LE STOÏCISME ROMAIN

Pendant longtemps Rome n'avait eu qu'un parfait dédain pour les études philosophiques. Point ne manquait cependant de philosophes accourus de tous les points de la Grèce et de l'Asie pour chercher des adeptes dans les classes élevées de la capitale. Les doctrines d'Epicure , celles de l'Académie , celles du Portique, celles mêmes de Pythagore y furent enseignées avec un certain éclat par des hommes de mérite. Mais le caractère positif et pratique de l'esprit romain ne discerna point

dès l'abord aucun intérêt, aucune conclusion utile à retirer des discussions subtiles, raffinées et interminables de ces différentes sectes qui se renvoyaient avec acharnement des réfutations et des injures.

Cicéron avait bien montré qu'en dehors de ces disputes d'écoles rivales, la philosophie pouvait être une science utile et fournir une base sohde à l'affermissement de la vertu dans l'âme humaine; mais il s'était borné à en conférer avec ses amis ou à écrire pour quelques esprits d'éUte. Q. Sextius le premier, entreprit de fonder une école nationale de philosophie qui répondit aux aspirations des Romains ') et son fils continua brillamment ses leçons.

Cette école romaine des Sextius, Sextorium nova et romani roboris secta ^) , ne fut et ne pouvait être une école originale , novatrice; ce fut une école éclectique; elle prenait de chaque système ce qui lui paraissait bon, pour en faire un tout fusionné, pondéré. Elle eut toutefois pour base principale la doctrine du Portique et par là elle devint un néo-stoïcisme- ouïe stoïcisme romain ^).

Des trois branches d'études qui composaient le champ de la philosophie ancienne*), la Logique, la Physique, et l'Ethique les philosophes romains n'en négligeaient aucune:

1. La Logique leur sembla toutefois un domaine dans lequel il n'y avait plus de place pour l'initiative de nouveaux venus; ils pensaient que les écoles grecques avaient achevé l'analyse de la raison; qu'ils avaient montré comment la conséquence sort nécessairement du principe et qu'elle doit être

1) Aubertin , Sénèque et St. Paul. Ch. 3. Les philosophes romains.

2) Sénèque. Questions naturelles. VII. 32.

3) Havct. Le christianisme et ses origines T. 2. = Sénèque, lettre 64: Quel Stoïcien était sextius! et cependant il se défendait de l'être.

4) Quintilien. Inst. Or. L. Xll. ch. 4. = Sénèque lettre 89.

en toute hypothèse possible la déduction obligée de deux prémisses données; qu'ils avaient classé toutes les formes de raissonnement et déterminé les règles auxquelles elles sont soumises; qu'ils avaient en un mot à peu l'jrès tout discuté et connu dans le domaine de la raison pure. L'école romaine n'a donc laissé aucun travail original dans cette branche d'étude.

20. La Physique se divisait en deux parties la physique naturelle et la métaphysique.

La première partie, la Physique naturelle, était fort cultivée par les philosophes romains. Les phénomènes de la nature étaient de leur part l'objet d'une étude très sérieuse. Peu de traités scientifiques nous sont parvenus; nous ne possédons ■guères que les ouvrages des vulgarisateurs; et cependant malgré de grossières erreurs, les écrits de Sénèque ') et de Phne ^) nous montrent que les romains étaient loin d'être indifférents aux progrès des sciences. Ils avaient même la prétention de ne pas être de simples imitateurs ou élèves des Grecs ; et Lucain fait dire à César •'') : même au milieu des guerres je n'ai cessé d'étudier les mouvements du ciel., le cours des astres, et mon année surpassera en exactitude celle d'Eudoxe. Sénèque dans son ardent désir d'étendre le champ des connaissances humaines reprochait à ses contemporains *) de ne pas chercher à faire des découvertes sur ce qui avait échappé aux ancietis, et de laisser perdre bien des vérités qui avaient été trouvées. On ne doutait plus à Eome comme au

1) Sénèque: cons. Helvie; lettre 95<>; Questions naturelles VII. 1. at raehercules non aliud quis aut magnificentiùs qutesierit aut didicerit utiliùs quàm de stellarura siderumque naturâ.

2) Pline dans sa préface déclare avoii- puisé dans plus de 3,000 volumes les matériaux de son histoire naturelle.

3) Pharsale X.

4) Sénèque. H. n. VII. 33.

temps de Lucrèce de la rotondité de la terre'); tout homme instruit en connaissait la forme sphérique, admettait l'existence des antipodes, avait quelque idée, quoique confuse, de la force centripète et de la force giratoire ^). Des astronomes enseignaient que la terre tournait sur son axe et que le mouvement apparent du ciel n'était qu'une;^ illusion^). On discutait la nature des comètes et leurs itinéraires dans l'espace*). On savait que le flux et le reflux de l'océan étaient causés par les attractions lunaires % On pressentait que par delà les colonnes d'Hercule se trouvaient de nouvelles terres; et il semblait que leur découverte tentait déjà l'audace des navigateurs d'alors qui n'étaient pas moins hardis que ceux de leurs devanciers qui avaient exécuté les célèbres périples ®). Les connaissances géographiques occupaient sérieusement les romains, au point de vue scientifique'); mais elles avaient

1) Lucrèce, chant Iw, 1050—1066.

2) Ovide, Fastes. VI. 265-280:

Arce Syracosiâ suspensus in aère clause

Stat globus immensi parva figura poli .... Ipsa volubilitas libratum sustinet orbem. Lucain, Pharsale IX :

Nune forsitan ipsa est Sub pcdibus jam Roma meis.

3) Senèquc, Quest. nat. VII. 2.

4) Id. VII. 22—25.

5) De Providentia. 1.

6) Médée , Chœur. 2e acte :

Thetysqoe novas detegat orbes Nec sit terris ultima Thule.

Sénèque. Marcia. 18 :

Videbis hic nnvigia quas non novere terras quîcrentia. Lucaip , Pharsale X:

Isset in Occasus mundi devexa secutus.

Voir encore Juvenal XIV. 275—280.

7) Lucain (Pharsale X) fait dire à César: ./qu'on me donne l'assurance de trouver les sources du Nil, et j'abandonne la guerre civile" — Selon Pline (H. Nat. VI, 26). Sénèque avait écrit une géographie de l'Inde.

surtout pour mobile l'intérêt politique, stratégique, et commercial ').

La deuxième partie, la partie transcendante ou la métaphysique ne les absorbait pas autant. Ils admettaient, généralement d'accord avec le sens commun, qu'une puissance intelligente et prévoyante régissait l'univers, et que tous les phénomènes sans exceptions qui se déroulaient sous nos yeux obéissaient à des lois ^). Mais quelle était cette puissance mystérieuse? Ils reconnaissaient qu'il ne serait pas sans utilité pour l'homme de savoir si elle était ou non distincte du monde , du grand Tout ; si dans l'hypothèse du deuxième cas elle avait formé la matière ou n'avait fait que la mettre en œuvre, si l'idée avait précédé la matière ou la matière l'idée ^) ; et ces questions étaient abordées par quelques-uns d'entre les philosophes romains *) ; mais la plupaat de ceux ci les regardaient comme insolubles et ne se prononçaient pas d'une façon positive entre les divers systèmes préconisés par les écoles grecques.

3°. L'Ethique fut l'objet essentiel de leurs études. C'est, en effet, quoi qu'on en dise, la partie la plus importante de la philosophie. Ils lui donnaient pour but: Connaître et ap-

1) Les itinéraires étaient dresse's avec une grande exactitude. «Toute discusion au sujet de ces distances, nous dit Pline, (VI, 35), vient d'être close; car des explorateurs envoyés par Ne'ron ont e'tabli que de Syène à Méroë, il y avait 873.000 pas. "Il ne faut pas oublier que l'aristocratie romaine ainsi que la chevalerie ou bourgeoisie constituaient une réunion de marchands, d'administrateurs, de juges et de femiers d'impôts. La re'publique romaine n'est pas sans rapport avec ce que fut Venise et ce qu'est l'Angleterre.

2) De vita beatâ I

3) Sénèque. Quest. Nat. Livre I Préface.

4) Perse sat. III:

Discite , o miseri , et causas cognoscite rerum !

gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, hoc est quod pâlies?

précier la valeur des choses, — appendre à dominer nos passions — et diriger ainsi toutes nos actions vers le bien ').

Ils prétendaient par un tel but et une telle méthode ne pas enseigner une science abstraite et creuse. Philosophia non est in verhis, disaient ils, sed in rebits, et le caractère distinctif de l'école romaine fût d'être une école moins de théorie que de pratique.

La division et la méthode qu'ils adoptaient ne nous paraissent pas moins bien justifiables que celles de beaucoup d'autres écoles célèbres. „Tous les hommes cherchent d'être „heureux, disait PascaP); c'est le motif de toutes les actions „des hommes jusqu'à ceux qui vont se pendre." Laphilophie romaine avait dit comme lui et avant lui : Vivere béate omîtes vohmt ^). Tous nos actes étant donc produits par la sollicitation qu'exercent sur nous les choses que nous considérons comme un bien , les mobiles , — il est clair que l'on connaîtra à peu près tout ce que l'homme a besoin de savoir en morale , si l'on connaît le mérite de chaque mobile, si l'on peut dire quel est celui auquel tous les autres doivent céder.

Mais pour connaître et apprécier la valeur réelle des choses, la première des conditions , la condition essentielle était d'avok' une base, une règle certaine.

Or ayant reconnu que chaque être, chaque atome avait

1) Lettre 89: Ergo qUum tripartita sit philosophia, moralcm ejus partera primum inoipiamus disponcre. Quam in tria rursîis dividi placuit; ut prima esset iuspectio suum cuique distrïbuens et sestimans quanto quidquid digiium sit ; maxime utilis : quid enim est tam necessarium [quam pretia rébus imponcre? Secunda De impetu; tertia De actionibus. Primum enim est ut quanti quidque sit judices; secuudum, ut impetum ad illa capias ordinatum temperatumque; tertium ut inter impetura tuum actionemque conveniat, ut in omnibus istis tibi ipse consentias. = lettre 71: Sucrâtes qui totam philosophiam revocavit ad mores et hanc summara dixit esse sapientiam bona malaque distinguere.

2) Pense'es, art. VIII. Ed. Havet.

3) J)e vita beata 1.

une raison d'être, une place déterminée à occuper, une fonction particulière à remplir dans le vaste Tout, les philosophes romains furent conduits à la suite des stoïciens à prendre pour base, pour mesure d'appréciation, les lois de la Nature^ ou de Dieu; car Nature et Dieu signifiaient pour eux une même idée, celle de la puissance mystérieuse, mais intelligente et sage qui régit et anime l'univers. En conséquence 5^■ew vzvre était selon eux vivre selon la Nature^ ,^Vivere secundum Naturam, et ils disaient indifféremment „obeis à la Nature" sequere Naturam, ou „ obéis à Dieu," sequere Beum'^).

Par suite de ce principe ils eurent à se demander tout d'abord quel était parmi les êtres qui vivent sur la terre le caractère distinctif de l'homme, celui qui marque son rôle dans le monde; et ils reconnurent que c'était incontestablement la raison, c'est à dire la faculté d'apprécier nos mobiles d'actions et de nous déterminer en connaissance de cause. „ C'est donc à perfectionner sa raison, dirent-ils, que l'homme „devra avant tout s'attacher pour atteindre la fin que lui as- „ signe la Nature, et la perfection de la raison sera la vertu" ^).

Mais la raison seule ne constitue pas l'homme. H a de commun avec les animaux et les plantes un corps, et quoique secondaire par rapport au premier, ce deuxième élément de notre être ne doit pas être négligé car l'un et l'autre sont étroitement unis. Quand le corps est malade , la raison l'est aussi dans la plupart des cas. Par conséquent il faut maintenir le corps en bonne santé pour que l'activité de l'esprit humain puisse s'exercer hbrement et sagement.

1) Sènèque, Lettre 5e. Nempe propositum nostrum est secundum Naturam vivere. Id. De vita beatâ 15. Deum sequere. Perse sat. 3 : Quem te Deus esse Jussit et humanâ qua parte locatus es in re Disce.

2) Sènèque, lettre 76e. Quid in homine proprium? Ratio. Ergo si hanc perfecit finem uaturse suae attigit. Htec recta et consummata felicitatem hominis implevit. Haec ratio perfecta virtus vocatur.

Orandiim est ut ait mens sana in corpore sano i).

Pour ce qui est du corps, enseignaient les philosophes romains, il est facile de remarquer que les besoins dont la Nature nous a chargés sont assez généralement faciles à satisfaire; tandis que l'homme sous prétexte d'augmenter la somme de ses jouissances se crée de nouveaux besoins, des besoins factices ; et ces besoins dont il se charge volontairement sont d'une exigence tyrannique et le jette hors de la voie naturelle, celle du bonheur*). C'est donc, dans la plupart des cas, nous mêmes et non point la Nature qu'il faut accuser de nos maux. Ils montraient , ce dont Epicure lui même convenait *), que de l'amour du luxe et du désir des jouissances découlaient la majeure partie des maladies et des souffrances qui affligeaient l'humanité et les vices qui la déshonoraient, la rabaissaient dans l'échelle des êtres.

Aussi l'Ecole romaine ne cessait de faire l'éloge de la sobriété et même de la pauvreté, c'est-à-dire de la condition de celui qui vit de peu; elle l'appelait ,,/a compagne de la santé et de la vertu." Elle avait pris de Pythagore la règle de l'abstinence, et elle regardait l'usage de son nourrii' de la chair des animaux comme une chose nuisible à notre organisme et une excitation à la cruauté *).

Comme il arrive toujours dans toutes les écoles, il y eut des philosophes qui poussèrent les choses à l'exagération et voulurent adopter les mœurs et les allures de Diogène^). Ce furent des exceptions, des originaux; ils ne furent pas con-

1) Juvenal. X. 356.

2) Lettre 4. Parabile est quod natura desiderat et appositum: ad super vacua sudatur. Ad manum est quod satis est. Qui cum paupertate bene convenit, dives est.

3) De vita beatâ. 12.

4) Sènèque, Lettre 108. Tacite A. XV. 45. Ovide, Métam. XV. 75 — 140.

5) Lettre 20. Demetrius noster quum illum vidi nudum quanto minus quàm in stramentis incubantem.

sidérés comme des stoïciens et ils étaient appelés des cyniques '). L'école romaine leur répondait avec le bon sens qui la caractérisait, que s'il était bien de fortifier son corps par le travail et la sobriété, il était contre nature de la torturer à plaisir et de rejeter les simples commodités de la vie ^) ; car ce serait vouloir renoncer à la qualité d'homme pour prendre celle de la brute.

Les cyniques eux-mêmes, d'ailleurs, s'accordaient à déclarer que le dénuement par lui seul ne constituait pas un mérite; ils tenaient à se distinguer non seulement du vil mendiant, mais encore du pauvre qui ne savait pas être content de son sort, demeurer indifférent à tous les biens, même à la vie ^); si à leurs yeux le sage devait rechercher la pauvreté , tout pauvre ne pouvait être considéré comme sage. C'était donc reconnaître que la vertu était indépendante de la condition de fortune.

Aussi les philosophes romains admettaient-ils que le sage pût être riche à la condition de ne devoir ses biens à aucun moyen Olégitime, de ne pas en user pour se donner de fâcheuses habitudes de mollesse, et de s'en servir pour faire le bien autour de lui, le bien véritable, venu: en aide à ceux qui en ont besoin et non point vouloir se créer des partisans et des prôneurs par une fausse générosité ").

Car si pour vivre selon la nature il fallait éviter de se créer des besoins factices, on n'en saurait conclure que l'homme dût pratiquer l'égoïsme. Loin de là. Tous nos besoins naturels, tous nos sentiments innés nous entraînent à rechercher l'association des autres hommes et nous montrent claire-

1) De vitâ beats 18. Tacite. A. IV. 40. Hist. VI. 34.

2) Lettre 5e. Hoc contra naturam est et torquere coq)us suum et faciles odisse muBditias et squalorem appetere.

3) Lncien, Dialogues des morts. XXII.

4) De vitâ beatâ. 23 , 24.

ment que nous n'avons pas été destinés à vivre chacun isolément, mais au contraire à vivre en société, en communauté de services réciproques. Aussi, la voix interne, celle de la Nature, disaient les romains, nous apprend que tout homme est notre semblable et doit être par cela seul l'objet de notre affection et de notre dévouement.

Depuis longtemps le bon et sensé Chrêmes ') exprimait au public du théâtre, comme une chose toute simple, le sentiment qui le portait à offrir ses services à un voisin. „Je „suis homme, disait il, et je ne puis rester indifférent àl'é- „gard d'un autre. Voilà pourqoui je m'intéresse à vos peines „et viens vous offrir mes consolations, mes conseils, et si „vous en avez besoin, l'aide de ma bourse." Au milieu des guerres civiles, sans prétendre rien dire de nouveau, mais comprenant mieux que jamais les malheurs qui naissent de l'oubli des lois de la Nature, Cicéron écrivait^): „Parmi nos „devoirs il n'en est pas de plus noble, d'une plus large ap- „plication que celui qui établit entre les hommes une alliance, „des relations mutuellement utiles, en un mot l'amour du „ genre humain, caritas humani generis." Cette idée de la fraternité humaine était devenue une idée banale, incontestée, du moins en théorie , dans le monde greco-romain ^).

Les stoïques romains ne pourvaient donc manquer de reconnaître dans ce sentiment général une loi de la Nature, une obligation primordiale de l'homme.

Elle devint par suite la base de leurs doctrines sociales. „Nous sommes , disaient ils *) , les membres d'un grand corps.

1) Heautontimorumenos. 2) De Finibus 23.

3) Jiiv. Sat. XV. 140.

quis enim bonus ? . , . . , UUa aliéna sibi credat mala. Séparât hoc nos à grege mutorura.

4) Lettre 95. De clementia, passim.

„iœ Nature en nous formant des mêmes éléments et pour „les mêmes fins, nous a créés parents ; elle nous a liés les „uns aux autres par un attachement mutuel, nous a fait „ sociables et nous a donné pour règle la justice et l'équité. „D'après cette constitution de notre être il est plus fâcheux „pour nous de faire que de recevoir du mal et nos mains „doivent être toujours prêtes à secourir nos semblables." Ramener les hommes dans les voies de la nature, les lier par des rapports d'idées, de bienveillance, et de société, tel devait être le but de la philosophie ').

En conséquence, la vertu ne pouvait être aux yeux de l'Ecole romaine, une qualité égoïste ou passive; pour elle au contraire, sans activité pas de vertu. „Si quelqu'un, disait „Sénèque ^) , voit un homme oisif, il le prend pour un phi- „losophe retiré du monde, content de lui-même, et vivant „pour lui seul. Cet homme n'a que le masque de la philo- „ Sophie. Celui qui a fui les hommes et les affaires semble „un animal timide qui s'est caché par peur. Ne vivre pour „personne, ce n'est même pas vivre pour soi." „I1 n'est „pas de bien agréable, disait il encore 3), s'il n'est point „ partagé; et la science elle-même, s'il faillait la renfermer „en soi, ne pas la répandre, ne serait pas un don digne „ d'être accepté."

Voilà ce qu'était le sequere naturam „obéis à la nature." Le stoïcien romain ne pouvait être, en effet, qu'un homme bienveillant et dévoué à ses semblables. Qu'aurait-it eu besoin de jalouser son voisin, de songer à le dépouUler, à l'asservu-, quand il savait se contenter de peu?

1) Lettre 5; 90: lisec docuit colère divina, humana diligere . . . . inter homines consortium, quod aliquandiu inviolatum mansit , antequam societatem avaritia distraxit.

2) Lettre 55.

3) Lettre 6.

Ce même principe de soumission confiante aux lois de la nature % lois d'ailleurs inévitables , devait dicter nos sentiments à l'égard de la mort.

Qu'il soit ou non le seul des animaux qui ait la certitude de sa fin, l'homme sait qu'il doit mourir; et il n'y a pas pour lui de question qui l'occupe davantage que celle de savoir le sort qui l'attend au delà de la tombe. Aussi la prétention de donner une solution au problème de la destinée humaine, d'assurer à l'hcmme le bonheur ou le repos après la mort, a été la raison d'être de toutes les religions et de la plupart des sectes philosophiques.

Les platoniciens enseignaient que les âmes formées d'une substance éthérée, seraient dégagées par la mort des liens du corps , et devenues libres auraient une nouvelle vie de bonheur ou de peines selon qu'elles auraient été vertueuses ou non sur la terre. Les épicuriens soutenaient que l'ame se formant avec le corps par une même combinaison d'atomes , périssait avec lui par une même désagrégation, et qu'ainsi la mort assurait un repos insensible, un sommeil éternel^). Les stoïciens pensaient à peu près comme les Epicmiens: Post mortem nihil, ipsaque mors nihil; disaient ils. Les Pythagoriciens affirmaient que les âmes humaines ne différaient pas de celles des plantes ou des animaux, que par la mort elles émigraient dans un autre être vivant en voie de formation, pour revenir animer ultérieurement quelque autre homme à sa naissance.

L'esprit loyal et peu aventureux de l'école romaine ne lui permit pas d'adopter de dogme à ce sujet. Elle se gai'dait de rien affirmer sur le sort futur de l'homme. Admettant le principe que rien dans l'univers ne peut venir du yiéant

1) Lettre 62. Non qui jassus facit aliquid miser est sed qui invitus facit.

2) Lucrèce, i)e JNfatura. Liv. 3.

et que rien ne peut y rentrer , elle pensait que la mort n'était qu'une évolution de notre être comme l'avait été la naissance '), et qu'il ne nous est pas plus donné de savoir ce que nous avons été que de savoir ce que nous serons. Elle demeurait ainsi indécise entre la croyance à l'anéantissement complet de l'homme par suite de la formation de corps nouveaux par les éléments qui avaient constitué sa personnalité, croyance commune à Epicure et au Portique et celle de la permanence de la partie sensible et pensante de notre être, avec la possession du sentiment de son identité, opinion que soutenaient les disciples de l'Académie.

Aussi dans ce doute pouvait-on voir les mêmes hommes tantôt se complaire dans les rêves d'immortalité, tantôt vanter le bonheur de n'être plus ^). Nous ne devons pas nous en étonner, car, quoique nous disions, quoique nous fassions, nous ne sommes pas aujourd'hui plus avancés qu'eux sur ce point. Le devenir, le to be or not to be d'Hamlet, paraît être une problême que l'humanité doit toujours et vainement rouler dans son esprit.

Mais ce que l'école tenait à enseigner, ce dont elle voulait convaincre , c'est que dans l'une ou l'autre ') hypothèse , on ne devait rien craindre de la mort. Scire mori sors prima viris *).

1) Marcia. XIX, XX, sq. Lettres 4, 24, 62, sq. Ovide, Met. XV. 255.

nascique vocatur incipere esse aliud quàm quod fuit ante, morique desinere illiid idem.

2) Sénèque, Lettres 38, 94, 108, 24: Mors nos aut consumit aut emittit; lettre 71: aut in meliorem emittitur vitam, aut certe sine uUo futurus incommode suse naturœ remiscebitur et revertetur in Totum.

Marcia XIX: non potest miser esse qui nullus est; XXIV: Ipse quidem œternus meliorisque nunc status est.

3) Lettres 4, 24. 36, 71, etc.

4) Lucain, Pharsale IX. Caton à Labienus.

Pour la redouter, disaient- ils , nous n'avons d'autre motif que la peur vague de l'inconnu; nous semblons des enfants reculant à l'entrée d'une chambre noire; nous n'avons qu'une vaine crainte. Et à quoi sert-il de trembler? La peur nous empêcherait-elle de mourir? Evidemment non. Forti pavidoque cadendum est. Et c'est tout ce qu'il nous est donné de savoir. Hoc satis est dixisse Jovem.

Nous devons donc nous soumettre de bonne grâce à une loi universelle, et avoir confiance en la sagesse de la Nature ^).

Selon eux, en conséquence il n'y a pas lieu de vouloir reculer ce dénouement inévitable de notre existence. Entre une longue vie et une courte, le nombre de jours est-il si considérable? si longa an différât œtas? Et la vie d'ailleurs est-elle si agréable que nous la devions préférer à la mort, que nous lui devions sacrifier notre honneur?

Ils allaient plus loin. A bien regarder, disaient-ils, la mort est au contraire une refuge contre les malheurs de la vie, et l'homme^ puisque la nature l'a créé libre de son sort, peut volontairemeîit y chercher un asyle contre les coups du destin^); mais le suicide ne doit pas être un acte de fohe, et encore moins un acte de lâcheté, la fuite du combat'); il doit être un acte grave, mûri, et dicté par la raison, sed proxima cogi*). Le vrai philosophe devait être, en effet, à

1) Lettre 107, de vitâ beata 5.

2) De Provideatia 2. Lettre 70, etc.

3) Lettre 24: Quidquid horum tractaveris , confirmabis animum vcl ad mortis vel ad vitae patientiam: ad utrumque eiiim movendi ac iirmandi sumus, et ne nimis amemus vitam et ne nimis oderimus; et quuin ratio suadct finire vir fortis ac sapiens non fugere débet e vità sed exire.

4) Pharsale IX, Caton à Labienus. Sénèque en maintes occasions fait remarquer que Caton ne mit fin à ses jours qu'après avoir fait preuve d'une indomptable ténacité' dans la lutte tant qu'il fut possible de ne pas de'sespércr du succès, et qu'après

leurs yeux un soldat-citoyen de l'univers que rien ne pouvait détourner de l'accomplissement du devoir, ni faire murmurer contre la destinée; il] devait s'enorgueillir de sa valeur dans la lutte, considérer les épreuves comme l'occasion de se distinguer ^) ; et à moins de circonstances exceptionnelles attendre avec une complète sérénité le terme que la NatureJ avait assigné à la vie '*).

Aussi l'école qui enseignait à ne pas craindre la mort, à ne pas regarder la perte de la vie comme un mal, ne recommandait pas seulement à l'homme de donner aide et secours à son semblable dans des limites qui ne portassent point atteinte à lui-même; elle faisait la glorification du sacrifice de la vie. Lucain fait dire à Caton ^) : „à l'exemple „de Décius, j'ii'ais volontiers présenter ma poitrine découverte „aux lances de César et recevoir seul tous les coups de la „ guerre, si mon trépas pouvait expier les crimes de Rome, „si mon sang pouvait racheter celui de tant de peuples en „armes pour cette querelle." Voilà les sentiments qu'exaltait l'école, et que le poète prêtait à son héros pour le faire admirer.

Et remarquons-le, les Stoïques de Rome indécis sur la destinée de l'homme, ne lui offraient pas pour prix du courage dans les épreuves de la vie, pour récompense de son dévouement à ses semblables, pour compensation du sacrifice accompli, des promesses d'outre- tombe. Ils avaienttrop de bons sens et de loyauté pour cela. En conséquence de leur principe ils mettaient la récompense de la vertu dans

avoir pris toutes les mesures nécessaires à la sécurité de ceux qui étaient sous ses ordres.

1) De] Providentiâ 2.

2) Lettre 30 e.

3) Pharsale. 2.

la satisfaction intime de la conscience qu' éprouve tonte ame bien née par l'accomplissement du devoir, par l'obéissance aux lois de la nature, mens conscia sibi. „Dans le cœur de „ l'homme vertueux s'établit, disaient-ils') un ineffable conten- „tement qui demeure inébranlable et toujours égal; avec lui „pénètrent la paix, l'harmonie, et ensemble la force et la „ douceur." Mais, ajoutaient-ils, ce contentement intérieur qui nait de la vertu pour être complet ne doit pas avoir été le mobile de nos actions. L'homme ne doit rechercher et aimer la vertu que pour elle-même, sans aucun calcul prémédité.

Ecoutons les : „ Voilà ^) , comment il faut agir avec un en- „nemi, un alhé ou un concitoyen. Pourquoi? Par ce que c'est „la Justice qui l'ordonne et la Justice veut qu'on pratique jjl'équité pour elle-même, sans y être forcé par la crainte „ou invité par les récompenses. On ne peut pas se dire „ vraiment juste quand on aime ou recherche dans la justice „autre chose qu'elle-même."

N'est ce pas vrai? Peut-on douter que l'homme qui sans calculer, sans hésiter, vole au péril de sa vie, au secours de son semblable, soit plus digne d'estime et doive avoir un plus pur et plus profond contentement intérieur, que celui qui aurait accompli un pareil acte dans le but, certainement honorable et légitime, d'être décoré par l'Etat ou glorifié par l'opinion pubhque.

Mais cette satisfaction de la conscience, qu'eUe soit plus ou moins complète, qu'elle ait été ou non le mobile de notre action, n'est-elle pas une suffisante récompense de l'accomphssement du devoir? En tous cas, qu'on nous le dise, y a-t-il autre chose de certain?

1) J)e vita beatâ 3. 2) Lettre 94.

Chez des hommes qui déclaraient n'avoir besoin que d'écouter la voix de la Nature, la partie scientifique, s'il y en une en Morale, ne pouvait être que fort neghgée. Ils ne méconnaissaient pourtant pas que la détermination des règles de nos actions devait avoir pour base des principes généraux. „Celui-là qui n'a que des maximes et non des principes, „pensait Sénèque ^), ne sera jamais apte à bien agir en toutes „ circonstances; seul pourra le fah'e celui qui possède l'ensem- ,,ble de la doctrine." Mais ils avaient reconnu combien il était difficile, pour ne pas dire impossible de déterminer quelle était l'essence du souverain bien ^).

„Que de temps perdu, disaient-ils, en argumentations „captieuses, en vaines chicanes de mots! Pourquoi ces dis- „tinctions dans le sens d'un terme qui est clair pour tout „le monde hormis dans les disputes des philosophes? C'est „ faire des nœuds pour les défaire. Savons-nous vivre, savonsnous mourir?" ^) Aussi attachaient ils une grande importance aux préceptes ou maximes de conduite dont ils formaient des recueils^), des manuels ou catéchismes KOiTyix''i,u<x ^ iyz^'-

Aux yeux de l'Ecole il eut été tout aussi absurde que la connaissance des règles de notre conduite dépendit de l'étude des subtilités métaphysiques, que si le discernement de la vérité eut été l'apanage exclusif des dialecticiens et l'exercice des fonctions organiques celui des médecins. Elle pensait qu'à cet égard comme en toutes choses la Nature s'était montrée intelligente et bienveillante

1) Lettre. 95.

2) Lettres 108, 118, 124.

3) Lettre 45e. '/J'entends assez, dit Montaigne, ce qu'est mort et volupté; qu'on ne s'amuse pas à les anatomiser."

4) Lettres 38, 94, 108.

dixit que semel nascentibus auctor qaidquid scire licet').

„Les âmes portent en elles-mêmes, enseignait Sénèque, le „ germe de tous les sentiments honnêtes; comme l'étincelle de- „ vient au moindre souffle une flamme ardente, la vertu pour „briller n'a besoin que d'une légère impulsion" ^). Pascal disait comme eux : ') „on n'apprend pas aux hommes à être hon- „nêtes hommes , et on leur apprend tout le reste ; .... et „ils ne se piquent de savoir que la seule chose qu'ils n'apprennent point."

Il est évident que Vidée de justice n'est ni adventive, ni factice, c'est-à-dire que nous ne la devons pas à l'observation, et que nous ne la produisons pas nous-mêmes; elle se produit au contraire en nous, sans nous et malgré nous, avec son caractère obligatoire; et cela, par cela seul que nous pensons, et de la même façon que naissent et se manifestent les autres idées inhérentes à notre quahté d'êtres pensants, essentielles à l'exercice de notre activité intellectueUe , telles que les idées du vrai, du beau, et celles de temps, d'espace, de causalité.

L'homme n'a pas créé en lui l'idée de justice ; car il n'a ni sur lui-même, ni sur ce qui l'entoure aucune puissance de création; il n'a qu'un pouvoir direction; dans de certaines limites , il est vrai , mais il a incontestablement ce pouvoh*. Il est évident que par la réflexion et l'observation il peut éclau'er, diriger sa conscience, c'est-à-dire la faculté d'apprécier le bien; par contre il peut également la fausser. Aussi les philosophes romains en portant leur attention sur les rapports des trois principales facultés de l'homme, l'intelligence, la sensibilité, et la

1^ Pharsale IX.

2) Lettre 94.

3) Pensées, art. VI. 32. éd. Havet.

volonté avec l'idée de Justice ou de Bien , avalent pour but moins l'étude proprement dite de ces facultés , que leur éducation.

Après avoir établi que pour apprécier la valeur des' choses, pour discerner celles qui étaient bonnes de celles qui ne l'étaient pas, il fallait voir si elles étaient ou non conformes aux lois de la nature, restait une question délicate, essentielle, celle de savoir de quelle utilité serait cette connaissance. L'homme était-il libre de choisir entre les biens et les maux, ou étaitil fatalement entraîné à obéir à ses passions? Ovide était-il excusable quand il avouait

video nieliora proboque , détériora peqiior.

La philosophie romaine pourrait s'appeler la philosophie du sens commun; car sans pratiquer l'analyse psychologique comme l'a fait l'école Ecossaise, elle demeura tout aussi fermement convaincue de la liberté de l'homme. Elle ne crut même pas qu'il y eût lieu de discuter l'existence du libre arbitre qui se manifeste si clairement, si universellement à la conscience humaine^). Concevoir, en effet, qu'une chose nous est nuisible ou ne nous est pas indispensable, n'est ce pas nécessah'ement concevoir que nous sommes libres de ne pas la rechercher?

L'homme ayant la liberté de ses déterminations, le voidoir chez lui devait , par une conséquence nécessaire , être accompagné du pouvoir. On constate, en effet, qu'en répétant volontairement la même acte, nous acquérons la facilité de le reproduire; la nature nous a doués de la faculté de faire

1) Dans l'école il y avait partage d'opinion au sujet du suicide. Quelques-uns prétendaient qu'en vertu du principe de soumission à la Nature, c'était un crime de se détruire, et qu'il fallait attendre l'heure assignée par elle. Et que faites-vous, leur répondait-on, de la liberté du rhouime- Hoc qui dicit non videt se libertatis viam cludere. (lettre 70).

avec des efforts de moins en moins grand les actes que nous réitérons; c'est V habitude, la faculté d'éducation. Il dépend donc de nous de maîtriser et de gouverner nos passions et nos appétits, de les soumettre à la règle, aux lois de la nature. Aussi l'Ecole romaine disait-elle: quid tibi opiis est ut sis bonus? velle ').

Tandis que les disciples de l'Académie ou du Lycée mettaient le bonheur dans la contemplation du vrai et du beau, <yz°^^ ; tandis que les épicuriens le cherchaient dans le plaisir voluptas, ^'^oviî^ et que pour les esprits d'élite de leur secte le véritable plaisir était l'absence de peine et de trouble, le parfait repos VxTxpx^ix, — les stoïciens et avec eux les philosophes romains plaçaient la fin de la vie, le souverain bonheur dans la vertu, virtus, âpsriî , et par vertu ils entendaient l'exercice de la volonté, ténor, ivép'ystx, c'est-à-dire la lutte pour le triomphe du bien, non seulement dans son âme particulière, mais dans la société humaine tout entière.

Fausse était à leurs yeux ^) „la maxime qui prétendait • que l'homme ne peut sortir de la vie autre qu'il n'y est entré." L'école romaine était dans le vrai. A tous les raisonnements qu'on lui opposait, elle répondait simplement mais victorieusement, par le fait, par l'expérience. Il lui était facile de montrer qu'on pouvait tout aussi aisément s'habituer à être sobre et honnête qu'à être débauché et malhonnête; c'est pourquoi elle se proposait avec plein espoir de succès de populariser les idées morales , de régénérer la société , de former des hommes vertueux et courageux ^). On traite les maladies , disait Sénèque *) , on ne s'irrite pas contre elles ; or les vi-

1) Lettre. 80.

2) Lettre 22.

3) De rrovideiiliâ 10. Perse sut. 11 F et V.

4) De (Mcineiitiâ. 17.

ces sont les maladies de l'âme; ils veulent un traitement doux , un médecin sans emportement ; il n'y a que les mauvais médecins qui sont prêts à désespérer de la guérison. Le véritable sage examine quels moyens il faut employer à l'égard des divers caractères pour les ramener dans la droite voie" ').

Avant elle Aristote avait dit: &fr-xsp jj <^x)(nc, eôoç , l'habitude est une seconde nature. Idée profondément vraie qui relève la dignité de l'homme, lui montre qu'il a une part de responsabilité dans sa propre destinée, l'encourage et le soutient dans les luttes de la vie. Il faut remarquer que cette idée se trouve confirmée par les études des illustres savants, qui, avec Darwin, ont montré le rôle important qu'a joué et que joue l'éducation dans le développement des facultés physiques et morales de l'homme.

Pour les romains en conséquence, le soin des affaires publiques était au nombre des obligations du philosophe. „Pla- „ton à tort, affirmait Ciceron^), d'engager les philosophes à „s'éloigner des charges de l'état pour ne s'occuper uniquement „que de l'Etude. S'ils évitent un tort, celui de nuire à au- „trui, ils tombent dans un autre plus grand, la désertion „des devoirs de la vie sociale; car la règle de conduite du „sage ne doit pas être de s'abstenir de mal faire, mais de „se dévouer à l'accomplissement du bien."

Aussi voyons-nous les stoïciens former à Rome un parti politique actif et puissant, celui de la revendication de la liberté *) , et de la propagande des mâles vertus.

„Dans ces grands principes, dit Mr. E. Havet*), qui le „ prennent de si haut avec ce qui épouvante les hommes.

1) 2. De Clementiâ in fine.

2) De officiis 1. 9.

3) Tacite. Ann. XIV. 57.

4) Le christ, et ses origines. T. 2. ch. 14.

„avec rabjection ou le dénuement ou la mort, il y a quelque „chose de tout à fait sérieux et de simplement vrai: c'est „ qu'aucun mal ni aucune menace ne feront fléchir certaines „âmes jusqu'à leur faire trahir leur devoir et leur dignité." Aussi chez la plupart des philosophes romains les paroles, je caractère, la conduite, tout était à l'unisson; la "pâleur du visage, l'air de gravité, l'extérieur de la pauvreté montraient l'accord de l'homme et de la doctrine et servaient de sanction à leurs discours ').

Leurs disciples étaient soumis à un rude noviciat. Ils devaient se faire raser la tète, coucher à terre sur une simple peau de bète, se nourrir de légumes et de bouillie, passer une partie des nuits à l'étude *). C'est à cette école que s'était formée cette cohorte nombreuse de citoyens illustres tels que Thraséas, Helvidius Priscas, Lucain, Montanus, et tant d'autres dont l'histoire honore la mémoire.