CHAPITRE III
J. -J. ROUSSEAU
Le sentiment de la nature sous sa physionomie moderne se montre pour la première fois dans les écrits de J. -J. Rousseau; ce n’est pas encore toute la poésie de la nature avec la profondeur de ses horizons, avec le riche coloris de ses premiers plans et telle qu’elle éclatera dans Chateaubriand, dans Lamartine et dans V. Hugo; c’est la naissante émotion de l’âme prête à s’ouvrir à ces grands spectacles, d’une âme attentive qui les recherche avec sympathie et va les peindre avec sincérité. L’hôte de Montmorency et des Charmettes est le premier parmi nous qui ait fait entrer dans sa vie, comme des témoins sensibles à ses peines et à ses joies, le paysage qu’il habitait avec tous les êtres dont ce coin de la terre était peuplé ; le premier il a reçu des lieux choisis pour ses retraites ou découverts dans ses promenades, des impressions assez profondes, assez sérieuses, pour devenir en lui des biens ou des maux réels.
Avant Rousseau, les émotions de l’âme suffisaient pleinement à nos poètes, leur imagination n’empruntait rien au spectacle des champs; les fortes passions des âges
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héroïques ne se laissent pas distraire par les décorations du site qui leur sert de théâtre. Le poëte moderne, à partir de la Nouvelle Héloïse , accepte du paysage qui l’entoure un des éléments de son émotion. La passion de Rousseau lui permet d’apercevoir autre chose qu'ellemême et de refléter la nature qui l’encadre, peut-être à cause du caractère de cette passion, un peu imaginaire dans sa sincérité.
Serait- ce, au contraire, de la surabondance même de la passion que jaillit pour se répandre et pour animer l’univers, ce sentiment inconnu à la littérature raisonnable et réglée du dix-septième siècle? La vraie sensibilité, la vraie passion s’est-elle accrue ou affaiblie depuis Rousseau? Nous n’en déciderons pas ici. Mais, dans tous les cas, elle s’est modifiée et dans son essence et dans sa forme. C’est l’âme humaine qui a changé en face de la nature immuable. Comme, par le fait, la nature s’est enrichie pour nous, il est difficile de croire que notre âme se soit appauvrie, puisqu’elle a eu de quoi donner au monde extérieur.
La nature a d’éternelles magnificences qui lui viennent de la présence de Dieu ; elle a, aussi, une vie et une beauté qui lui sont particulières. Mais la poésie proprement dite lui vient de la présence de l’homme; elle la reçoit du cœur humain. C'est dans un certain état du cœur qu’on doit chercher le principe du sentiment poétique de la nature; il ne réside pas seulement dans l’imagination et dans les sens. L’imagination française s’est beaucoup modifiée depuis Rousseau, et avec elle les diverses conditions nécessaires au sentiment de la nature, pour qu'il se traduise dans la poésie et dans les arts. Mais cet état du cœur qui nous intéresse poétiquement à
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la nature, qui développe l’affinité secrète préétablie entre les lieux et les sentiments, ce premier principe de la poésie de la nature date chez nous de l’auteur de la Nouvelle Héloïse et des Confessions. Rousseau ne donne pas encore au paysage ces horizons infinis, cette vie sympathique qu’il reçoit dans nos poètes et dans nos peintres modernes ; son style ne s’est pas encore chargé de ces couleurs, parfois exubérantes, que nous empruntons au monde champêtre ; mais c’est lui qui a commencé à nous donner le goût des champs, lui qui, le premier, nous a tirés des salons et des villes; mais c’est de lui, enfin, que nous vient cette disposition morale, cette maladie, si l’on veut, qui nous fait chercher et goûter la solitude.
Quel est chez Rousseau le caractère particulier du sentiment de la nature?
Trois éléments essentiels constituent cette poésie répandue à flots dans lemonde sensible, et doivent se réfléchir dans l’esprit du poète. R y a dans la nature, etc’estlà sa principale beauté, une image deTinfini; un Dieu toujours présent s’y révèle forcément dans notre cœur à l’aspect de la création. L’idée divine est donc mêlée partout à la nature et lui donne pour ainsi dire sa substance et sa raison d’être. Mais l’âme humaine est aussi présente ; c’est elle qui anime la scène, qui lui donne son caractère sympathique et moral, qui lui apporte la vie ; car l’âme humaine est ce qu’il y a de plus vivant dans le monde qu’elle habite. Mais l’âme n’est pas seule vivante dans la nature; elle est entourée d’objets qui, à des degrés inférieurs et divers, participent tous à la vie. C’est dans cette possession commune de la vie que s’établissent les rapports sympathiques de l’âme et de la nature ; c’est
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parce que la nature est vivante clans tous les êtres qui la composent qu’elle affecte la sensibilité de l’homme. Nous l’aimons parce que nous sommes en elle, et que nous la voyons, que nous la faisons sensible comme nous. Le sentiment de la vie en nous-mêmes se lie donc au sentiment de la vie dans la nature; l’état de notre coeur, les divers modes de notre sensibilité enlèvent ou apportent, selon l’occasion, de la vie, et par conséquent delà poésie à la nature.
Outre l’idée de Dieu qui est, pour ainsi dire, sa substance, outre sa vie propre, mêlée à la nôtre et distincte pourtant, la nature possède encore une forme qui touche nos sens et qui donne aux objets leur individualité.
Par l’élément divin qu’elle renferme, la nature s’adresse donc à l’élément divin de nous-mêmes, à la raison, à ce qu’il y a de plus général et de plus élevé, l’âme ; par la vie propre qui l’anime et qui correspond à notre propre vie dans une communion nécessaire, elle émeut en nous la sensibilité morale, le cœur en un mot ; enfin par sa forme matérielle, c’est-à-dire par la réunion des contours, des couleurs, des sons, des senteurs, etc., elle affecte nos sens, elle met en jeu notre imagination.
Il faut voir l’univers par ces trois côtés à la fois : il faut recevoir de lui cette triple inspiration pour prétendre à en reproduire la poésie. La nature parle au philosophe, au cœur ému, à l’artiste; le poète doit être tout cela. Pour savoir jusqu’à quel degré le poète a pénétré dans l’intimité de la nature et profité des richesses qu’elle renferme, nous devons interroger sa philosophie, sa sensibilité, son imagination. Sachons quelle est sa pensée sur Dieu, sa sympathie pour les créatures, sa ca-
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pacité à recevoir les impressions de la forme et à les reproduire.
C’est à ce point de vue particulier que nous allons étudier, dans Rousseau, la religion, l’état moral, le style.
Rousseau s’élève par un sincère élan du cœur au-dessus de l’athéisme et de l’ironie sceptique des philosophes de son temps; le nom de Dieu est, sur ses lèvres, autre chose qu’une précaution oratoire, comme sur les lèvres de Ruffon; c’est du fond du cœur qu’il le prononce, c’est avec une conviction enthousiaste et passionnée qu’il élève son âme vers lui. Il met à séparer sa doctrine du matérialisme contemporain toute l’énergie d’un homme de foi, et souvent toute l’amertume et tout le dédain d’un esprit aigri et d’un misanthrope. Il est dans son déisme, dans sa croyance à la religion naturelle, non-seulement convaincu, mais ardent, attendri, tout prêt à de pieuses effusions. Rénissons-le d’avoir sauvé l’idée d’un Dieu, si vague et si lointain que ce Dieu lui apparaisse ; c’est par là qu’il garde une place à part dans le dix-huitième siècle, et que le mépris et la haine qui frappent si justement beaucoup de ses contemporains, se changent devant lui en une compatissance presque affectueuse.
Rousseau est vrai, il est éloquent lorsqu’il se défend d’être un impie, « comme s'il avait public le livre de l'Esprit. »
La pensée d’un Dieu créateur, d’un Dieu juste et bon, est fortement enracinée dans son esprit et dans son cœur. Mais, malgré l’hommage qu’il rend à l’Évangile avec tant d’éloquence et même de sincérité, malgré le sentiment qui l’anime lorsqu’il parle du Créateur, ce n’est pas le Dieu véritable, ce n’est pas la Providence chrétienne qu’il aperçoit dans ce grand spectacle de l’univers.
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Le dieu du déisme, celui de Rousseau, malgré quelques traits plus doux et plus paternels, est relégué en dehors de son œuvre dans une impassible majesté qui ressemble trop à l’impuissance et à l’inaction. C’est une théorie moins irréligieuse sans doute, mais presque aussi stérile pour la poésie, et surtout pour la poésie de la nature, que le pur athéisme. L’atomisme épicurien, par ses rapports avec le panthéisme, serait lui-même d’une plus grande ressource poétique. Tl conserve au moins l’idée de la vie répandue dans l’univers, d’une vie divisée à l’infini dans chaque molécule, dans chaque atome, mais qui suppose à chaque atome, à chaque agrégat, une espèce d’activité individuelle, et une signification dans l’ensemble du grand tout.
Lucrèce a été un grand poète avec la doctrine d’Épicure. Le déisme pur, cette doctrine sèche et morne, ne saurait avoir de poètes, et surtout des poètes s’inspirant de la nature. L’univers, aux yeux du déiste, n’est qu’une grande machine une fois montée, et désormais étrangère au mécanicien qui l’a construite. Le rapport de la montre à l’horloger est l’explication favorite que donne ce système du problème de la création. Ce dieu remplacé à tout jamais dans la direction de son œuvre par des lois fatales, ce dieu sans liberté et sans amour, et qui règne sans gouverner dans son éternité solitaire, ce dieu absent du monde est bien vite oublié de lui ; sa royauté n’est qu'un vain mot qu’on peut effacer sans rien changer au train de l’univers. Cette hypothèse dont le vide majestueux ne sert qu'à éloigner de ses partisans l’accusation toujours odieuse d’athéisme, a pour eux le mérite de les débarrasser de la prière, de la grâce, des miracles, de toute idée d’un monde surnaturel; or, c’est parce que le
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monde surnaturel existe, qu’il y a une poésie de la nature.
Si la nature n’est qu’une grande machine dans le genre d’une horloge, c’est une horloge qui n’a pas môme d'heure à marquer, car les heures n’existent que pour celui qui peut les compter par la succession des sentiments et de la vie. Si au fond du monde visible il n’y a pas un monde invisible incorporé à lui pour ainsi dire, si la pensée et l’amour du Créateur ne sont pas toujours intimement unis à la forme et à la vie qu’il a données à son œuvre, si la nature n’exprime et ne représente rien de supérieur à elle ; si elle ne traduit pas l’âme de Dieu à l’âme de l’homme, il est inutile que nous cherchions à l’interroger, elle n’existe pas pour la poésie.
Confondre l’univers avec son auteur, refuser à Dieu une existence indépendante et personnelle, admettre en un mot le panthéisme, c’est là, sans doute, une erreur, en elle-même aussi grave que celle de l’athée, une erreur subversive de la liberté et de la moralité des actions humaines ; mais si elle appauvrit notre conscience et notre activité personnelle, on peut dire jusqu’à un certain point qu’elle enrichit le monde extérieur de tout ce que nous perdons; elle identifie avec lui la pensée, le sentiment, la vie, et, s’il était possible, la liberté. Pour le poète du panthéisme, la nature visible est plus qu’un immense symbole; elle est à la fois le signe et la chose signifiée; elle est Dieu lui-même sensible à tous nos organes, accessible à toutes nos perceptions, elle est l’être par excellence et dans toute sa plénitude.
Chacun des moindres phénomènes de la vie, chacun des moindres détails de la forme dans la nature acquiert ainsi une immense importance par son rapport intime avec l’ensemble ; car celte forme représente à un degré
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quelconque la pensée et la vie de Dieu ; elle est une lettre vivante de son nom, un trait de sa physionomie, un accident de son infinie substance. Aussi la nature tient-elle une si grande place dans la poésie du panthéisme, que l’homme en disparaît presque entièrement; voyez ce que devient la personnalité humaine dans la plupart des poèmes indiens! La poésie du panthéisme est donc essentiellement la poésie de la nature; elle n’est même que cela. La poésie de l’âme, la poésie de l’héroïsme et de la liberté morale, ne se développent qu’aux dépens de cette religion de la nature.
La religion de Rousseau est loin d’être ce culte du grand Tout; ce n’est pas non plus la religion de l’invisible surnaturel ; son déisme, aussi profondément séparé de l’idée chrétienne que du panthéisme oriental, ne laisse subsister qu’une adoration, celle du moi humain. Ce n’est pas le moi héroïque du stoïcien; il a conservé du stoïcisme l’orgueil, il emprunte au christianisme un attendrissement de cœur, au tempérament moderne une délicatesse de nerfs qui font de cette personnalité exaltée un type de présomptueuse faiblesse.
Malgré cette sensibilité dont il se pare et dont il fait le principe de sa morale, Rousseau ne professe pas d’autre métaphysique, d’autre religion que le déisme étroit et sec qui sépare si profondément Dieu de Ta me humaine et de l’univers, et qui, par conséquent, prive la nature de son élément poétique le plus élevé, la présence réelle du Créateur. R rompt cette communication perpétuelle qui existe entre elle et son principe, et qui l’unit à Dieu aussi étroitement que le signe et le langage sont unis à la pensée, que l’expression est unie au sentiment. La profession de foi du Vicaire Savoyard , mal-
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gré les éloquentes et sincères réserves que fait le cœur de l’écrivain en faveur de l’Évangile, ne contient au fond que le déisme pur.
La façon par exemple dont le philosophe explique qu'il ne prie pas Dieu, exclut l’union de Dieu avec la nature,, la libre action qu’il conserve sur elle, aussi bien qu’elle écarte l’action de Dieu sur l’âme humaine par le fait de
la grâce-.
Dans tous les écrits de Rousseau, si l’on perce la déclamation et les formes exaltées du sentiment pour arriver à l’idée pure, on ne rencontre que le déisme, « cette religion, disait plaisamment Henri Heine, inventée par les horlogers de Genève. » Dieu est absent et distinct de la nature comme Lhorloger de la montre; et par conséquent, la nature ne témoigne rien de la vie et de la pensée de Dieu; la nature est vide de sens, elle n’a pas de signification morale et poétique.
C’est en effet la présence de Dieu, le sentiment de l’infini, qui manque au paysage de Rousseau. Ses tableaux n’ont pas d’horizon et ne nous ouvrent aucune perspective sur le monde invisible ; ils sont exacts, mais bornés et sans profondeur. Né au pied des Alpes, Rousseau n’a jamais pénétré dans leurs véritables sanctuaires ; il n’a jamais gravi les hauts sommets. Évidemment, ce n’est pas l'émotion religieuse, la pensée divine, qu’il cherche dans la nature, il y porte sa tenace préoccupation du moi; il ne se laisse pas aller un seul instant à ces impressions, très-vagues si l’on veut, très-indéfinissables, mais qui n’en sont pas moins vraies et profondes, celles qui établissent, à travers le milieu sympathique de la nature, une rapide, mais vivifiante communion entre l’âme et l’infini.
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Pour bien juger à quel point les descriptions de Rousseau manquent d’horizon et d’élévation poétique, il n’y a qu’à les confronter avec les pages des écrivains qui ont vraiment possédé le sentiment religieux de la nature, comme Chateaubriand , Lamartine et d’autres poètes modernes. Le paysage de ces derniers possède l’étendue, le mouvement, la lumière, la vie; non pas seulement parce qu’il est traversé en tous sens parla pensée de l’homme comme celui de Rousseau, mais parce qu’il est rempli, pour ainsi dire, des émanations de l’invisible, parce qu’on y sent circuler l’idée de Dieu et de l’infini , parce que toutes les formes y sont transparentes et laissent apercevoir le monde moral, le seul monde réel, le seul où résident en vérité la lumière, le mouvement et la vie. Toute forme, et par conséquent toute la nature, n’est poétique qu'en vertu de l’idée qu’elle recouvre, comme elle n’est vivante que parce qu’il y a une âme qui lui communique sa vie. Cette âme du monde, cet esprit de Dieu ne respire pas dans la nature peinte par Rousseau; mais l’âme humaine commence à s’y mêler aux objets divers, c’est par là que Rousseau se distingue des écrivains sèchement descriptifs du dix-huitième siècle, par là qu’il touche à la poésie, et qu’il tient en germe le vrai sentiment de la nature.
Le don de voir la nature avec une véritable sympathie, de lire dans ses images l’expression de nos propres sentiments, d’intéresser, pour ainsi dire, le paysage à
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l’homme comme l’homme s’intéresse lui-même au paysage, cette sensibilité qui prend tous les objets pour complices de ses douleurs et de ses joies, c’est le don que possède Rousseau et que nous tenons de lui. Toutefois l'attrait qui l’emporte vers la campagne ne dépasse pas une certaine zone modérée, celle que remplissent les traces de l’homme, celle où son travail domine, celle qui a reçu de lui sa physionomie et qui a perdu la virginité de son caractère primitif et divin. Dans ses voyages comme dans ses impressions, Rousseau ne franchit jamais la campagne proprement dite pour entrer dans le désert, et se trouver en face d’un monde qui ne porte d’autres vestiges que ceux de la divinité. En cela il témoigne à la fois, et de son étroit déisme privé de l’idée de l’infini, et de sa religion tout humaine pour qui le moi est le centre, la seule explication, la seule divinité de l’univers. Rousseau ne peut rien voir en dehors de sa personnalité; dès que la nature cesse d’avoir avec lui-même, avec ses goûts, avec ses besoins un rapport direct, il n’y donne plus son attention. Il ne s’intéresse qu’aux champs cultivés, le désert n’a rien à lui dire. Nous trouvons à peine dans ses descriptions quelques traits qui se rapportent a ces magnifiques solitudes des Alpes, dont il était si voisin; il ne s’aventure guère hors des lieux où l’on vendange, où l’on moissonne. La beauté de la nature ne se sépare pas à ses yeux de son utilité ; et, sous sa sensibilité vraie ou exagérée, se découvre un fonds de positivisme qui sent la terre natale de Genève, et qui annonce le monde politique dont Rousseau est le prophète. Certes, ses peintures sont plus vivantes et plus animées que les froids procès-verbaux de Saint- Lambert et de Delille, mais tout un monde les sépare des paysages pal-
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pitants de Chateaubriand, de Lamartine et de Victor Hugo. La description, dans Rousseau, n’est plus sans doute l’ancien jardin français coupé de longues lignes de buis et comptante d’ifs pyramidaux ou cylindriques, mais ce n’est pas encore la vraie nature, celle des grandes forêts et des montagnes, pas même le vrai monde rustique avec ses larges horizons. C’est le jardin anglais, c’est le verger de M. de Volmar, dont l’air naturel est si savamment apprêté, et dont les sites imprévus sont comme les incidents de la vie et de l'éducation d’Émile, l’œuvre d'une combinaison plus fausse encore et plus stérile qu’elle est ingénieuse. Quelques traits des lettres de Rousseau plus vivants que les scènes de la Nouvelle Héloïse , plus sincères que les Confessions, nous le montrent cependant parfois sur le bord de la vraie poésie de la nature, et prêt à s’élancer dans cet infini ; mais ses ailes sont retenues par deux lourdes chaînes : son étroit déisme, et sa personnalité incapable de s’abdiquer un moment.
La personnalité de Rousseau, cette sensibilité chagrine, étrangement combinée d’enthousiasme sincère et de profond égoïsme, est la clef de toutes ses doctrines, le ressort de son éloquence, la sève âcre et généreuse de son style. S’il est vrai de tout écrivain que le style c’est l’homme lui-même, cela est vrai surtout de Rousseau et des écrivains modernes à partir de son influence. Avant lui il y a chez tous -les penseurs, chez tous les écrivains une prédominance de l’élément impersonnel, c’est-à-dire, en réalité, de la raison, de la vérité et de la beauté pure qui, par sa puissance, élève leurs idées pour ainsi dire au-dessus d’eux-mêmes, et donne à leur style des qualités indépendantes du sens personnel, de rima-
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gination, du tempérament de l’auteur. A la fermeté d’esprit, à la grandeur d’âme naturelle à des hommes tels que Corneille et Bossuet, s’ajoute une force, une élévation particulière due à la tradition sur laquelle ils s’appuient; à une grande autorité qu’ils reconnaissent et qui réside en dehors et au-dessus de leur génie. Le style de ces nobles écrivains du dix-septième siècle et de l’antiquité représente sans doute leur âme, mais quelque chose de plus encore que leur génie personnel, quelque chose d’universel, le sens commun; quelque chose d’éternel et de divin, la raison.
C’est la vie de J. -J. Rousseau qui donne une date fixe à l’envahissement du caractère personnel, de la sensibilité maladive du tempérament et de l’humeur dans le domaine de la philosophie et de la poésie ; c’est chez lui que commence ce fait, qu’il faut se résigner à reconnaître chez les contemporains et chez les plus illustres, l’affaiblissement de la raison. Ce qui est éternel, universel, divin dans la vérité, se retire peu à peu de nos esprits pour laisser prédominer ce qui est particulier, ce qui est personnel, ce qui provient des impressions de nos organes et non pas des intuitions de notre esprit. Le style gagne à ce changement quelque chose de plus ému, de plus passionné , une éloquence plus contagieuse parce qu’elle s’adresse aux nerfs, et que les nerfs sont plus communs que l’intelligence et la vraie sensibilité. Les paradoxes, sous ces plumes maladives, deviennent plus entraînants que les plus hautes maximes de la sagesse ne l’étaient jadis sur les lèvres les plus sainement éloquentes; il existe alors dans ce style une moins grande part de la vérité. Le style de Rousseau c’est Rousseau lui-même, plus encore que le style de Voltaire n’est tout
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Voltaire, que le style de Montesquieu n’est tout Montesquieu, que le style de Buffon n’est tout Buffon. Car chez Rousseau la raison est au service de la sensibilité au lieu de lui commander; la vérité chez lui est passagère comme la santé et dépend d’une évolution de son tempérament; et à partir de lui cette loi a survécu dans notre littérature.
Un pareil état de l’âme, qu’on a appelé à juste titre la maladie de Rousseau et qui s’est transmise à sa postérité intellectuelle, est, il faut le reconnaître, une des sources, mais non pas la seule heureusement, de cet attrait plus vif pour les champs et le monde extérieur qui se manifeste dans notre poésie depuis la fin du dix-huitième siècle. Chez nos grands lyriques contemporains, chez nos romanciers, dans presque tous les esprits de notre temps, le sentiment de la nature devenu si riche d’émotions et de couleurs, est mélangé souvent d’un élément malsain et subversif. Ce principe maladif nous a été transmis par Rousseau avec l’état moral qui nous a rendus plus sensibles, plus attentifs, plus sympathiques aux harmonies poétiques de la création. D’autres éléments plus élevés, et par-dessus tout l’inspiration religieuse, sont venus corriger, ennoblir chez plusieurs, ce sentiment né, ainsi, avec un virus originel, et en faire une source légitime de vraie et grande poésie. Mais il est certain que cet amour de la nature éclos parmi nous dans l’âme de Rousseau, risquait de garder de cette puissante et douloureuse personnalité quelque chose de malsain comme elle.
Toutes les fois que l’on parle de Rousseau avec une certaine sévérité, on s’expose à des accusations d’injustice, fondées sur les preuves qui semblent les plus évi-
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dentes, sur des citations prises dans Rousseau lui-même, et qui témoignent de toutes les vérités contraires aux erreurs qu’on lui reproche. Il a pris soin si souvent de se réfuter lui-même, il a entassé autour de chaque question un si grand nombre d’idées contradictoires que l’on peut toujours objecter à celui qui frappe une de ses fausses doctrines, que là n’est pas le véritable Rousseau. Ses théories et ses actions, sa correspondance et ses écrits publiés se démentent les uns les autres, à chaque instant; et dans ses ouvrages les plus dogmatiques, le pour et le contre se trouvent si bien mêlés qu’il est souvent difficile de distinguer quelle est sa vraie pensée personnelle. Un grand nombre de ses lettres corrigent avec un admirable bon sens les exagérations de ses écrits, et nous aident à mieux découvrir son vrai caractère que les aveux menteurs de ses Confessions.
Est-ce à dire qu’il nous soit interdit de juger et de condamner l’ensemble pernicieux de la pensée de Rous- « seau, parce qu’il est meilleur dans ses lettres, pour le bon sens et la sincérité que dans Y Émile, la Nouvelle Héloïse et le Contrat social? *Non, le vrai Rousseau, dans l’histoire littéraire, n’est pas celui doutles érudits et les critiques ingénieux feront et déferont éternellement l'inexplicable portrait, d’après des milliers de lignes contradictoires éparses çà et là dans sa correspondance et dans les mémoires contemporains; c’est encore moins cette âme jugée dans ses plus secrètes profondeurs dont Dieu, qui peut seul sonder les cœurs et les reins, a pesé les mérites et les démérites, au jour de la miséricorde ; le vrai Rousseau, pour la postérité comme pour son temps, est celui dont la figure existe taillée de ses propres mains dans son œuvre publique, surtout dans
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les parties de son œuvre à l’aide desquelles il a cherché et obtenu la popularité. Le vrai Rousseau est celui qui a été imité, qui a engendré des milliers d’esprits à son image ; sa vraie nature est tout entière dans la nature de son influence. Rousseau est quelque chose comme un fondateur de religion.
Le vrai caractère d’un chef de secte est toujours entouré de beaucoup de mystère, mais il éclate en toute évidence dans la doctrine qu’il a créée et dans le caractère de ses dévots.
Cet état de Taine, qu’on a justement appelé la maladie de Rousseau, est digne, sans doute, du plus grand intérêt, quand on l’étudie dans cet homme de génie luimême. Malheureusement ce vice d'humeur a été transmis à des générations entières. Le génie a disparu, la maladie est restée très-profonde, et jusqu’ici très-incurable.
La poésie moderne, on peut dire même toute la littérature et les arts témoignentd’une incontestable tristesse. La mélancolie est un sentiment si généralement répandu dans les âmes et les écrits de notre époque que Ton a pu justement la considérer, avec madame de Staël, comme le signe d’une nouvelle ère poétique et morale. Ce sentiment inconnu de l’art antique se rattache sans doute, par son côté le plus pur et le plus élevé, au christianisme lui-même, et chez quelques nobles esprits il peut mériter d'être désigné à juste titre du nom charmant de nostalgie céleste. Mais chez les meilleurs mêmes d’entre
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nous, tout n'est pas d’origine céleste dans cette nostalgie: il y a un fond de désirs et de mécomptes parfaitement terrestres dans la mélancolie commune à presque tous nos écrivains depuis Rousseau. Le dix-huitième siècle et la Révolution peuvent en revendiquer une part au moins aussi grande que celle du mysticisme chrétien.
Rousseau est le premier modèle de cette sensibilité mécontente et maladive qui fait le fond des esprits modernes et qui se traduit ailleurs même que dans la sphère poétique ; on en voit les traces jusque dans les théories sociales. Quelles sont les causes de ce mal dont souffrait tant Rousseau et dont il était si fier?
Dans famé agitée de Rousseau, il y a sans doute, à la racine, cette sève d’aspirations infinies, cette ambition d’idéal qui a pénétré avec le christianisme dans le sang des races modernes et qui nous rend à la fois plus ardents à chercher le bonheur et plus incapables d’en jouir ici-bas. Mais sur ce fond de mélancolie spiritualiste et chrétienne, largement recouvert par une vase toute terrestre , c’est une sève égoïste qui fermente dans le cœur de Rousseau et de sa postérité, et qui engendre chez eux, à travers la sensibilité légitime, tant d’aigreur et d’amertume. Un sentiment, nous apparaît, dégénéré du sentiment chrétien de l’infini jusqu’à devenir son contraire le plus dangereux. C’est un état de l’esprit qui prépare immonde inconnu dans le monde déjà renouvelé par le christianisme, qui signale l’avénement à la vie sociale de la prépondérance d’une race, ou du moins d’une classe nouvelle. Voici la première heure d’un autre âge de l’humanité. Les premiers adeptes de Rousseau, ceux qui ont apporté à la révolution française l’esprit le plus dogmatique et le plus enthousiaste, n’ont pas exagéré
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l’importance de leur maître, tout en le glorifiant à l'encontre de la saine raison. Ceux qui étendent et complètent aujourd’hui son œuvre ne sont pas de taille à le faire oublier, et c’est son nom qui restera comme celui du fondateur et de l’apôtre.
Rousseau, c’est plus que l’avénement de la démocratie; c’est celui de l’homme moderne, celui de l’âme moderne issue de la démocratie, ou engloutie et transformée par elle. Il marque dans les lettres et dans la morale la fin suprême du génie héroïque de l’antiquité modifié , agrandi , mais conservé pourtant par le christianisme, et le commencement d’un sentimentalisme sensuel et sénile, mélange inconcevable d’un christianisme perverti et d’un pressentiment de cette religion de la chair dont le socialisme contemporain devait proclamer la réhabilitation. Rousseau est un fondateur de religion, car il a créé, ou du moins manifesté un état moral tout nouveau. Avant lui, les grands types de l’humanité avaient été successivement les héros des âges poétiques de la Grèce et de Rome, et le sage du stoïcisme, le saint du christianisme et le gentilhomme des races féodales. Cherchez tout ce qu’il y a de plus directement contraire à la nature du héros antique, du stoïcien, du saint et du gentilhomme, et vous aurez les éléments dont se compose le caractère de Rousseau et du démocrate moderne.
Dans cette lutte contre un passé, contre des traditions et des races que l’on détruit, auxquelles on succède avec le sentiment secret de leur rester inférieur, contre des croyances que l’on abolit sans pouvoir les remplacer, que l'on abandonne comme source de consolation et d’espérance, mais qui survivent à l’état de doute, de ten-
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tation, d’inquiétude et de remords, l’âme humaine a contracté ces sombres accès, ce mécontentement, cette amertume, ce désespoir même, qui ont éclaté si éloquemment dans la littérature depuis Rousseau, en se mêlant parfois à cette nostalgie céleste , à la mélancolie d’origine spiritualiste et chrétienne. La tristesse de Rousseau n’est ni spiritualiste ni chrétienne ; elle ne dérive pas de telle ou telle influence philosophique ou religieuse subie par son âme ; elle naît de circonstances toutes personnelles et devient le germe d’une doctrine sans être engendrée d’aucune. C’est le tempérament, l’éducation, les aventures et surtout le rang social de Ronsseau qui donnent cette forme à sa sensibilité, et font d’elle une maladie que tant d’affinités avec cet homme ont rendue si contagieuse pour les nouvelles générations. La circonstance la plus décisive du tour d’esprit de Rousseau, c’est sa naissance dans un rang subalterne de la société, à une époque où la distinction des rangs était encore marquée, quoiqu’elle commençât à perdre sa raison d’être ; la seconde , c’est le fait de son éducation par lui -même, de la formation spontanée de son génie sans maître, sans études tranditionnelles, et presque sans secours d’autrui ; c’est enfin sa constitution physique, sa mauvaise santé, la délicatesse de ses organes.
Porté au plaisir par cette délicatesse même de ses sens et de son cœur, fait pour toutes les voluptés , sa pauvreté, sa condition sociale, ses infirmités avaient restreint, bien en deçà des bornes de son imagination, les jouissances qu'il lui avait été permis de goûter. Malgré la simplicité de désirs qu’il affecte, il aimait le luxe; il en aimait au moins non pas le faste, mais la partie qui se
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traduit en plaisirs réels pour la sensualité et l’imagination. Il ne serait pas si grand écrivain s’il n’avait eu le sentiment inné de la distinction et de l’élégance. Il confesse tout le charme que les femmes empruntent à ses yeux de leur toilette et de la blancheur patricienne de leurs mains. Il était fait, en un mot, d’esprit et de corps, pour être avide de tous les biens les plus relevés et en même temps les plus matériels que la richesse et la haute naissance peuvent donner. Très-peu stoïque de caractère, incapable de s’élever par l’effort d’une âme robuste au-dessus des désirs non satisfaits, et, malgré son orgueil, plus sensible encore à la peine et au plaisir qu’aux austères satisfactions d’un cœur qui les dédaigne, l’absence d’une fo^ religieuse et du frein que le christianisme met aux passions, le laissait livré à toutes ses convoitises inassouvies. Sa morale, qu’il fait reposer sur le sentiment tout seul, c’est-à-dire au fond sur un plaisir plus ou moins raffiné, ne pouvant lui interdire aucune ambition de volupté, comme la conscience de sa valeur ne lui interdisait aucune ambition d’orgueil. De toutes ces privations, dans une personnalité sensuelle et vaniteuse et dans un esprit qui n’est pas plus stoïque que chrétien, le fruit naturel c’est un mécontentement plein d’aigreur contre ceux qui semblent plus favorisés, c’està-dire l’envie. Tel est le principe de toutes ces déclamations contre les riches et les grands qui remplissent les livres de Rousseau, et qui depuis sont devenues le lieu commun du roman et du théâtre.
A cette cause de souffrance due à sa condition de naissance et à ses penchants, le génie même de Rousseau, les circonstances dans lesquelles son talent d’écrivain s’était formé, ajoutaient un autre principe de maladie qui con-
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tribua à faire de sa sensibilité un supplice pour lui, et autour de lui un fléau social.
Rousseau, comme penseur et comme écrivain, est né de lui-même autant que cela est possible; il s’est donné à lui-même son éducation ; le savoir et le talent il les a conquis sans aide et tout seul. A la fierté native du génie s’est jointe en lui cette autre fierté légitime de l’homme qui doit tout à son travail, à sa constance. Une telle fierté dans une âme plus sensible que généreuse , s’élève bien vite à cette exaltation de f égoïsme qu’on appelle 1 orgueil. L’esprit de Rousseau, père d’une innombrable génération d’esprits, n’a pas lui-même d’ancêtres ; il a pu croire sincèrement ne pas en avoir; il n’a pas reçu de tradition ; jamais sa personnalité ne s’est abdiquée devant la parole d’un maître. C’est là une situation presque toujours mauvaise pour l’âme humaine; elle engendre l’orgueil aussi fatalement que l’erreur. Rousseau était doublement pénétré de cet orgueil de l’homme fils de ses œuvres; il l’était par son originalité intellectuelle, il l'était par sa naissance dans une condition subalterne. L’homme qui n’a pas d’ancêtres, et qui en fait vanité par une opposition naturelle à celui qui se pare de ses aïeux, conçoit de sa propre personne, de sa valeur et de ses droits, une idée autrement exorbitante que celle qu’un droit héréditaire a pu donner. L'homme qui a reçu quelque avantage social de ses pères, est forcé de reconnaître qu’il ne se doit pas tout à lui-même. L’homme qui est forcé de tirer tout de son propre travail, à qui rien n'a été transmis, refuse d'avouer ce qu'il emprunte au fonds commun de son pays et de son temps; il en conçoit des prétentions sans limites. Aussi l’orgueil plébéien, n’en déplaise à tous les sophistes héritiers de
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Rousseau, est quelque chose d’autrement profond, d’autrement invincible que toutes les fiertés patriciennes. Ce sentiment, haineux de sa nature, et cette vanité d’une intelligence sans traditions qui ne reconnaît pas d’autorité en dehors d’elle-même, combinés avec des besoins de jouissances non assouvis, composent l’irritable personnalité de Rousseau. Sa maladie est devenue l’état habituel et normal, pour ainsi dire, d’une grande part des populations modernes. Chez les hommes d’imagination c’est la mélancolie, dans toutes les âmes c’est l’amertume, le mécontentement, la révolte. Le fond de cette sensibilité douloureuse, ses causes morales, chez le maître et dans la foule, il faut bien les appeler par leur nom, c’est l’envie et l’orgueil.
Toute mélancolie ne dérive pas, sans doute, de ces sources empoisonnées. Outre les maux réels et les maux que l’on peut nommer, il y a dans lame humaine des tristesses sans nom, des aspirations douloureuses par leur immensité même , et que l’on ressent davantage à mesure que l’on s’élève plus haut dans la vie spirituelle. Il y a une mélancolie d’origine toute divine : cette nostalgie de l’infini n’entre que pour une bien faible part dans la maladie de Rousseau. Trop sensuel et trop positif pour oublier dans le rêve d’un autre monde ses griefs contre le monde réel, il est plus irrité que rêveur, plus misanthrope que mélancolique.
Quoi qu’il en soit de l’essence morale de la misanthropie de Rousseau et de cette sensibilité qui lui a survécu, il est certain quelles entrent pour beaucoup dans la poésie moderne, et qu’elles sont particulièrement une des causes qui ont tourné les imaginations vers la poésie du monde extérieur.
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Celte digression si longue et pourtant si incomplète sur la sensibilité de Rousseau rentrait dans notre sujet ; car l’état moral de ce grand esprit est, en France du moins, le point de départ du sentiment de la nature. Dans le mouvement qui porte l’imagination de Rousseau vers la nature, il y a donc autant d’aversion pour la société et de misanthropie que d’attrait véritable pour les beautés de la création et de sympathie pour tout ce qui n’est point l’homme. R y a aussi dans cette àme voluptueuse et sensuelle, quand elle s’ouvre aux charmes du paysage, plus d’appétit des jouissances nerveuses que la campagne peut donner, qu’il n’y a de besoin de contempler ses beautés intellectuelles, d’en tirer l’aliment moral qu’elle renferme, d’y vénérer l’image de l’Être infini.
En nous rendant compte de la religion deRousseau, nous avons déjà vu comment sa façon de sentir la nature était privée d’un des éléments les plus poétiques, le sentiment de l’infini. Mais quoique Rousseau soit plus inspiré, en face de la nature, des rapports qu’elle a avec lui-même, avec Fliomme, que de ses rapports avec Dieu, là encore il est incomplet. R recueille et il constate avec assez d’exactitude dans un site et dans un phénomène le sentiment, surtout le plaisir presque physique qu’ils produisent; mais trop rarement il y découvre aussi l’idée qui doit éclore de ce sentiment. R ne perd jamais de vue en décrivant le paysage, ce qu’un lieu peut rapporter de satisfactions positives et de bien-être matériel à ceux qui l’habitent; il aime à espérer les fruits tout en admirant les fleurs. Voyez les sites qu’il affectionne et qu’il décrit: l’habitation de l’homme y est toujours marquée; la commodité de la maison, la richesse de la culture, la facilité des
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promenades est la première chose qui frappe les yeux de ce paysagiste. Ainsi il a placé les héros si romanesques, si ambitieux de sa Nouvelle Héloïse , dans un des plus beaux séjours du monde, au bord du lac de Genève, à Tenlrée des plus grandes scènes de la nature des Alpes ; il a séjourné lui-même longuement au pied de ces merveilleuses montagnes; il n’a pas éprouvé le besoin de faire pénétrer ses personnages et de pénétrer lui-même dans ces lieux inconnus et déserts. Les charmantes descriptions de Meillerie font regretter qu’il ne se soit pas avancé plus loin dans la montagne, et que, même dans ses excursions les plus lointaines, il lui ait toujours fallu dans son horizon une maison blanche avec un verger et des vignes.
Ce qu’il y a de beauté, de grandeur et surtout de vie dans la nature, indépendamment de la présence de l’homme, échappe à son imagination et à son pinceau. La pensée qui émane de cette vie, tout ce qu’elle exprime d’intellectuel, tout ce qu’elle traduit en images des idées absolues et des lois de l’esprit, rien de cela ne le frappe, et ce n’est pas ce qu’il cherche à nous traduire dans ses descriptions.
Où est donc la supériorité de Rousseau sur tous les poètes du dix-huitième siècle comme peintre de paysage? N’a-t-il préparé notre imagination à sentir le monde extérieur plus vivement que ses devanciers, qu’en nous inspirant le dégoût du monde social? Comment est-il original et créateur d’un sentiment nouveau? En quoi témoigne-t-il, comme écrivain, de cette faculté nouvelle?
Rousseau est poète dans la description de la nature, parce qu’il y transporte son émotion personnelle, qu’il anime les lieux de ses propres sentiments, qu’il rend les
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objets non-seulement témoins, mais complices de sa passion. Il ne peint jamais un site pour le site lui-même, pour tes beautés inhérentes à ses conditions matérielles de forme, de lumière et de couleur; il le décrit en vue de ce que les lieux ont reçu de l’âme humaine, en vue de ce que son propre cœur y a déposé de ses souvenirs, de ses regrets, de ses craintes, de ses espérances. Ce n’est pas là cette énumération stérile d’objets sans vie, sans rapports avec notre âme, dépourvus de sympathie avec nous-mêmes et d’harmonie entre eux, ce n’est pas là, en un mot, ces lourds procès-verhaux de la poésie descriptive du dix-huitième siècle qui a trouvé en Delille sa perfection et sa fin. C’est déjà, sous son aspect le plus pathétique, la vraie poésie de la nature ; elle est encore privée de l’horizon divin, des perspectives de l’infini; mais, si Dieu en est absent, le cœur de l’homme y est déjà tout entier. L’homme se reconnaît dans ce miroir avec toutes ses passions et il s'attendrit devant ce spectacle, sentant quil en est lui-même le plus essentiel acteur. Après Rousseau, il restait à donner au paysage son horizon métaphysique, sa valeur religieuse, son caractère divin; mais son rôle dans le drame des sentiments humains était indiqué, sinon créé tout à fait. La nature va devenir la confidente de nos amours, intéressée ellemême à nos douleurs et à nos joies. Elle sera plus tard l’instigatrice d’une philosophie nouvelle, et, pour quelques-uns, elle doit effacer et remplacer celui dont elle n’est que la vivante image et le transparent symbole. Dans cette langue, inconnue avant Rousseau et autour de lui, il avait fait le premier progrès, le progrès décisif, il avait appris à’ déchiffrer les caractères, il avait commencé à lire dans ces emblèmes sacrés, dans ces hiéro-
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glyphes vivants qui nous racontent à nous-mêmes toutes les scènes de notre drame intérieur. Il avait saisi la clef de cette harmonie préétablie entre le phénomène moral et le site de la nature.
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Outre les révélations qu’elle nous apporte de l’infini et que Rousseau n’a pas reçues d’elle, outre les palpitations de sa vie, qui battent à l’unisson de notre propre cœur, et que le cœur de l’écrivain passionné avait senties, la nature nous offre, dans la forme et dans la couleur, comme un monde de richesses particulières dont on peut goûter le charme et tirer le profit, indépendamment même de l’idée et du sentiment qu’en reçoivent le philosophe et le pocte, un ordre d’impressions spécial et réservé à l’artiste.
Il doit y avoir un artiste dans tout poète et même dans tout écrivain, comme il y a au fond un philosophe. C’est dans le style que l’artiste exprime son caractère ; il s’y montre plus ou moins préoccupé du dessin, ou du mouvement, ou de la couleur.
Le style donc, isolé môme de la pensée, nous traduit un certain côté du sentiment de la nature. De quoi lémoigne sur ce point le style de Rousseau, ce style d’une si magique puissance et qui soulèverait tant d’autres questions plus importantes que la question de couleur?
Le style de Rousseau est peu figuré , comme celui du dix-septième siècle et celui de son temps ; il procède de l’intelligence et des tendances abstraites de l’es-
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prit plutôt que de l’imagination. L’observation morale plutôt que la vue des objets extérieurs, a formé la pensée et le langage de l’écrivain. Mais si les images y sont rares, elles sont du moins plus vraies, plus neuves, plus directement empruntées au monde réel, moins banales, en un mot, que celles qui étaient en circulation dans la poésie de son temps, comme une monnaie courante dont l’empreinte est effacée. Rousseau, quand il décrit, n’a pas recours à la périphrase, cette ingénieuse ressource de la fausse délicatesse et des esprits stériles. Sans tomber jamais dans la trivialité du mot trop technique, il ne se fait pas, comme Buffon, une loi de ne nommer les choses que par les termes les plus généraux, il n’a pas horreur du mot propre. Mais, évidemment ce n’est pas l’imagination plastique qui le dirige dans le choix de ses expressions; il ne cherche pas à parler aux yeux par des épithètes tirées des qualités sensibles des objets, et ne s’occupe pas de ce côté du style que l’on a cultivé de nos jours avec exagération, et qu’on appelle la couleur. Sa prose en montre cependant beaucoup plus que la plupart des vers de son temps, qu’elle dépasse également par les autres qualités poétiques.
Mais la véritable langue des vers comporte un plus grand nombre de mots qui parlent aux sens et à l’imagination de l’artiste que l’on n’en trouve chez Rousseau. L’image est une des nécessités et des caractères distinctifs de la poésie; elle ne reparaît dans notre langue, neuve, brillante, énergique, qu’à partir de Chateaubriand. Ce côté purement pittoresque de la nature qui se reflète dans certains écrivains, de façon à ce que le peintre pourrait traduire immédiatement leurs tableaux sur la toile, comme s’il copiait le paysage ou l’objet lui-
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même, n’a pas été aperçu par Rousseau. Son style est d’un homme éloquent, mais non pas d’un artiste attentif au détail de la couleur et du contour. C’est son émotion personnelle, c’est la contemplation de lui-même qui l’occupe toujours beaucoup plus que le spectacle du monde extérieur. Il y gagne un ordre de beauté plus élevé que la beauté pittoresque ; mais comme peintre de la nature proprement dite, il reste inférieur aux écrivains qui l’ont suivi, quoique supérieur lui-même en ce genre à tous ses contemporains.
Le rôle de Jean-Jacques n’en est pas moins très-considérable dans l’histoire du sentiment de la nature chez les poètes français ; c’est lui qui a suscité les écrivains qui ont tourné définitivement notre imagination du côté des merveilles du monde visible; il est, à des titres divers, le maître de Bernardin de Saint-Pierre et de Chateaubriand. Il a tiré la poésie de l’atmosphère morbide des salons de Paris, pour lui faire respirer le grand air et lui faire aimer la campagne et la solitude. Mais, il faut le dire, ce n’est pas seulement par ses prédications en faveur de la nature qu’il a déterminé ce mouvement, et porté tant d’esprits à fuir la société, à se fuir euxmêmes pour demander au désert tout ce qu’il nous offre de contemplation et d’oubli. C’est surtout parce qu’il a créé, pour ainsi dire, un élat moral ouveau; parce qu’il représente dans la poésie, comme dans la religion et la politique, l’avénement d’une classe nouvelle; parce qu’il est le type de l’homme moderne avec son mécontentement de lui-même et de la société, avec ses souffrances réelles et factices, avec ses doutes et ses vagues aspirations, avec son défaut d’héroïsme et ses ambitions démesurées.
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Le sentiment de la nature est sans doute un élément essentiel de toute poésie; mais, il faut le reconnaître, parmi les principes qui l’ont fait naître dans notre cœur il y a un élément malsain , antichrétien et matérialiste, un élément de décadence littéraire et morale ; et c’est trop dans le sens de ce mauvais principe que s’est exercée l’influence de Rousseau en faveur du goût pour la nature.
L’esprit religieux qui devait agrandir, épurer, compléter ce sentiment des beautés du monde visible, ne rencontre dans Rousseau qu’un adversaire, moins violent, mais plus redoutable au fond que les encyclopédistes qu’il a combattus. Cet esprit ne devait souffler que plus tard, après le grand cataclysme de la révolution française; il date de la renaissance chrétienne à laquelle nous devons les Martyrs , les Natchez , les Méditations et les Harmonies . Une inspiration tout à fait spiritualisle et religieuse peut seule nous garantir des dangers d’une poésie trop attirée vers ce qui est étranger à l’âme humaine, vers des formes et des couleurs, en un mot, vers ce monde matériel que la conscience morale doit toujours dominer.
Il ne faut pas s’y tromper, dans notre amour actuel de la nature, réveillé de l’Inde et du monde oriental, il y a quelque chose qui sent la vieillesse, et qui touche par cet extrême à l’extrême enfance des peuples primitifs. Les passions et les ambitions héroïques, celles qui s’exercent dans l’enceinte de la cité humaine sont celles de la jeunesse et de la virilité; la poésie qui leur correspond s’inquiète assez peu de tout ce qui n’est pas l’homme. Le goût prédominant de la campagne, de la retraite et de l’églogue, est celui des gens qui ont trop vécu et des
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civilisations énervées. Craignons que dans l’instinct qui depuis la fin du dix-huitième siècle porte nos imaginations vers la nature, il n’y ait un peu de la lassitude et de l’impuissance de ces empereurs devenus jardiniers et de ces voluptueux devenus anachorètes. Les enthousiasmes rustiques des contemporains de Rousseau et de Rousseau lui-même tiennent beaucoup du goût des vieillards pour l’inaction et la retraite, et de celui des épicuriens blasés pour les mets et les senteurs agrestes.
Dans Rousseau , malgré ses prétentions opposées , l’amour de la nature est solidaire d’un certain amollissement de la volonté et du cœur. Il se lie à cette réaction dont il est le plus éloquent organe contre le monde et les sentiments héroïques, contre les anciennes vertus, les anciens devoirs et les classes qui, jusqu’alors, les avaient représentés. Une morale nouvelle, le contraire du stoïcisme antique et de l’ascétisme chrétien, une morale qui donne aux actions des hommes le sentiment, c’est-à-dire la passion pour mobile et pour juge, commence à Rousseau. Cette morale envahit le monde avec les classes nouvelles dont elle émane. Si les poètes tiennent à ne pas se faire les complices de cette décrépitude que la foule prend pour de la jeunesse, ils doivent tenir leur goût inné pour les magnificences de l'univers visible sous la sévère domination du sentiment de l’idéal et de la pensée morale et religieuse. Il faut qu’à travers toutes ces voix de la rêverie la fibre héroïque frémisse sans cesse, qu’elle soit prête au besoin à couvrir toutes les autres de ses vibrations, et que les notes les plus mélodieuses, ajoutées depuis quarante ans à la lyre de la France, n’étouffent pas dans notre cœur les mâles échos du grand Corneille.
