CONCLUSION

La philosophie de Schopenhauer est pétrie de contradictions, parce que cette philosophie renferme dans son sein deux systèmes qui sont la négation l'un de l'autre : un idéalisme critique et un réalisme dogmatique. Lisez le premier livre du « 'Monde comme représentation et volonté; » au nom des principes du criticisme, Schopenhauer démontre que le monde n'est qu'une représentation, moins que cela, une illusion de l'esprit; on ne saurait être plus idéaliste. Ouvrez le deuxième livre, vous entendez un tout autre langage : les principes critiques sont abandonnés, on ressuscite les réalités, on les élève même au rang de substances, de choses en soi, en un mot on est aussi dogmatique et aflBrmatif dans son réalisme qu'on a été critique et négatif dans son idéalisme. Le grand ouvrage de Schopenhauer est bien nommé le Monde comme représentation et volonté, car on y passe vraiment d'un monde à un autre, d'une philosophie à la philosophie contraire. Schopenhauer voyagea beaucoup : son grand ouvrage nous semble trahir cette instabilité d'esprit et ce goût des changements que durent développer en lui ses courses à travers le monde. D'un livre à un autre on change de pays, parfois même d'un chapitre au suivant on est désorienté.

— iU —

Nous voici dès les premières pages sur cette terre ferme du Critidsme dont Eant a fait le tour et dont il a donné 1^ « géographie »; mais tout à coup nous nous débarrassons des principes critiques qui gênaient notre essor et nous nous élevons avec Platon € sur Taile des Idées », dans ces espaces vides de Tentendement pur dont Eant ne parle qu'avec dédain. Bientôt après nous redescendons sur terre et pour quelque temps nous ne marcherons plus que sur le terrain solide des faits et de l'Expérimentation ; nous semblions tantôt rivaliser de témérité avec « la colombe légère qui s'imagine qu'elle volera bien mieux dans le vide que dans l'air résistant », et nous parlions des idées et des réalités absolues avec une certitude qui eût fait envie à Hegel lui-même. Maintenant nous déclarons la guerre à l'absolu, nous n'avons pas assez de raôUeriee ni d'injures pour ces « sophistes » qui, comme Fichte et Hegel, n'entendaient rien à la méthode expérimentale qui fait notre force et notre originalité, ces € charlatans » qui ignorèrent la physiologie et toutes ces admirables sciences physiques sans l'aide desquelles on ne sait construire que des « ballons gonflés de vent. » (^). Ainsi rien n'est plus bigarré que la philosophie, nous allions dire que la mosaïque de Shopenhauer, et c'est bien à lui qu'on pourrait appliquer le mot vulgaire dont il se sert pour apprécier le système de Herbart, personne ne e'entendant mieux que lui à servir au lecteur une « salade philosophique (*). » Mais ce manque d'unité dans la philosophie de Schopenhauer a été depuis long-

(}) M. Jaaeta bien saisi ce côté, le plus importaot à coup sûr, de la philosophie de Schopeuhauer daas soo article sur la « Métaphysique en Europe depuis Hegel » : « la philosophie de Schopenhauer, dit-il. tout en reproduisant en partie l'idcalisme de Kant, était surtout et dans le fond une réaction réaliste. » {Hevue des Deux-Mondes, 1877, page 614.)

(«; Parergû, I, 176.

— tb2 — temps remarqué; ce que nous voulons montrer dans cette conclusion et ce qui sera l'achèvement naturel de cette étude historique et critique sur le Noumène, c'est que la source principale des contradictions de Schopenhauer est, comme ce fut le cas pour Kant, Fichte et Schelling, la théorie de la chose en soi.

La première et la plus certaine de toutes les vérités pour Schopenhauer, c'est que tout objet n'est que par et pour le sujet. D'autre part la seule vraie réalité est un objet indépendant du sujet, une volonté en soi, et cela aussi est pour lui la première des certitudes. Mais comment concilier entre eux ces deux grands principes qui sont comme les pôles opposés de sa philosophie? Comment maintenir, en face de l'idéalisme qui réduit toute chose à une pure représentation, une chose qui existe en soi indépendamment de la représentation que j'en ai? uniquement en élevant la chose en soi au-dessus des lois qui régissent la représentation, au-dessus du temps, de l'espace et de la causalité, « ces trois conditions de toute connaissance. » Mais alors cette chose en soi, cet absolu est absolument inconnaissable et le suprême intelligible va devenir l'inintelligible suprême : nullement, c'est au contraire ce que Schopenhauer connaît le mieux, car c'est la seule chose qu'il connaisse immédiatement; par la . conscience il connaît directement la volonté en soi et par celle-ci indirectement tout le reste ; tel est 1« privilège de la « Méthode intérieure. »

Cette méthode intérieure, Schopenhauer a eu le grand mérite de l'opposer au jeu dialectique des concepts et à ces débauches de rationalisme qui accompagnèrent en Allemagne le triomphe de la philosophie de Hegel. C'est à la raison seule qu'on demandait l'explication (Je l'univers et on lui avait fait dire sur bien des choses,

particulièrement sur F absolu, beaucoup de déraisons : Schopenhauer prit plaisir à rhumilier, à la dépouiller de son prestige et surtout de sa puissance créatrice ; il rappela qu'elle était du genre féminin, incapable de rien produire par elle-même si elle n'était fécondée par Tintuition. C'est Tintuition seule et avant tout l'intuition du moi qui pénètre au fond des choses et nous donne « le mot de rénigme ; » la raison ne fait que traduire laborieusement en abstractions froides et mortes ce que l'intuition a découvert dans sa marche aussi rapide que sûre, ce qu'elle nous a livré avec les couleurs variées et tous les prestiges de la vie. Sans doute avant Schopenhauer, Fichte avait porté toute son attention sur le moi; mais c'était, surtout daçs ses premières œuvres, le moi abstrait, le moi impersonnel de la raison qui avait fait Tobjet de ses raisonnements bien plusque de ses intuitions . Schopenhauer ne raisonne pas sur la notion pure du moi, il étudie celui-ci sur le vif, pourrait-on dire, il le saisit sous sa forme concrète et dans son activité même qui est le vouloir (*).

Est-il vrai cependant que cette méthode ait le singulier mérite que lui attribue Schopenhauer, c'est-à-dire qu'elle nous mette en possession de vérités inaccessibles à la connaissance proprement dite? il serait plaisant que le plus réel de tous les objets, la volonté, ne fut soumis à aucune des conditions qui rendent Tobjet possible, à

(*) Les rapports de cette méthode intérieure de Schopenhauer avec celle de Maine de Binon sautent aux yeux. Nous n'avons pas eu, dans une étude sur les origines de la métaphysique de Schopenhauer, à rechercher ce qu'il y avait de commun entre l'auteur du « Monde comme représentation » el l'auteur des « Rapports du physique et du moral, » ce dernier ouvrage ayant été publié en 183i, c'est-à-dire seize ans après la composition du grand ouvrage de Schopenhauer. M, Janet a fait ressortir avec autant de concision que de v. rite la ressemblance des deux doctrines. {Revue d^ l)eux-}f ondes, Ip^^juin 1877, page 617.)

savoir le temps, l'espace et la causalité et qu'il échappât même à cette loi absolue si hautement proclamée par Schopenhauer lui-même dès les premières lignes de son ouvrage, la loi qui seule donne un sens au mot objectivité et qui se formule ainsi : tout objet est relatif au sujet? Mais est-il donc possible d'avoir conscience de sa volonté en dehors du temps et la notion même de volonté n'estelle pas inséparable de la notion de causalité? D'autre part le moi, pour arriver à avoir conscience de lui-même, n'est-il pas obligé de se dédoubler, de s'opposer, même dans la réflexion et le souvenir, un non-moi intérieur qui devient pour lui l'objet sur lequel il fixe son regard? Ainsi la conscience ne saurait être soustraite à toutes les lois de la connaissance, car ou elle n'est rien, ou elle est simplement une connaissance d'un genre particulier, une connaissance ramenée en soi. Par conséquent tout ce qu'elle nous donnera appartiendra au domaine du relatif, non de l'absolu et la « philosophie immanente » de Schopenhauer ne sera pas plus capable que la philosophie transcendante de ses prédécesseurs de nous faire sortir du seul monde qui puisse être l'objet de notre connaissance, le monde des phénomènes.

C'est pour avoir voulu s'élever au-dessus de ce monde, dans la région chimérique des Noumènes, que Schopenhauer, comme l'avaient fait Kant, Fichte et Schelling, s'est embarrassé dans des théories aussi abstraites que contradictoires.

Que sera en effet cette chose en soi dont on prétend avoir découvert la vraie nature ? Si elle veut se faire connaître, il faut qu'elle se soumette aux lois de la connaissance, qu'elle consente à être un objet relatif à un sujet, c'est-à-dire il faut qu'elle renonce à être une chose en soi. Inversement si elle veut être, une véritable chose en soi,

il faut qu'elle reste inconnue, même à Schopenhauer ; sa majesté de Noumène est si fragile qu'elle s'évanouit dès qu'elle renonce à l'incognito sous lequel Kant l'introduisit dans son système lorsqu'il la désigna par la lettre X. Mais Schopenhauer, plus hardi que Kant, ne se contente pas de cette vague et prudente dénomination : la chose en soi n'a pour lui rien de caché et il écrira tout un livre pour nous en dévoiler tous les mystères. Ainsi la chose en soi a beau, par sa définition même, échapper à toutes les lois de la pensée, même à la plus universelle de ces lois, le principe de raison suflBsante, elle n'échappe pas pour cela à la pensée de Schopenhauer. Est-ce donc par une faveur toute spéciale que Tintelligence de Schopenhauer a réussi à la connaître? en aucune façon, elle se révèle à tout individu par cela seul qu'il est individu. « Le mot de l'énigme ne serait jamais trouvé si le chercheur était un pur sujet connaissant, par exemple une tête d'ange ailé sans corps ; mais il est individu, c'est-à-dire à la fois esprit et corps et c'est comme tel qu'il trouve le mot de l'énigme, lequel est volonté. » Ainsi la chose en soi, cette essence universelle et une, est connue, c'est dire trop peu, est perçue directement par son contraire, l'individu. Ce qui fonde l'individualité d'après Schopenhauer, c'est la réunion du temps et de l'espace, et c'est parce que la chose en soi n'est soumise ni au temps ni à l'espace qu'elle est une. Ainsi d'après Schopenhauer, plus on diffère d'une chose, mieux on la connaît. C'est le renversement du principe qu'avait proclamé l'antiquité : le semblable est connu par son semblable. Schopenhauer ignore-t-il donc ou réfute-t-il ce principe? loin de là, ce principe est l'âme même de sa Philosophie de la Volonté, et c'est Tapplication, en grande partie légitime, qu'il en a faite pour expliquer la nature des êtres autres que

rhorame, qui constitue rorîgtnalité de son système. Est-il possible de se donner à soi-même de plus nombreux et de plus éclatants démentis, et avons-nous besoin de démontrer que si Schopenhatuer est si incroyablement illogique, c'est parce qu'il essaie de connaître ce qui par sa nature doit échapper aux lois de la connaissance? La théorie, forcémeîit contradictoire, sous quelque forme qu'elle se présente, de la chose en soi, c'est là pour me servir d'une de ses expressions favorites, le xpûtov «^/suîsç de sa philosophie ; c'est cette théorie, sans cesse recommencée, qui est la «maîtresse d'erreurs » dans les systèmes qui ont succédé au criticisme, car c'est elle qui a inspiré toutes les explications de l'absolu, qui prétendaient être les unes plus vraies que les autres, et qui ne furent jamais que le produit de ces « illusions métaphysiques » combattues et partagées à la fois par le fondateur même du criticisme. D'ailleurs Schopenhauer a plusieurs moyens de faire l'impossible, c'est-à-dire de connaître l'inconnaissable et, comme si ce n'était pas assez de la contradiction qui éclate entre ce but chimérique et les moyens quelconques qu'il peut proposer pour l'atteindre, ces moyens euxmêmes se contrediront entre eux. On a vu par exemple que si nous connaissons la volonté par la méthode intérieure, c'est parce que nous sommes des individus ; mais les indidus ne sont-ils pas au fond pour Schopenhauer de pures manifestations tout-à-fait éphémères de la volonté? Comment donc ce qui ne fait que passer pourrait-il connaître pleinement ce qui est éternel? il semble que le phénomène, qui n'a qu'une existence empruntée, aura beau regarder au-dedans de lui-même, il ne saura y trouver l'image fidèle de son contraire, du Noumène qui est en soi et pour soi. Aussi, si nous en croyons Schopenhauer, y a-t-il pour bien connaître la volppté ei^ soi un moyen

plu3 sûr que de rentrer en soi-même.: c'eet d'eu èx)rtir, c'est, non plus de s'étudier comme individu, maip de se dépouiller de tout ce qui est individuel. Nous l'ayons vu, c'est eu contemplant les idées qu'on arrive à se débarrasser de ce qui était tantôt une condition indispensable, de ce qui est maintenant le plus grand obstacle à la découverte de la chose en soi, l'individualité. Sommesnous sûrs enfin d'atteindre notre but par cette voie nouvelle et la connaissance de la chose en soi nous consolera-t* elle au moins de la perte de notre personnalité? Au génie lui-même, qui a le rare bonheur de contempler les idées dans les minutes sacrées de Tiçjspiration, Schopenhauer refuse la connaissance de la chose en soi telle qu'elle est, il lui permet seulement d'en saisir la manifestation « lu plus adéquate possible ». Ne nous arrêtons pas à demander à Schopenhauer comment il sait que l'idée est la manifestation la plus adéquate de la volonté en soi, alors qu'il n'a pu comparer aucune des manifestations du Noumène avec le Noumène lui-même qu'il déclare impénétrable. Nous tenons seulement à faire remarquer que les deux méthodes contraires qu'il nous propose pour arriver à connaître le Noumène s'accordent en ceci, que pour les mêmes raisons elles arrivent aux mêmes résultats négatifs. Soit en effet que nous rentrions en nous-mêmes par la méthode intérieure, soit que nous en sortions par la contemplation esthétique, nous ne trouvons, en nous comme hors de nous, que des manifestations delà volonté en soi et cela parce que, de l'aveu même de Schopenhauer, la volonté en soi échappe par sa nature à toute connaissance.

L'idée, si élevée qu'elle soit au-dessus de la simple perception des choses extérieures, est encore une représentation et, comme telle, en partie subjective; quant à la

volunté que je perçois au dedans de moi elle est trop ma volonté pour me donner une idée exacte de la volonté en soi. Ainsi le Noumène reste éternellement voilé comme le Dieu du tabernacle et Schopenhauer, quelque chemin qu'il prenne, n'arrive jamais à connaître que ce qui existe pour lui, que sa volonté phénoménale. On lui a reproché d'avoir été infidèle à sa méthode immanente; selon nous, dans sa théorie des idées, il fait tout ce qu'il peut pour mériter ce reproche, mais sans y réussir, car à lui aussi il est interdit de s'élever au-dessus du phénoménal et du subjectif comme il était interdit au célèbre baron de Mûnchausen de traverser un fleuve à cheval sans mouiller sa monture.

Mais laissons pour un instant la question de savoir si la volonté de Schopenhauer pouvait être un vrai Noumène et essayons d'apprécier rapidement, comme il convient à un essai essentiellement historique, les caractères qu'il attribue à cette volonté. Des trois ordres de phénomènes que la connaissance nous révèle, volitions, sentiments, pensées, Schopenhauer donne le pas au premier sur les deux autres ; ou plutôt il fait de tous les phénomènes de sensibilité, sentiments, passions, désirs, autant d'expressions de la volonté et il donne à la volonté ainsi conçue la priorité sur l'intelligence. Voyons sur quelles raisons il s'appuie pour fonder ce qu'il appelle le primat de la volonté.

La volonté, dit-il, impose ses décisions à rintelligence qui est une esclave et ne doit qu'obéir. Voyez par exemple comme la volonté se moque de Tintelligence, comme elle lui cache son jeu pour la mieux faire servir à ses fins, à la réalisation de ses plus secrets désirs.

L'analyse de Schopenhauer est-elle absolument exacte? Ne faudrait-il pas d'abord distinguer, au lieu de les con-

fondre comme il fait, la volonté proprement dite, à qui seule il appartient de décider en dernier ressort, du désir et de la passion qui ne sont jamais que des tendances, des aspirations vers un but avoué ou non? et dès lors ne devrait-on pas renverser la proposition de Schopenhauer et dire que dans la plupart des cas c'est la volonté elle-même qui est jouée et tyrannisée par la passion? Mais acceptons la division de Schopenhauer et n'opposons à Tintelligence qu'une seule et même chose qui sera à la fois désir et volonté. Comme il nous paraît indéniable que le désir, même inavoué, implique une connaissance quelconque du but à atteindre et comme cette connaissance est le vrai point de départ de notre activité volontaire, c'est finalement la volonté qui serait aux ordres de Tintelligence; que sera-ce maintenant si nous nous élevons du désir vague et inavoué au désir nettement formulé dont nous avons pleinement conscience? Sans doute la volonté encore ici peut ressembler, pour parler le langage de Schopenhauer, à un coursier fougueux et indocile, il n'en est pas moins vrai que Tintelligence tient les rênes et qu'elle peut mener le coursier oii elle a dessein d'aller. Et qui donc plus que Schopenhauer reconnaît et proclame l'influence de Tintelligence sur la volonté, lui qui, malgré sa théorie parfaitement inintelligible d'ailleurs de la liberté intelligible, est pleinement déterministe, lui qui abandonne aux motifs, ces« concepts de l'entendement», la direction souveraine de la volonté : « les motifs seuls peuvent faire que je me jette par la fenêtre. »

Enfin si la théorie de Schopenhauer est vraie, si la volonté est, au sens où il l'entend, étrangère et supérieure à l'intelligence, comme la volonté est d'après lui la chose essentielle dans l'homme, il faudra dire que celui-là seul î^era vraiment homme qui aura réussi à

s'aflFrkochii' complètement de Tintelligence et à vouloir sans raison; dès lors la chose en soi ne sera plus la volonté mais le caprice.

Une autre raison sur laquelle Schopenhauer insiste beaucoup pour établir le primat de la volonté c'est que, tandi;5 que Tintelligence se lasse vite de penser et qu'elle décline rapidement dans la vieillesse, la volonté est infatigable parce que, étant notre essence même, elle s'exerce sans le moindre eflFort et se développe comme d'elle-même. En opposant ainsi aux défaillances fréquentes et à la décadence rapide de l'intelligence, Téternelle jeunesse de la volonté, Schopenhauer est loin d'avoir opposé l'une à l'autre deux lois absolues. N'est-ce pas en effet une banalité de dire que l'exercice n'est pas toujours nuisible à l'intelligence et que si des labeurs excessifs la fatiguent et l'altèrent, un travail raisonnable l'aiguise et peut même l'accroître? D'autre part, rien ne pèse tant à la majorité des hommes qu'un choix à faire, rien ne leur coûte tant qu'une décision à prendre; beaucoup sont enchantés de trouver quelqu'un qui veuille pour eux, car pour beaucoup ce n'est pas la pensée, ce n'est pas même la méditation, c'est le vouloir qui est une fatigue. Que si nous considérons, non plus les décisions isolées, mais le vouloir continu, nous voyons que le monde reconnaît un grand mérite à ceux qui veulent longtemps, parce que pour vouloir ainsi, il faut être capable d'effort et de lutte et que de toutes les vertus, une des plus rares est la persévérance. Ajoutons que, pour assurer infailliblement le déclin de la volonté, il n'y a qu'à la confondre, comme fait Schopenhauer, avec la passion.

Si on réduit enfin la volonté à n'être que la vie même, ,vi on la restreint au vouloir-vivre de Schopenhauer,

même alors qu'elle est loin d'être toujours jeune et agile et prête à l'action ! et Schopenhauer ne sait-il pas mieux que personne au monde qu'on se fatigue même de vivre? c'est en effet dans le cas où son pessimisme aurait raison qu'il faudrait appeler les morts, comme les appelait l'antiquité, les fatigués (oS xaix^vTeç). « Entraînés pêlemêle, dit Lamennais, jeunes et vieux tous disparaissaient, tels que le vaisseau que chasse la tempête. Ceux qui les virent ont raconté qu'une grande tristesse était dans leur cœur, l'angoisse soulevait leur poitrine et, comme fatigvés du travail de vivre, ils pleuraient. »

Mais laissons là toutes -ces considérations, qui nous paraissent au fond passablement oiseuses sur les mérites respectifs de l'intelligence et de la volonté. Voici, pour justifier le primat de la volonté, une raison qui est décisive, si elle est vraie : c'est que, d'après Schopenhauer, la volonté est née avant l'intelligence, ce qui fait d'elle le primum movenSy le principe premier de toute activité. Mais comment établit-on cette antériorité de la volonté? l'intelligence, nous dit-on, est le produit du cerveau lequel est lui-même le produit de la volonté ; ainsi envisagée, l'intelligence ne serait plus même secondaire, mais tertiaire. De ces deux assertions nous ne nous arrêterons pas à discuter la première, à savoir que l'intelligence est le produit du cerveau, nous nous étonnerons seulement de la rencontrer chez un philosophe qui se flatte d'avoir convaincu de sottise les matérialistes. Ce qui donne à Schopenhauer, si nous l'en croyons, une grande supériorité sur les matérialistes, c'est que ceux-ci s'arrêtent à la matière (Stoff) comme au principe dernier et irréductible, tandis que lui, il a ramené la matière à la force. Nous ne trouvons pas qu'il y ait lieu pour Schopenhauer de se vanter beaucoup de cette

supériorité, car la force brute à laquelle il réduit tout ne nous paraît valoir guère mieux que la matière brute. Mais examinons un instant sa seconde assertion, qui est en tous cas plus originale, à savoir que le cerveau est un produit de la volonté; c'est un organe qui n'est que Texpression du vouloir-vivre. La première réflexion qui

1^ vient à l'esprit du lecteur ne peut manquer d'être la

suivante : si une volonté « aveugle » a pu faire cette chose délicate et compliquée à l'infini qu'on appelle le cerveau, qu'eût donc fait une volonté qui aurait vu clair? Un des plus grands plaisirs de Schopenhauer est de plaisanter sur le bagage de miracles que toute religion traîne après elle : il oublie que la création du cerveau par une volonté qui ne sait pas ce qu'elle fait est, pour me servir de son expression favorite, € le miracle par excellence. »

Mais si la volonté créatrice est inintelligente, pourquoi

f Schopenhauer admet-il des causes finales? Sur ce dernier

|j^ point sa pensée est on ne peut plus flottante. Si nous

comparons entre eux les deux différents passages où cette question est traitée, voici ce que nous trouvons : les

I causes finales sont affirmées dans le détail, niées dans

l'ensemble de la création et, là même oii on les admet, comme dans les organismes particuliers, on ne leur reconnaît avec Kant qu'une valeur idéale, elles sont simplement des points de vue ^e l'esprit. Ainsi ce qui fait sur ce domaine l'originalité de Schopenhauer, c'est que la finalité est à la fois absente du tout et manifeste pour notre esprit dans les parties du tout. Cette distinction est encore plus bizarre que nouvelle, car en admettant, ce qui ne saurait être discuté ici, que la cause finale n'ait de valeur que pour notre esprit, il n'en est pas moins vrai que le propre de la cause finale, précisé-

fei» 1^

ment telle ' que notice esprit se la représente, c'est d'expliquer les parties par le tout, ainsi l'avait compris du moins le maître de Schopenhauer ; mais qu'avonsnous besoin d'invoquer des autorités? est-ce que le simple bon sens ne se refuse pas à comprendre que des détails soient ordonnés dans un ensemble désordonné? Si maintenant nous considérons la philosophie de Schopenhauer à un autre point de vue (il y en a beaucoup et de très différents dans cette philosophie), nous dirons que la volonté dans Schopenhauer n'est pas intelligente, elle est pire, elle est la ruse même. Le monde a bien vraiment un but et ce but est de nous tromper, de nous « exploiter », comme Ta dit un penseur français contemporain qui, aussi clairvoyant, mais plus chevaleresque que Schopenhauer, consent volontiers à être dupe (non dupé), des fraudes de la nature. Tout le monde connaît les paf^es merveilleuses oii Schopenhauer a révélé au monde le plus nachiavélique de tous les plans qu'ait inventés la nature pour nous faire servir à ses fins: comme avant tout elle veut vivre et qu'elle ne le peut que par le maintien des espèces, elle a donné à l'acte qui assure son éternité les apparences du sentiment le plus personnel et le plus intéressé, elle a fait croire à l'homme que l'amour est un égoïsme à deux, tandis qu'au fond l'homme qui aime n'est que l'esclave des volontés de la nature, car tout en ne songeant qu'à lui il n'agit que pour elle, pour l'empêcher de mourir. La volonté, il faut en convenir, a si adroitement joué son jeu, que ses dupes elles-mêmes ne peuvent lui refuser leur admiration. Cette admiration toutefois cesse en un point, c'est précisément en face de la plus belle œuvre qui soit sortie de ses mains, l'intelligence. Ici Schopenhauer a raison

de nous dire que la volonté est aveugle, car lorsqu'elle a

créé l'ioteUi^enee, elle ne savait pas ce ^'elle faisait; ce sont les plos faabiks gens, coaune on sait, qm feat les pires sottises. L'intdligenee, en efet^ liân 4e mnmt gré à la Tidonlé «loi Ta mne aa mosé^, Im jote le mauvais toor de la saj^vimer- On se rappelle OMnment l'intdUgence devient parrieîde: die persuade i la ToVmté de ne pins Tonloir et dès kra le nKmde finit. Comme la vcdonté est une et, sdon les paroles de Scfa<^nhaner, tout entière en efaacun de nous, un seul homme peut, en cessant de Tooloir, prononce l'arrêt de mort de la volonté. U est permis de se demander en passant comment il s'est fait qne la T<^nté de âehopeaiiaaer, en se niant elle même, n'ait pas amené ia fin. du monde, n vattt peut-être aussi la peine, maintenant que le Monisme s^oiMe reprendre £Etveur (>), d^ppreeîer en peu de mots le monisme de la volonté dans Schopenhauer.

Ce monisme tout d'abord se séparer en éeaix points importants du panthéisme ordinaire. Sans doute, Sdiopenhauer s'est approprié oe qu'il appelle la vérité du panthéisme, k doctrine de l'Un-Tout (All-Ëins-Lehre). Mais en premier lieu, tandis que les panthéistes voient Dieu partout, Schopenhauer ne l'a rencontré nulle part; en second lieu, tout est bien pour les panthéistes et pour Schopenhauer tout est mal ; sa doctrine est donc moins un panthéisme qu'un pandynamisme athée. Il est vrai que l'optimisme des panthéistes et le pessimisme de Schopenhauer sont également contrait^ au libre arbitre ; aussi est-ce surtout à Spinoza que ^ Schopenhauer emprunte ses arguments oontre la liberté. H>erbaxt du reste, avait déjà observé avec raison, en analj^mt la doctrine de Schopenhauer^ que si notre être 'Ot notre

(*) Voir le livre d'un disjciple de Schopenhauer, L. Noire : der Monisiiche GuUmkB. Leipzig, 1870.

liberté sont une môme chose enfermée dans une volonté une, tous les individus se trouvent liés à la même chaîne. Si déterministe qu'ait pu être Kant lui-même, sa conscience morale aurait protesté contre le monisme brutal d'un disciple pour qui toutes les actions humaines ne sont que les effets nécessaires d'une cause première aussi dépourvue de raison que les plus vulgaires causes physiques.

On peut, en outre, faire à Schopenhauer l'objection ordinaire qu'on adresse au panthéisme : comment concilier la multiplicité des êtres avec l'unité de la substance première qui est tout ? Schopenhauer croit peutêtre échapper à l'objection en prétendant que la multiplicité n'est qu'une idée, un produit de l'intelligence, qu'il n'a par conséquent pas à expliquer l'existence des choses multiples, ces choses n'existant que dans notre cerveau. Mais qui ne voit que la difficulté n'est par là que reculée? Si Tintelligence, comme le veut Schopenhauer, n'est qu'un produit du cerveau, la volonté a dû, pour produire des intelligences, créer d'abord des cerveau5£ ; cette pluralité réelle des cerveaux est donc antérieure à l'idée même que l'intelligence se fera plus tard de la pluralité, il reste toujours à expliquer comment la volonté tine et infinie a créé des réalités multiples. Enfin, nous ne comprenons pas que Schopenhauer, après s'être donné tant de peine pour élever sa volonté une au-dessus du monde phénoménal et pour écarter d'elle tout ce qui pourrait altérer son absolue indépendance, la laisse ensuite à la merci de nos chétives volontés. En effet, pour que la volonté en soi meure, nous n'avons qu'à cesser de vouloir^ nous éteignons par là le foyer qui entretenait la vie universelle. Quelque peu d'enthousiasme qu'excite en nous 1? velouté, telle

que la conçoit Schopenhauer, nous sommes tentés parfois de la défendre contre lui-même, tant il met d'empressement à la sacrifier sous prétexte que c'est par elle que la douleur est entrée dans le monde. Par exemple, nous doutons que des volontés particulières réussissent aussi aisément que le croit Schopenhauer à anéantir la volonté en soi. Nous pensons même que cet anéantissement est impossible par les moyens que propose Schopenhauer, car la volonté ne peut jamais faire qu'une chose, vouloir, c'est-à-dire s aflSrmer elle-même; vouloir se nier, c'est encore vouloir, et par conséquent la volonté est condamnée à vivre éternellement s'il n'y a pas pour elle d'autre façon de mourir que le suicide.

Schopenhauer semble avoir compris qu'en posant une chose en soi en dehors et au dessous des phénomèmes, il creusait un abîme qui séparait sa philosophie en deux moitiés inconciliables entre elles. Cet abîme, il a essayé de le combler par sa théorie des idées. A-t-il par là sauvé la chose en soi? C'est la seule question que nous ayons à examiner. Les idées, qui servent de trait d'union entre le Noumène et les phénomènes, entre l'unité et la pluralité, sont de vrais médiateurs plastiques qui modèlent les choses à l'image de la volonté. Mais Schopenhauer parle des idées au pluriel, il faut donc expliquer encore ici comment des idées multiples expriment une volonté une; la difficulté, loin d'être levée, n'a fait que se compliquer par le recours aux idées, car Schopenhauer est naturellement fort embarrassé de définir la nature ambiguë de celles-ci. Les idées sont-elles des phénomènes? Loin de là, car elles ne sont soumises ni au temps, ni à l'espace, ni à aucune des lois ordinaires de la connaissance. Sont-elles donc la chose en soi? Elles sont simplement l'expression

adéquate de la volonté une. Ainsi, Schopenhauer ne sait pas exactement ce qu'est la chose en soi; cela ne Tenapêche pas d'affirmer que les idées en sont la représentation adéquate, et ces idées, il réussit à se les représenter en dehors du temps, de Tespace et des lois générales de la connaissance. C'est ainsi que les principes les plus sûfs du criticisme, inscrits par Schopenhauer lui-même en tête de son grand ouvrage sont, comme toujours, foulés aux pieds, dès qu'il s'agit de plaider la cause du Noumène, et comme ses prédécesseurs, Schopenhauer ne fait que compromettre son criticisme sans nul profit pour la chose en soi. Chose curieuse! en effet, tandis que Schopenhauer s'imagine être arrivé à voir de très près la chose en soi dans sa région supérieure des idées, il n'a jamais été plus enfoncé et comme emprisonné dans le monde des phénomènes. L'idée, dit-il, est représentable; or qu'est-ce, d'après sa définition même, qu'une représentation? un phénomène du cerveau (ein Gehîrnphenomen) et comme le cerveau est lui-même un phénomène de la volonté, la forme la plus haute de la chose en soi à laquelle il ait pu s'élever sur l'aile des idées est le phénomène d'un phénomène. Enfin comment arrivons-nous à connaître les idées, ces magnifiques exemplaires des choses qu'une volonté inintelligente a eu le génie de créer? on l'a vu dans notre exposition, c'est en nous affranchissant peu à peu de notre volonté que nous pouvons contempler les idées dans le domaine de l'art. Ainsi « ces expressions adéquates » de la volonté, nous ne parvenons à les connaître qu'en nous dépouillant de notre volonté, c'est-à-dire de ce qui nous rapproche le plus d'elles.

Schopenhauer, on le voit, semble ignorer le principe

de contradiction ou plntôt on dirait, pat moments, qu'il fait de la contradiction le principe de son système, tant il y a dans cô système des points de True contrairefi, des théories ennemies les unes des autres. Un grand critique de son pays (*), après avoir feit un éloge mérité de son style, le compare à Pascal; si nous avions à apprécier dans Scliopenhauer l'écrivain, qui est de beaucoup supérieur an philosophe, nous admettrions peut-être cette comparaison avec Pascal ; nous demanderions toutefois qu'on nous permît de ne voir en lui qu'un Pascal allemand avec toutes les réserves qu'un tel adjectif implique dans les questions de goût. En tout cas, le philosoplié a réuni en lui comme à dessein ces « étonnantes contrariétés» que Pascal s'est tant plu à relever chez l'homme, et même il est si facile de combattre ce philosophe et dé « le froisser avec ses propres armes », que, nous n'hésitons pas à le dire, son système nous apparsût parfois, suivant l'expression de l'auteur de» Pensées/ comme ^nn monstre incompréhensible. »

Quel a été notre but en signalant toutes ces contradictions de Schopenhauer ? uniquement de montrer les fautes de logique dans lesquelles Ta fait tomber sa théorie de la chose en soi.

Cette chose en soi, nous en avons fait, pour ainsi dire, l'histoire critique : admise chez Eant sous lé nom de liberté intelligible, elle est pour Fichte la liberté morale, pour Schellîng l'âme du monde laquelle est finalement liberté, pour Schopenhauer une volonté physique. Ainsi chez tous les philosophes c'est la volonté qui est le véritable Noumène, de quelque façon du reste qu'ils conçoivent la volonté. Chez tous aussi, ce Noumène les

(*) Hillebr^ûd : W^Uçh^s upd Deutscbes, 363,

met en contradiction avec le criticisme qui est leur point de départ. C'est que, ainsi que nous avons essayé de le démontrer, le criticisme est essentiellement un phénoménalisme rationnel; d'après la doctrine de Kant, c'est parce qu'il n'y a que des phénomènes qu'est possible la connaissance à 'priori, disons simplement la connaissance, puisque celle-ci ne saurait avoir lieu sans à priori. Un Noumène, quel qu'il soit, ne saurait être connu d'un philosophe qui reste fidèle au véritable esprit de la philosophie de Kant. Or pour ce même philosophe, si une chose n'est pas connue, si elle n'apparaît pas, elle n'est pas.

La conclusion de ce travail s'impose à nous : si nous avons réussi à montrer combien la chose en soi est contraire au criticisme, c'est-à-dire à la philosophie fondée par Kant et professée comme étant la seule vraie par Fichte, Schelling et Schopenhauer, toutes les fois qu'on étudiera l'un quelconque de ces quatre philosophes pour s'approprier la part de vérité que peut contenir leur système, avant tout entre le criticisme et la chose en soi il faudra opter; cette étude dit assez pourquoi nous optons pour le criticisme.