lors pour Kant le monde n'est pas cette pure apparence, ce rêve sans

ombre de réalité, en un mot ce que Schopenhauer a lu ou a cru lire dans la Critique de la Raison pire. L'erreur de Schopenhauer vient de ce qu'il a pris dans le système de Kant, comme ont fait J;ant d'autres historiens, le mot phénomène (Erscheinung) comme synonyme d'apparence (Schein). Or Kant a distingué très nettement les deux mots dans les remarques générales qui terminent l'esthétique transcendantale : « Lorsque je dis que l'intuition des choses extérieures et celles que l'esprit a de lui-môme représentent, dans l'espace et le temps, chacune son objet, comme il affecte nos sens, c'est-àrdire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une pure apparence (ein blesser Schein). En effet, dans le phénomène^ les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné; seulement, comme ces qualités dépendent du mode d'intuition du sujet dans son rapport à l'objet donné, cet objet n'est pas, comme manifestation (Erscheinung) de lui-même ce qu'il est comme objet en soi. Ainsi je ne dis pas que les corps ne font que paraître exister hors de moi, ou que mon âme semlle simplement être donnée dans la conscience de moi-même, lorsque j'affirme que la qualité de l'espace et du temps, d'après laquelle je me les représente et où je place ainsi la condition de leur existence, ne réside que dans mon mode d'intuition et non dans ces objets mêmes (*). »

Grâce à la distinction établie entre ces deux choses, Schein et Erscheinung, l'idéalisme de Kant est loin d'être aussi absolu et surtout aussi nettement déclaré que celui de Schopenhauer, et en tout cas le phénomé-

(*) Critique de la raison pnre (traductl Baroi, p. 106). Comparer la troisième observation des Prolégomènes (traduci. Tissot, p. Gi).

nalisme de Kant, ou en d'autres termes le sens exact que Kant attache au mot phénomène ne saurait s'accorder, semble-t-il, avec le principe fondamental de la philosophie de Schopenhauer : le monde est ma représentation et n'est que cela. Rien n'est moins kantien qu'un idéalisme aussi net et aussi crûment formulé. On sait avec quels soins inquiets et quel redoublement de preuves subtiles Kant se dé^nd d'être idéaliste au sens vulgaire du mot, particulièrement au sens berkeleyen ; et il est certain que, si l'on considère surtout sa définition du phénomène, on peut afiirmer que son idéalisme est purement formel, c'est-à-dire s'attaque seulement à la forme, aux qualités, non à Y existence même des choses, laquelle est présentée comme un fait qui s'impose, une donnée première absolument indéniable.

En outre, si l'on s'attache, non à tel passage isolé, mais à l'esprit du système, on peut affirmer que Kant au fond est contraire à l'identification du sujet et de l'objet; cette unité du subjectif et de l'objectif qui joue chez ses successeurs un rôle si brillant et si aventureux, Kant ne l'admettait pas, formellement du moins, car nous aurons à nous demander tout à l'heure si certaines de ses théories n'étaient pas faites pour ouvrir la voie à l'idéalisme, et particulièrement à l'idéalisme de Schopenhauer qui nous occupe seul ici. En tous cas, Lange a dit avec raison de -Kant, en envisageant dans sa généralité sa théorie de la connaissance : « D'après Kant, notre connaissance provient de l'action réciproque du sujet et de X objet l'un sur l'autre, thèse infiniment simple, et cependant sans cessé méconnue après lui. Il résulte de cette* théorie que notre monde des phénomènes n'est pas seulement un produit de notre imagination, comme prétendait Berkeley; qu'il

n*est pas davantage une représentation adéquate des choses réelles, mais leffet d'influences objectives façonnées d'une façon subjective (*). »

Jusqu'ici nous avons essayé de faire ressortir ce qu'on pourrait appeler les parties réalistes du criticisme parce qu'elles ont été souvent méconnues, particulièrement par Schopenhauer. Mais n y aurait-il pas aussi dans la philosophie de Kant certaines tendances vers l'idéalisme qu'il serait tout aussi puéril de méconnaître? Si, laissant ^ de côté les généralités du système, nous entrons dans les détails de la théorie kantienne de la connaissance, nous allons voir Kant, par ce qu'il accorde et par ce qu'il refuse successivement à l'objet, fermer et ouvrir tour à tour la porte à l'idéalisme de Schopenhauer.

Qu'est-ce d'abord que la Sensibilité pour Kant? Une faculté passive, comme chez Locke, auquel Kant semble l'avoir empruntée, une pure réceptivité, ouverte aux impressions (Receptivitât fur Eindrûke). Mais une telle définition de la sensibilité suppose l'existence de quelque chose qui du dehors produit ces impressions sur la sensibilité et par là Kant est l'ennemi de l'idéalisme. Et en outre, qu'est-ce que l'Intelligence? une activité purement/ormelle (eine rein formale Verstandes Thâtigkeit); elle ne peut donc créer la matière, l'étoffe dont sont faites ses pensées, elle attend cette matière et la reçoit du dehors. De môme ici l'entendement, sans impliquer aussi expressément que la sensibilité, les choses extérieures, nous porte bien plutôt à admettre qu'à rejeter ces choses, matière toute trouvée semble-t-il, pour remplir les cadres vides de l'intelligence. Kant encore

(1) Lange: Hisi. du Matérialisme^ II, 118 (traduct. Pommerol).

ici, pour expliquer la connaissance, semble devoir poser un objet à côté et en dehors du sujet.

Si nous arrivons enlBn à la condition suprême de la connaissance, lunité de TApperception, cette synthèse de la conscience qui donne à la connaissance Tunité sans laquelle rien ne serait connaissable, que trouvonsnous? Tout objet, on le sait, pour être connu, doit être avant tout, d*après le criticisme, un ou unifié par la conscience de celui qui le perçoit. Si maintenant Kant eût été aussi idéaliste qu'on Ta prétendu, il aurait raisonné ainsi: c'est lunité de la conscience, unité formelle, qui rend nécessaire la supposition de Tobjet, car sans cette supposition la conscience n'aurait rien sur quoi elle pût exercer son pouvoir synthétique. Mais Kant raisonne tout autrement : c'est l'objet selon lui, lequel existait donc déjà, qui rend nécessaire l'unité formelle de la conscience. L'objet est pour lui la cause première, la raison même de la synthèse opérée par la conscience ; il est la limite qui du dehors est posée à la conscience et non pas, comme on le dira plus tard, la limite que la conscience s'impose à elle-même, L'unité de la conscience, avant l'apparition de l'objet, est purement formelle et possible, elle ne devient réelle que par l'accession de l'objet. En outre, tout objet ou phénomène exigeant, pour être compris, l'unité d'apperception, nous pouvons ajouter que les rapports des phénomènes entre eux seront, eux aussi, conformes à la fameuse loi de l'unité synthétique de la conscience, laquelle est dès lors une loi des phénomjènes, loi générale et parfaitement objective^ c'est-à-dire valable pour toute intelligence humaine; le système de la réalité doit donc répondre aux lois de la pensée et Kant ici encore est au fond l'adversaire de l'idéalisme. Ainsi

Tobjet est posé en dehors de la conscience, en dehors du sujet; le point de départ de la théorie kantienne de la connaissance est éminemment réaliste. (^)

Mais cet objet une fois posé, que savons-nous de lui? Ici Eant se rapproche incontestablement de Berkeley. Réaliste décidé tant qu'il s'agit d'affirmer seulement l'existence de l'objet, il devient idéaliste, qu'il le veuille ou non, dès qu'il s'agit de déterminer la nature de cet objet. Dans cette action réciproque du sujet et de l'objet dont parle Lange et qui fait la connaissance, combien plus grande et plus effective est l'action du sujet sur l'objet. Les choses extérieures en effet, Kant semble en bien des endroits les avoir admises comme par force et parce qu'il fallait bien faire sortir la sensibilité de sa passivité absolue : aussi quel est leur tribut dans la perception? Elles mettent en branle la réceptivité, elles donnent simplement un choc (Anstoss) à la sensibilité et il n'est plus question d'elles et ce qui se passe ensuite dans le sujet ne les regarde plus: ce divers qui, à la suite de ce choc mystérieux, surgit tout à coup d'une façon non moins mystérieuse, et cette « liaison du divers » d'oii « l'activité spontanée » tire l'unité de la représentation, tout cela n'est en rien l'œuvre de l'objet. Le sujet, et le sujet seul, élabore désormais la connaissance ; d'une part avec les formes réceptives de la sensibilité, temps et espace, d'autre part avec les formes spontanées de l'entendement, les catégories, il donne à la connaissance tout son contenu et lui fait parcourir tous les stades de son développement; l'objet n'a été là qu'au point de départ pour être congédié aussitôt et on peut dire que grâce à cette formation

(*) Voir l'ouvrage de Riehl ; le Criticisme philosophique.

toute subjective de la connaissance, l'objet ainsi connu est moins une chose extérieure qu'une chose intérieure. Qu'on ajoute à cela la théorie bien connue sur les principes de Tentendement : lentendement n'emprunte pas ses principes à la nature, mais il attribue à la nature ses principes à lui, si bien que la nature n'est pas quelque chose d'existant par soi, indépendamment de nos représentations ; la nature que nous connaissons est proprement l'œuvre de notre intelligence et surgit seulement quand celle-ci est achevée. Qu'enfin on relise la phrase célèbre, effacée prudemment dans la seconde édition de la Raison pure: <x il est clairement établi que, si j'écarte le sujet pensant, tout le monde des corps doit disparaître, comme n'étant rien que le phénomène dans la sensibilité de notre sujet et un mode de représentation de ce sujet (die ganze Kôrperwelt wegfallen muss, als die nichts ist,als die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subjects und eine Art Vorstellungen desselben) » (*). Y a-t-il bien loin de cette assertion à la phrase de Schopenhauer : pas d'objet sans sujet? Et la nature de Kant qui tire de l'esprit tous ses attributs ne conduit^elle pas au monde de Schopenhauer qui n'existe que dans l'esprit, « au monde comme représentation? »

On le voit, il y avait en germe chez Kant, un système idéaliste et un système réaliste, et selon que les philosophes allemands après lui ont développé l'un ou l'autre de ces deux systèmes, ils ont été idéalistes comme Fichte, Schelling, Hegel, ou réalistes comme Pries, Herbart, Benecke (^). On peut dire d'une manière

(*) Critique de la Raison pure (Barni, II, 460).

(') Le plus commode et le plus sûr moyen de classer les philosophies postérieures à Kant, est de suivre daus leur direction divergente ces deux courants, idéalisme et réalisme, que Kant avait réunis dans son système.

générale que Tidéalisme postérieur à Kant s'inspire surtout de l'analytique transcendantale où Kant s'efforce de tirer du moi, de l'entendement, les concepts purs et les principes à priori et où il oublie la chose en soi ; le réalisme au contraire devait se réclamer surtout de l'esthétique transcendantale où Kant pose et dans certains passages accentue la distinction des phénomènes et des noumènes.

Si l'on veut voir pour ainsi dire aux prises dans une même phrase l'idéalisme et le réalisme de Eant, qu'on lise ce passage significatif de la Raison pnre : « L'entendement pense un oljet en soi qui est la cause du phénomène, mais qui ne peut être pensé ni comme grandeur, ni comme réalité, ni comme substance, etc., parce que ces concepts (ainsi que celui de cause, ajouterons-nous, qui est de même genre et qui se sous-entend naturellement dans Yet cetera de Kant) exigent toujours des formes sensibles dans lesquelles ils déterminent un objet. (Der Verstand denkt sich einen Gegenstand an sich selbst... der die Ursache der Erscheinung ist, und weder als Grosse, noch als Realitât, noch als Substanz und so weiter gedacht werden kann, weil dièse Dégriffé immer sinnliche Formen erfordern in denen einen Gegenstand bestimmen. — Elementarlehre, II Th. I Abtheil, Rosenkranz, 234). Ici la première partie de la phrase contredit ostensiblement la deuxième et fait éclater aux yeux ces deux tendances, ailleurs cachées, mais au fond partout présentes, qui entraînent la pensée de Kant en deux sens contraires. D'une part certains passages franchement idéalistes, pareils à celui que nous avons cité, de la Raison pure, et d'autre part la doctrine des Noumènes marquent les deux points extrêmes entre lesquels u oscillé la philosophie de Kant. Or ces deux points

-Si-

extrêmes, et c'est la conchision à laquelle nous voulions aboutir, viennent se rejoindre et se confondre dans le système de Schopenhauer pour lequel les choses sont pures représentations au dehors, Noumènes et volonté au dedans. Certains historiens ont classé la philosophie de la volonté parmi les systèmes idéalistes issus du criticisme; d'autres ont fait de Schopenhauer un réaliste décidé, et les uns et les autres ont raison parce que Schopenhauer, plus kantien en cela, ou si Ton veut plus logiquement kantien que Kant lui-même ne lavait été et n'aurait consenti à l'être, a, d'un côté, tiré les conséquences des prémisses idéalistes de la Raismi pure, et de l'autre, défini le Noumène que Kant avait essayé de laisser dans une prudente indétermination. Schopenhauer est idéaliste à l'excès : le monde est sa représentation, et il est aussi réaliste à l'excès : l'essence du monde est ce qu'il y a de plus connu et de plus rée^ la volonté.

Nous avons essayé de montrer que Kant était en partie responsable soît de l'idéalisme, soit du réalisme de Schopenhauer ; il s'agit maintenaut de rechercher en détail comment dans Schopenhauer la théorie particulière de la volonté se rapproche, selon nous, et du Noumène et de la liberté intelligible de Kant. — Attachons-nous d'abord au Noumène. C'est une étude importante pour l'intelligence de la philosophie allemande après Kant, que celle du Noumène tel que Kant l'a lui-même compris et exposé, de façons très diverses d'ailleurs, en ses phrases laborieusement enchevêtrées : le Noumène en effet a eu après lui une histoire remplie des plus étranges vicissitudes; il lui arrive d'être formellement nié dans un système, celui de Fichte par exemple, au sein duquel il ressuscite pourtant sous une

forme nouvelle ; combattu par les uns, proclamé par les autres, il s'installe enfin en maître dans la philosophie de Schopenhauer sous le nom de volonté. Nous allons d'abord rechercher dans la Critique de la Raison pure son acte de naissance et relever les différents noms qu'il y porte; nous verrons ensuite si la place qu'il occupe dans le criticisme ne serait pas par hasard une place usurpée, la place d'un intrus.

On peut résumer en trois mots l'histoire des empiétements du Noumène dans la philosophie critique : il est d'abord un concept problématique ; puis il affirme nettement son existence; enfin il devient un être nécessaire. Voici ces trois étapes successives : « 1° le concept d'un Noumène est problématique, c'est la représentation d'une chose dont nous ne pouvons dire ni qu'elle est possible, ni qu'elle est impossible (*); » — 2° le Noumène passe de la sphère du problématique dans celle de « l'assertorique » : « la chose en soi est le fondement du phénomène (das Ding an sich der Erscheinung zu Grunde liegt) » {^)\ — 3° d'ass*ertorique le Noumène devient un concept apodictique et, qui plus est, un être indispensable : « la chose en soi est nécessairement le fondement du phénomène (zu grunde liegen muss) » {}).

Ainsi le Noumène fait son entrée timidement et comme furtivement dans la critique, sans même demander à être admis et reconnu d'une façon formelle, car il n'est pas sûr d'exister; il n'est que la supposition, l'ombre d'un être, mais peu à peu il s'installe et supplante le phénomène, il s'implante enfin au cœur même

(*) Critique de la Haison fure, Rosenkranz, 233. [}) Idem, Rosenkranlz, 287.

(fj Idem,

du système et c est en définitive à lui qu'il en faut demander la clef (^).

Les raisons qui ont poussé Kant à faire une place au Noumène dans sa métaphysique sont diverses ; la plus évidente nous paraît devoir être cherchée dans les emprunts qu'il a faits aux philosophies antérieures. Élevé dans Técole de Wolff, Kant y rencontre le concept de Tobjet existant par lui-mêpie, « TEns » comme on l'appelait; il n'en parle d'abord que pour le combattre, car dans sa doctrine il n'y a que « des choses pour nous » et c'est pourquoi il appelle cet être pur « la chose en soi. » Mais voici que la notion de cet être F obsède de plus en plus et il finit par lui donner la place prépondérante que nous avons vue. Ajoutons qu'il admet aussi la chose en soi pour une raison plus profonde et moins étrangère à sa propre doctrine ; il y est conduit, nous semble-t-il, par sa psychologie même, par l'idée qu'il se fait de la sensibilité. Nous avons vu déjà que la définition que Kant donne de cette faculté avait introduit dans sa théorie de la connaissance un élément réaliste, et nous avons rappelé que cette définition, Kant l'avait empruntée à Locke. Pour celui-ci en effet l'âme est active quand elle pense, mais quand elle perçoit elle est seulement passive. 'Il faut qu'il y ait en dehors de la sensibilité des objets existant déjà par euxmêmes et qui agissent sur elle ; do là les expressions significatives que Kant emploie lorsqu'il parle de la sensibilité (afficiren, rûhren, die Wirkung). Or, Kant incline de plus en plus à distinguer les objets tels qu'ils sont avant d'impressionner notre sensibilité, des objets tels qu'ils nous apparaissent quand ils affectent

(^) Voir sur cette question le livre de M. Liebmann : Kani und die Epigonen (Stuttgart. 1865).

nos sens. Il ne peut nier cependant que leur existence ne nous soit révélée uniquement par leur action sur nous-mêmes, c'est-à-dire au fond par une application, juste ou fausse, c'est ce que nous verrons tantôt, du principe de causalité. On sait en effet que Locke, distinguant dans les corps les qualités primaires des qualités secondes, ajoute que, dès qu'on connaît les premières, on se représente les objets tels qu'il sont en eux-mêmes. Mais Kant, comme il le déclare dans ses Prolégomènes, « met les qualités premières elles-mêmes au nombre des phénomènes » (traduct. Tissot, 63). Que restait-il donc aux choses ainsi dépouillées de ces qualités que Locke considérait comme essentielles, « inséparables » de la chose en soi, sinon la propriété générale et indéterminée, certaine pourtant aux yeux de Kant,. d'être les causes de nos représentations?

Enfin, on sait quelle singulière influence exercent sur notre pensée les mots mêmes dont nous nous servons ; on peut, sans exagérer cette espèce de choc en retour des mots sur la pensée même, soutenir que le mot dont s'est servi Kant pour désigner les phénomènes a comme renforcé sa conviction qu'il y avait derrière les phénomènes des choses eîi soi. Le mot Erscheinung (apparition, manifestation) qu'il a adopté, ne semble-t-il pas impliquer l'existence d'une réalité indépendante de l'esprit qui la perçoit? car enfin s'il y a apparition, il faut bien, semble-t-il, qu'il y ait quelque chose qui apparaisse et dont le phénomène sera la manifestation. Que nous nous trompions sur ce quelque chose, que nous lui prêtions des attributs qui n'appartiennent qu'à nous, c'est ce qu'enseigne Kant; mais nos erreurs perpétuelles et inévitables sur l'objet en soi n'empêchent pas

celui-ci d'exister et cela en dehors, indépendamment de nos facultés de connaître. « L'entendement, dit expressément Kant, par cela (^u'il admet des phénomènes (Erscheinungen) reconnaît des choses en soi. » On peut dire, en résumant aussi exactement que possible la pensée de Kant sur tous ces points délicats de l'esthétique transcendantale, que les choses en soi impressionnent du dehors notre sensibilité et que par là elles donnent naissance à ce qui subjectivement est une intuition (Anschaung) et objectivement un phénomène (Erscheinung).

Enfin un dernier motif, plus puissant peut-être que tous les autres, poussait Kant à admettre des Noumènes; c'était un motif purement moral et qu'il nous suffira d'indiquer parce qu'il a été, plus que tous les autres, généralement relevé par les historiens de la philosophie. Kant voulait, en posant dans la Critique de la Raison pure, la simple possibilité de la chose en soi, se réserver le droit d'affirmer dans la Raison pratique un monde supra-sensible que la raison théorique n'avait pas regardé comme impossible ni contradictoire. Mais nous aurons à apprécier cette tentative dans ce que nous dirons plus loin de la liberté intelligible.

La distinction des phénomènes et de la chose en soi, célébrée par Schopenhauer comme le plus grand service que Kant aurait rendu à la philosophie, a eu simplement pour conséquence de mettre Kant en contradiction flagrante avec lui-même ; en effet si sa théorie de la connaissance est vraie, et c'est là la plus sûre conquête du criticisme, alors la doctrine des Noumènes est fausse ; réciproquement, s'il y a Noumènes, il faut sacrifier les plus importants résultats de la critique. Il est facile de montrer en peu de mots ce conflit entre ces

deux doctrines contradictoires, conflit qui ne peut se terminer, pour parler la langue de Kant, que par la mort de l'un des deux adversaires.

D'une part, « les notions intellectuelles ne servent qu a épeler les phénomènes {Proleg., trad. Tissot, 98). En effet, l'entendement lie par ses concepts seulement ce qui est donné, c'est-à-dire le sensible. Comment donc serait possible la connaissance de ce qui n'est pas donné, du supra-sensible? l'objet (Gegenstand) est pour le philosophe critique un produit de deux facteurs : l'intuition et l'entendement. Donc un objet en soi est pour le cu'itique une impossibilité, une contradiction in adjecto, car pour lui il n'y a d'objets que dans et pour la faculté de représentation, entendement et intuition réunis (Vorstellungthâtigkeit). Au fond, selon Kant, nous ne connaissons à pnori que ce que nous produisons nous-mêmes d'après la nature de notre esprit, et ce que nous produisons, c'est précisément le phénomène (die Erscheinung), c'est-à-dire notre manière de nous représenter les choses ; donc se représenter d'une façon quelconque les choses en soi, c'est les créer; la connaissance à priori des Noumènes n'est possible qu'à leur créateur. Ainsi tous les principes fondamentaux de la théorie kantienne de la connaissance interdisent formellement l'entrée du système à ce parasite qui s'appelle le Noumène. Si le Noumène réussit à entrer, en effet, tout l'édifice est ébranlé dans ses fondements. Par exemple le temps et l'espace étaient jusqu'ici les formes universelles et nécessaires de toute connaissance ; que deviennent leur universalité et leur nécessité s'il y a des Noumènes, c'est-à-dire des choses qui échappent au temps et à l'espace? Enfin l'à^non, cette pierre angulaire de la critique, ne subsiste, nous l'avons

déjà vu, que s'il n y a au monde que des phénomènes. Il n y a donc ici d'autre ressource que de répudier la chose en soi, ce concept à la fois pensable et inconnaissable, élevé d une part au-dessus de toute détermination faite par les catégories, et d'autre part, établi par la seule catégorie de causalité. En effet, toutes les tentatives de Kant pour faire admettre le Noumène échouent misérablement. Par exemple il dira : « La sensibilité ou son champ, le champ des Non mènes, est limité par l'entendement de telle sorte qu'il ne s'étend pas aux choses en soi, mais seulement à la manière dont les choses nous apparaissent : tel est le résultat de l'esthétique transcendantale, et il suit aussi naturellement du concept d'un phénomène en général que quelque chose lui doit correspondre qui ne soit pas en soi un phéno" mène. * {C- de la R. p., Barni, I, 316). Ainsi le concept même de phénomène, pour être valable, suppose la réalité de la chose en soi et quand nous demandons qu'on nous prouve cette réalité, on nous offre en guise de preuve, le concept même de phénomène, ce qui est une véritable pétition de principe. Mais, dira-t-on avec Kant lui-même, vous arrivez alors à cette absurde proposition {Id.^ 31) : « qu'il y a des phénomènes ou des apparences, sans qu'il y ait rien qui apparaisse. » A quoi on a répondu, selon nous, victorieusement : « ces mots, Hen qui apparaisse sont ambigus, car il y a bien quelque chose qui apparaît au dire même de celui qui nie la chose en soi : c'est le phénomène dont la propre nature, on ne le niera pas, est d'apparaître ! La proposition, que rien d'autre n'apparaît, n'est donc pas absurde. Bien plus, c'est la proposition du défenseur de la chose en soi qui sera absurde, si nous la formulons ainsi, comme nous en avons le droit : la chose en soi, qui paraît dans

les phénomènes, est une chose qui ne paraît point (*) ».

Ainsi il faut choisir entre la métaphysique réaliste de Kant et sa théorie de la connaissance ; qui accepte Tune ne saurait soutenir Tautre. Jacobi disait dans son célèbre dilemme : « Il est impossible d entrer dans la philosophie critique sans la chose en soi, il est impossible d y rester et d y faire un pas avec la chose en soi. » Nous pensons, au contraire, qu'il est possible et d'entrer et de rester dans le vrai criticisme à une condition : c'est de se passer de la chose en soi. Comment en eflfet Jacobi établissait-il son dilemme? L'affection (die Affection) par laquelle nous recevons (wir/ empfangen) la matière empiriquement donnée de nos perceptions provient nécessairement ou bien des phénomènes ou bien des choses en soi. La première explication est absurde, parce que les phénomènes, dans le sens kantien, ne sont que des représentations; il faudrait donc qu'avant toute représentation il y eût déjà d'autres représentations. La deuxième explication, Kant l'a adoptée, mais la doctrine critique repousse cette seconde explication. En effet, le rapport de cause à effet n'a de valeur que dans le monde des phénomènes et n'a rien à voir avec les choses en soi (*). »

Il est très vrai que le criticiste n'a pas le droit d'attribuer la matière de ses perceptions à une chose en soi ; il est faux qu'il ne puisse la rapporter simplement à un phénomène ; bien au contraire, il ne peut faire et personne ne peut faire autrement. Notre représentation, dit Jacobi, a besoin d'une cause ou d'une matière, laquelle, à son tour, doit être une représentation, puisqu'il n'y a que des représentations selon le criti-

(^) Renouvier : la Critigite philosophique, n» 24, 7« année.

(•) Voir Ueberweg : Gesch, der Philos, der Neuzeii, 4« édition, 225.

cisme.Il est certain, en effet, que nous sappcMons à nos représentations une cause parce que xuras obéîssM» par là à une loi nécessaire de Tesprit, mais nous ne remontons pas plus haut pour la simple raison que nous ne le pouvons pas ; nous nous en tenons à cette cause supposée que nous nous figurons d'après la nature de notre esprit, et que nous n essayons pas de connaître dans son essence vraie, dans ce qu elle peut être indépendamment de nous, antérieurement à notre perception; nous nous résignons à ignorer d'où nous vient la matière en soi de nos perceptions et quelle en est la cause en soi, parce que nous ne connaissons que des matières revêtues des formes de notre entendement et que des causes pour nous.

Enfin, on a essayé de sauver le Noumène en le présentant comme un concept négatif ou encore limitatif. Kant en effet se sert de ces expressions : « la théorie de la sensibilité est en même temps celle des Noumènes dans le sens négatif;.... si par Noumène nous entendons une chose en tant qu'elle n'est pas un objet de notre intuition sensible, en faisant abstraction de notre manière de percevoir, cette chose est alors un Noumène dans le sens négatif. » {C. de la H. p. trad. Barni, I, 318.) Voilà, on en conviendra, une singulière recommandation pour le Noumène ! il est ce qui n'est pas, ce que nous ne connaissons pas. Ordinairement, une définition doit embrasser tout le défini, ici la définition n'embrasse rien du défini, elle n'embrasse que ce qui n'est pas à définir. Ainsi présenté le concept du Noumène est impensable, car qui a jamais pu penser ce qui n'est pas ce qu'on pense ?

Qu'on prenne les quantités dites négatives en mathématiques: elles ont, en réalité, un sens très positif,

et si le Noumèhe n'était que négatif, il ne serait pas. C'est ce que Kant reconnaît implicitement dans le passage qui suit, car nous nous efforçons toujours de réfuter Kant par lui-même : « Dans toute limite, dit-il, et par conséquent dans tout concept limitatif, il y a quelque chose de fosiiit {Proie ff., § 57).

Nous avouons enfin ne pas savoir ce que c est qu'un entendement négatif (negativer Verstand) (*), à moins que ce ne soit un entendement qui se nie lui-même; nous ne comprenons pas davantage que « le Noumène, compris dans un sens négatif, soit «une catégorie élargie (*), * c est-à-dire une catégorie n'obéissant plus aux lois qu'elle a pour unique objet d'exprimer.

Mais, admettons que le concept de Noumène puisse être accepté comme un concept limitant le domaine de la sensibilité ; cette limite serait encore posée par notre esprit, serait relative à notre entendement; nous aurions gagné par là un attribut qui enrichirait peu le concept de la chose en soi, car celle-ci est indépendamment de notre entendement ou elle n'est pas.

En réalité, Kant fait de ce concept négatif un usage très positif. D'abord il pose simplement l'inconditionnel, la chose en soi, à la limite des conditions, comme un concept quantitatif pourrait-on dire; mais, peu à peu, ce concept devient qualificatif quand il se distingue du phénomène, du sensible, quand il est nommé le suprasensible et que, comme tel, il s'appelle liberté intelligible.

Au début de la critique, en effet, la métaphysique était la connaissance par notions à priori en opposition avec l'expérience; plus tard, elle prend un sens plus

(*) Cohen : KanVs Théorie der Erfalirung,

(') Cohen : Kant's Tkeorie der Erf'ahrung (erweiterte Kategorie).

étroit et qui marque bien ce que nous avons appelé les empiétements du Nojimène : elle s'appelle la doctrine dti supra-sensible (die Lehre yom Uebersinnlichen).

C'est dans la région du supra-sensible en effet' que nous devons maintenant rechercher la liberté telle que l'entendent Kant et Schopenhauer, car les deux pôles de cette étude sur Kant sont la chose en soi et la liberté.

La raison déterminante pour laquelle Kant aflBrme l'existence de la chose en soi, il faut la chercher dans sa morale : comment l'homme devrait-il (SoUen) s'il ne pouvait pas (Kônnen), s'il n'était pas libre de faire ou de ne pas faire? Nous avons là un raisonnement ad kominem : tu crois à la nécessité et à l'universalité de la loi morale, donc tu dois croire à la condition sine qud non de ces deux caractères de la loi, c'est-à-dire à la liberté. Ainsi, croire au devoir, c'est la même chose que croire à la liberté. Mais, comment serons-nous libres si le criticisme est le vrai, c'est-à-dire si la loi de causalité est nécessaire et universelle, si nous admettons l'exactitude de ce principe « qui ne souffre aucune exception, d'après l'analytique transcendantale , et qui veut que tous les événements soient enchaînés sans solution de continuité et suivant des lois immuables? » Dans la série continue des phénomènes il n'y a aucune place pour la liberté ; il faut donc, si elle existe, et nous savons qu'elle doit exister, il faut lui trouver une place ailleurs que dans le monde phénoménal, et comme en dehors des phénomènes il ne saurait y avoir que des choses en soi, nous voilà contraints, à moins de renoncer à la liberté, c'est-à-dire au devoir, de faire de la liberté une chose en soi. Kant n'y manque pas, et c'est en effet la conviction de notre liberté qui réalise

le concept, jusque-là purement théorique, de la chose en soi. De là, cette distinction singulière si souvent et si heureusement critiquée (') entre le caractère intelligible et le caractère empirique, le premier appartenant au monde des choses en soi, le second relevant du monde des phénomènes. « La distinction entre notre caractère empirique et notre caractère intelligible, dit Schopenhauer, telle que Kant Ta posée, relève du même esprit que sa philosophie tout entière dont le trait dominant (?) est la distinction entre le phénomène et la chose en soi. De même que pour Kant la réalité empirique du monde sensible subsiste concurremment avec son idéalité transcendantale, ainsi la nécessitation empirique de nos actes s'accorde avec notre liberté transcendantale. Car le caractère empirique, en tant qu'objet de Texpérience, est, comme l'homme tout entier, un simple phénomène, soumis, par suite, aux formes du temps, de l'espace et de la causalité. Par contre, la base du caractère phénoménal, soustraite à tout changement dans le temps, s'appelle le caractère intelligible, c'est-à-dire la volonté de l'homme en tant que chose en soi. » (*)

Maintenant ce monde supra-sensible, extemporel des choses en soi, qu 'est-il au fond pour l'auteur de la Critique f Kant affirme en maint endroit qu'il ne saurait nous être connu et nous en devinons la raison, puisqu'il est soustrait aux lois du temps, de l'espace, de la causalité, c'ést-à-dire aux lois mêmes de la connaissance: « Ce caractère intelligible ne pourrait jamais être à la vérité immédiatement connu (gekannt) puisque nous ne pouvons apercevoir une chose qu'en tant qu'elle apparaît, mais il devrait être ainsi conçu (gedacht) con-

(*) Janet : la Morale, 488.

(») Schopenhauer : Sssaisur le libre arbitre, trad. française» 101,

formément au caractère empirique de la même manière que nous devons en général donner dans la pensée un objet transcendantal pour fondement aux phénomènes, bien que nous ne sachions rien de ce qu'il est en soi » (ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen) (*). Ainsi la liberté ou chose en soi n'est pas connue mais simplement conçue, elle est pensable, non connaissable ; en somme elle est un objet de foi. On irait, nous croyons, au fond de la pensé de Kant, si on disait : nous ne connaissons pas, nous voulons le suprasensible, parce que nous croyons à la morale, ce qui signifie nous voulons que la morale soit. Nous sommes dès lors délivrés « du fardeau qui pèse sur la théorie », nous affirmons non ce que nous savons, mais ce que nous croyons et aussi ce que nous sommes obligés de croire. La liaison pure n a fait que montrer la possibilité logique de la liberté, Idi. Raison pratique en démontre la nécessité morale et ainsi la seconde critique, loin de contredire la première, semble n'en être que le complément prévu et préparé d'avance par l'auteur. Kant ne nie pas dans la deuxième ce qu'il a affirmé dans la première, à savoir la causalité nécessaire et universelle, il explique seulement le sens et la portée que doit avoir celle-ci : il lui donne pour domaine tout le monde phénoménal, la Nature entière, comme il l'appelle, mais il réserve à la liberté, à la cause extemporelle, le monde supérieur des choses en soi, et ainsi le monde moral oii règne la liberté a le pas sur la nature où domine la nécessité, le primat revient à la raison pratique, et il y a par cela même non pas coordination entre la nature et la liberté, entre la première et la seconde critique, mais subordination de la première à la seconde.

(') Kant : Critique de la liaison pure, traduction Darni, II, 140.

Telle est, croyons-nous, la vraie pensée de Kant sur la liberté intelligible, sur la chose en soi. Il est donc certain qu'il n y a pas entre les deux critiques cette opposition manifeste et choquante que des historiens superficiels se sont trop empressés de signaler. Y a-t-il cependant entre les deux ouvrages une parfaite harmonie et peut-on dire que leurs textes respectifs, si on les étudie de près et si on les compare, justifient Kant de tout reproche de contradiction? Nous ne le pensons pas, et nous allons essayer de montrer comment et en quoi Kant se contredit et même devait se contredire. Sans doute c'est la foi, non la science qui dans la Raison pratique aflSrme la liberté : mais on peut se demander ce que vaudra notre foi si son objet échappe aux lois mêmes du connaître et comment nous ferons pour croire si nous devons croire l'inconnu? Quelques différences qu'on puisse relever entre la science et la foi il semble qu'il n'y ait pas entre elles deux cet abîme qu'à creusé la Critiqtie, car elles sont toutes deux des expressions de la pensée humaine et comme telles, elles doivent être soumises aux communes lois de la pensée, sinon il faudrait reconnaître deux logiques, l'une pour ce qu'on connaît et l'autre pour ce qu'on croit. Comment croire, c'est-à-dire en somme penser, ce qui n'est soumis à aucune des lois constitutives de la pensée? Kant devait donc être conduit à déterminer, et qu'on veuille bien y faire attention, à déterminer théoriquement ce qu'il disait inaccessible à toute théorie, à connaître en quelque manière ce qu'il prétendait être en toute manière inconnaissable. Kant a beau dire que la chose en soi est et doit nous rester inconnue, que tout au plus nous pouvons nous en faire un concept négatif. S'il ne connaît pas la chose en soi, comment peut-il dire qu'elle est liberté? Comment peut-il faire du caractère intelli-

gible la volonté de l'homuie en tant que chose en soi? En réalité il connaît la chose en soi puisque non-seulement il la nomme, mais qu'il la définit; la liberté est « une faculté de commencer d elle-même une série d'événements », et il reconnaît expressément lui-même que c'est là un concept ^positif de la liberté, donc de la chose en soi (*). Et ailleurs quand il recherche le principe du mal moral oii le fait-il résider? Dans ce fait que la liberté intelligible subordonne son intérêt à l'intérêt sensible. Nous sommes ici non sur le domaine pratique, mais sur le domaine de la spéculation, car il s'agit de la théorie du mal ; comment donc Kant peut-il déterminer si exactement et cela dans la théorie les manières d'être d'une liberté intelligible qu'il déclarait absolument inconnaissable. Enfin dans sa solution de l'antimonie entre la liberté et la nécessité comment peut-il aflBrmer que l'antithèse (il n'y a pas de liberté) n'est valable que pour la connaissance des phénomènes, tandis que dans le monde nouménal la conscience morale admet la thèse (il y a une liberté)? Comment a-t-il pu poser parallèlement sur le domaine théorique la thèse et l'antithèse? On le voit, la contradiction, pour n'être ni aussi grossière, ni aussi flagrante qu'on l'a prétendu, existe pourtant, si on interroge de près les textes des deux critiques. Kant a beau vouloir se maintenir sur le terrain pratique: là même il fait de la théorie, il connaît en quelque manière et théoriquement, car il n'y a pas au fond d'autre façon de connaître cette liberté, cette chose en soi qu'il prétendait ignorer absolument dans la Critique de la Raisonpure. Celui qui a fondé la science de la morale devait avoir la science,

(1) Kant Critique de la Raison pure, traduction Barni, II, 15*2,

ancM incomplète et aassi limitée qa'il T<mdra. positive et réelle pourtant de l'an des principes de cette science, la Utterté. Cette science de la liberté a pa da reste être fausse ; il n'en est pas moins vrai que, malgré loi pour ain«dire,Kanta connu et déferminéà sa &çon la chose en soi, puisque d'une part il l'a nommée liberté et que d'autre part il a défini positivement la liberté. Scfaopenhauera r^son de dire que «toutes les fois que Kant parle de la chose en soi, il pense au fond à la volonté (so ofl er vom Ding- an sich redete, in der duukelsten Tiefe seines Geistes, immer deu Willeu undeutlicfa dacfate. Kritik der Kantigchea philosophie, 559). Qu'on lise en effet la seconde préface de la Critique delà Raisoit pure : on verra que la liberté nous est déjà proposée comme un exemple de la chose en soi : < la même volonté p^ ut être conçue sans contradiction, d'une part comme étant nécessairement soumise au point de vue phénoménal à la toi physique, par conséquent comme n'étant pas libre, et d'autre part, en tant qu'elle fait partie de la chose en soi, comme échappant à cette loi, par conséquent comme hbre. > (■).

Xous avons montré comment les prémisses soit idéalistes, soit réaUstes de Kant contenaient en ^rme et le Mvnde comme représentation et le Monde comme volonté de Schopenhauer. H est naturel que les contradictions, dans lesquelles la théorie de ta chose eu soi avaient fait tomber Kant, soient plus frappantes encore chez son disciple, car celui-ci est à la fois plus idéaliste et plus réaliste que Kant lui-même. Nous savons en effet que d'une part Kant se défend h. msdnte reprise d'être idéaliste et que d'autre part, si nous exceptons

certains passages empruntés surtout à la première édition de la Critique de la Raison pure et trop fortement empreints de ce que Schopenhauer appelle le subjectivisme kantien, le fond de la philosophie critique est non pas l'idéalisme, mais le phénoménalisme. Or Schopenhauer a dénaturé le phénoménalisme kantien en insistant uniquement sur son côté subjectif et en réduisant le phénomène à n'être plus qu'une vaine apparence, si bien que pour cet idéaliste téméraire le monde n'est pas seulement une représentation, il est une pure illusion.

B'antre part Kant a introduit timidement, et selon nous subrepticement, dans son système la chose en soi; en maint passage il voudrait, dirait-on, faire excuser la présence de ces intrus qu'il appelle des Noumènes; il nous explique qne s'il a admis, lai le fondateur du phénoménalisme rationnel, des êtres absolus, des êtres en soi, c'est qu'il ne pouvait faire autrement et que d'ailleurs il ne se flatte pas de les connaître (Kennen), tout au plus s'est-il vu obligé de penser à eux (denken). Schopenhauer au contraire, non seulement admet, mais proclame la chose en soi, comme donnant seule « le mot de l'énigme »; non seulement il la connaît, maïs elle est ce qu'il connaît le mieux ; seulement en précisant cette connaissance il s'écarte encore ici de sou maître. Pour Kant en effet la liberté nouménale n'est pas seulement intelligible, elle est intelligente; pour Schopenhauer la volonté en soi est aveugle (bhnd). Pour Kant enfin cette liberté intelligible est une liberté morale et même sa moralité, pourrait-on dire, est son droit à l'existence. Pour Schopenhauer la volonté est amorale, c'est une impulsion purement physique (Trieb).

Ainsi Schopenhauer, en exagérant soit l'idéalisme,

soit le réalisme de son maître a rabaissé, et il aurait compromis le criticisme, si Tessence du criticisme était, comme il la cru, dans la distinction établie entré les phénomènes et la chose en soi. Les phénomènes de Kant en effet tombent chez lui au rang de pures chimères et la volonté intelligible, déchue de sa « dignité », n'est plus qu'un ressort inconscient et irresponsable comme Imstinct. Voilà ce que sont devenus, dans ce que Schôpenhauer appelle son « dogmatisme immanent », et le phénoménalisme de Kant et sa métaphysique réaliste.