CRITIQUE DE LA PRÉDESTINATION

C'est du fond même de Tâme religieuse et non de la poussière de l'école que jaillit au début de la Réforme la doctrine de la prédestination.

Quand Luther, pénétrant de repli en repli jusqu'aux pror fondeurs de sa conscience, y eut découvert, avec une poignante évidence, qu'il n'était et ne serait jamais qu'un misérable pécheur, quand il eut savouré jusqu'au désespoir la certitude de ne pouvoir faire son salut ni par les prières, ni par les macérations, ni par aucun effort de volonté, d'intelligence ou de piété, il lui arriva comme à saint Paul de voir tout à coup apparaître au fond de son néant la toute-puissante miséricorde de Dieu, lui offrant, à titre de grâce pure, le salut qu'il désespérait de gagner, ne lui demandant plus nul mérite propre, mais seulement la foi.

Ce trait de lumière éclaira toute son âme. Il vit soudain ce qu'est l'homme et ce qu'est Dieu; il se vit petit enfant sous la main du Père; il connut les délices du sentiment de la dépendance absolue qui est le fond même du sentiment relig-ieux. Qu'on ne lui parle plus de compter avec Dieu, d'acquérir des titres à sa faveur, ou de les demander à des médiateurs quelconques. Ni Dieu ne lui doit rien, ni lui-même, ni personne ne peut rien mériter. Mais Dieu est amour, et ce trésor d'un prix infini qui ne peut s'acheter par les œuvres, il le donne à la foi, directement, immédiatement, en pleine possession. Emportée par cet élan d'humilité et de confiance filiale, l'âme ardente de Luther devait repasser par les phases que tous les grands croyants avaient traversées, La grâce ne serait pas absolue, la toute-puissance et la toute bonté de Dieu ne seraient pas la dernière raison de tout, si l'homme entrait en quelque mesure dans l'oeuvre du salut par un mérite, par un acte, par une initiative quelconque. Luther, n'eût-il pas lu et relu saint Augustin, aurait retrouvé d'instinct sa doctrine et affirmé comme lui, par les mêmes motifs, que l'homme n'est

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rien, ne vaut rien, ne peut rien. Car il faut qu'il soit néant pour que Dieu soit vraiment Dieu. L'Etre, le vrai, le seul Etre, c'est Dieu. Il a créé l'homme, mais l'homme a péché, l'homme est déchu, perdu, massa perdit ioîiis. Il faut une création à nouveau pour le rétablir en son état primitif : c'est le second acte de la Providence, la rédemption. Dans ce second acte comme dans le premier. Dieu crée souverainement, absolument, ex nihilo, sans coopération de la créature : Gratta gratis dans, gratia gratis data.

Jusque-là, cette doctrine n'est autre chose que le premier cri d'adoration, le cantique d'action de grâce, l'acte de foi de l'âme qui vient de saisir 1 infini comme une réalité vivante.

S'il n'y avait qu'un homme sur la terre, il pourrait s'en tenir à cette profonde impression de la toute-puissance de Dieu, s'en remettre à Lui et tout résoudre par ce seul acte de foi, qui serait l'alpha et l'oméga de sa relig-ion. Mais il y a et il y a eu des millions d'hommes. Comment en faire abstraction? Eux aussi, Dieu est leur Père. Eux aussi, Dieu les a créés. Les sauvera-t-il ? Ici commencent les angoisses de Luther et de toutes les âmes religieuses. Oui, sans doute. Dieu veut leur salut, mais il y met une condition. Que cette condition consiste dans un ensemble d'actes méritoires, comme le voulait l'Eglise, ou simplement dans le fait unique de la foi, comme le voudra Luther, il est avéré qu'il y a une condition à remplir pour être sauvé; et il n'est pas moins avéré que des millions d'êtres humains ne l'ont pas remplie. Que penser de leur sort? La réponse des simples est la plus sage : déclarer que c'est un mystère insondable, adorer et ne rien affirmer de plus. Mais au xvi'' siècle, rares sont les esprits qui se résignent à cette ignorance. Luther lui-même ne s'y peut tenir longtemps. Fasciné comme saint Augustin par l'effrayant problème, il ne le résout pas, il le tranche. Dieu n'est-il pas Dieu, l'Etre absolu et par conséquent la règle absolue du bien? Il a décidé de toute éternité ce qui adviendrait de ses créatures. Qu'on ne dise pas qu'il l'a seulement prévu : rien ne se fait que par sa volonté. Il a donc voulu que les hommes ne pussent être sauvés que par la foi, et il a prédestiné certains hommes à croire, d'autres

non. Pourquoi ceux-là et non ceux-ci? Mais plutôt : « Qui es-tu, ô homme, pour demander compte à ton Créateur de ce quil lui plait de faire? Le vase d'arg^ile s'élèvera-t-il contre le potier? » C'est, depuis saint Paul, la seule réponse des croyants. Luther à son tour la répète et s'y tient.

En vain de bons esprits, moins possédés que lui de l'idée de Dieu, s'inquiètent-ils de cette annihilation de l'homme; en vain Erasme, toujours inquiet de ce qui menace de rompre l'équilibre de la nature humaine, même dans le sens des plus nobles exagérations, essaie-t-il de tempérer ce zèle, de limiter raisonnablement cette proclamation du droit absolu du Créateur, du néant absolu de la créature. Qu'on lui accorde au moins ce que les païens eux-mêmes ont reconnu, quelque vestige de libre arbitre dans l'homme, assez tout au moins pour accepter et saisir la g-râce. La grâce gardera son rôle prépondérant, et l'on évitera de dégrader l'homme. On sait comment répondit Luther : par cet étonnant traité De servo arbitrio ' où, sous une argumentation souvent digne de la vieille scolastique, bouillonne toute la sève d'une conviction religieuse qui ne souffre pas le partage, qui n'admet pas la discussion, qui accepte les pires énormités plutôt que de rien retrancher à la toute-puissance de Dieu. « Le libre arbitre n'est rien » : tel est le titre de l'ouvrage dans l'édition populaire qui parut aussitôt en allemand. Tout le traité est à l'unisson du titre : quand il a épuisé toutes les raisons bonnes ou mauvaises qu'il oppose au libre arbitre, Luther finit par un de ces traits qui le peignent : « Dieu lui-même voudrait me donner le libre arbitre, je le refuserais, parce que je ne trouverais jamais en moi de quoi apaiser ma conscience! »

Et pourtant ce fanatique violent, ce théologien qui sacrifie l'homme à Dieu, ce moraliste tragique qui ne voit dans la volonté humaine qu'une bête de somme que font marcher tour à tour Dieu et le Diable, au milieu de ses étourdissants « paradoxes », qui révolteraient si l'on pouvait les prendre à la lettre, il lui échappe çà et là un mot, un cri qui laisse

I. On en trouve deux analyses excellemment faites, l'une en allemand dans Schweizer, CenlraUIogmen, chap. i; l'autre dans F. Kuhn, Luther, II, p. 169-183.

deviner Fliomme sous le théologien, qui trahit la protestation (le la conscience mal étouffée par quelque héroïque sophisme de la foi. « J'en conviens, dit-il quelque part, cette doctrine réduit l'homme au désespoir, mais c'est celui qui désespère qui est sur le point d'être sauvé *. » Ou ailleurs, par un aveu plus touchant encore : « Oui, certes, il faut bien le suprême efTort de la foi pour croire que c'est un Dieu clément, qui sauve si peu d'hommes, que c'est un Dieu juste, qui nous fait pécher fatalement. Si je pouvais comprendre comment un tel Dieu est juste et miséricordieux, je n'aurais pas hesoin de la foi ^ ! »

Avec Luther, Mélanchthon d'abord, puis toute la Réforme sous l'impulsion du même sentiment religieux et moral, du même besoin « d'apaiser la conscience », souscrit à cette reconnaissance sans réserve du dogme de la grâce et implicitement de toutes ses conséquences. Le chef de la réforme helvétique, Zwingle lui-même n'en répudie rien : il y ajoute plutôt par son écrit de Providentia.

Toutefois, quel que soit l'accord des docteurs sur ce point dans la première phase de la Réforme ^, on ne peut se dissimuler que la doctrine garde quelque chose d'indécis jusqu'au milieu du siècle environ, jusqu'au moment où Calvin se l'approprie.

Avant lui, si tous se prosternent devant les insondables décrets de la Providence, si tous se refusent à écouter les réclamations du libre arbitre, les objections de la raison et de l'équité humaine, si tous déclarent que Dieu a librement prédestiné les élus, qu'il les sauve librement, et qu'il est souverainement juste en cela même qui serait chez l'homme une souveraine injustice, il n'y a là que des affirmations de la

1. « Quandiu persuasus fuerit sese vel tantulum posse pro salute sua, manet in fïducia Bui neiî de se penitus desperat.... Qui vero nihil dubilat totusinvoluntate Dei pondère, is prorsus de se desperat... is proximus est f^raticE ut salvus fiât. '>

2. i< Hic est fldei summus gradus credere Deum esse clementem qui tam paucos salvat, tam multos damnât; credere justum qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit, ut videatur (ut dictum ab Erasmo) delectari cruciatibus miserorum et odio potius quam amore dignus. Si igitur possem ulla ralione comprehendere quomodo is Deus sit misericors et justus qui tantam iram et iniquitatem oslendit, non essot opus flde ! »

3. La démonstration en est faite avec autant d'ampleur de vue que d'érudition précise dans les premiers chapitres de l'ouvrage classique de Schweizer, Die protestantischen Centi'aldogmen, Zurich, in-8, 1854.

conscience religieuse, des postulats de la foi; c'est un cri de l'âme, un acte d'abandon entre les mains de Dieu, plutôt qu'une doctrine positive.

Depuis de longs siècles, toutes les âmes déprises d'ellesmêmes et éprises de Dieu jusqu'à la passion avaient trouvé une source intarissable d'édification dans la majesté terrible des doctrines aug-ustiniennes. Il était naturel que la Réforme y puisât à son tour une nouvelle ferveur religieuse. Mais ce qui Tétait moins, et ce qui vraisemblablement ne se fût pas produit, à l'état du moins de fait ecclésiastique général, si Calvin n'eût pas existé, c'est l'inconcevable entreprise de faire de ce point culminant de l'exaltation religieuse le point de départ de tout le système théologique; c'est l'idée de populariser et de faire passer en doctrine courante dans le catéchisme, dans le sermon, des pensées qui ont divisé les plus grands esprits et troublé les plus nobles consciences. Calvin l'osa, et il y réussit.

Nous n'avons pas à raconter ici par quels développements successifs la doctrine de la prédestination, d'abord à peine indiquée dans les premières éditions de VInstitution chrétienne \ devint dans la pensée et dans l'œuvre de Calvin le point central. Un génie fait de courage et de logique, chez qui la foi était autant une énergie de l'intelligence qu'une énergie de la conscience, en qui le besoin de clarté était comme une autre forme du besoin de sincérité, ne pouvait manquer d'arriver à ces conclusions.

Castellion entreprit de les combattre non pas seulement dans leurs exagérations de forme ou d'expression, mais jusque dans leur principe, au nom de l'esprit chrétien, nous pourrions même dire plus simplement au nom de la morale.

Voici, d'après de nombreux opuscules dont nous indiquons ailleurs la date et les titres *, le plan général de cette critique de la prédestination.

D'abord qu'est-ce que la prédestination? Le mot s'explique

1. Schweizer, CentraMogmen, II, 150 et saiv. ; Encyclopédie de* sciences religieuses, article Prédestination, p. 717.

2. Voir notre chapitre xvii et la Bibliographie (les deux dernières sections).

de lui-même : prédestiner, c'est destiner d'avance un objet à une fm, c'est décider ce qu'on en veut faire. Le potier, en prenant son argile, la destine à être un vase, ce qui veut dire tout simplement qu'il se propose d'en faire un vase. Ne subtilisons donc pas : prédestiner un homme à la mort, ce serait simplement penser : je veux que cet homme meure ^

Cette prédestination peut avoir lieu avec ou sans conditions. Par exemple, quand Dieu dit : « faisons l'homme à notre image », c'est une volonté absolue, une prédestination inconditionnelle. Elle est conditionnelle, au contraire, quand il place ce même homme dans le paradis avec promesse de vivre s'il obéit \

Toute la question est donc de savoir à quoi Dieu prédestinait l'homme en le créant. Qu'a-t-il voulu de toute éternité que cet homme devînt?

C'est ici, au sommet de tout le débat, qu'éclate, grâce à la franchise de Calvin, le dissentiment entre les deux théologies. L'une, celle de Calvin, répond expressément : « Nous appelons prédestination le conseil éternel de Dieu par lequel il a déterminé ce qu'il voulait faire d'un chacun homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition : mais ordonne les uns à vie éternelle, les autres à éternelle damnation. Ainsi, selon la fin à laquelle l'homme est créé, nous disons qu'il est prédestiné à mort ou à vie ^. »

L'autre théologie, celle qu'avait esquissée Bolsec et que développe Castellion, se révolte contre cette dualité initiale dans les décrets de Dieu et soutient, au contraire, que le Créateur veut, suivant le mot de l'apôtre, que tous les hommes soient sauvés. Car, dit Castellion, il serait étrange de prétendre que le péché originel, qui n'est qu'un accident, ait pu entacher la race jusqu'au dernier homme et que le décret

[ 1. Ann. in Cap. IX Rom., p. 10. (Nous citons toujours l'édition de Gouda 1613.)