CCXCVIII

et le héros de la vision rapportée par le chroniqueur de Colmar aurait servi à faire attribuer au premier, non la légende du second, mais une autre légende sans nom rapportée par Vincent de Beauvais ^ Mais pour que l'hypothèse eût quelque vraisemblance, il faudrait que la vision qu'on trouve chez le chroniqueur de Colmar eût au moins quelque analogie avec celle fournie par Vincent de Beauvais. Or, il n'en est rien. En outre, les élucubrations historiques du chroniqueur de Colmar n'existent que dans le seul manuscrit de Stuttgart ^, et n'ont vraisemblablement pas été à même d'être connues des commentateurs de Dante.

En réalité, la légende que quelques commentateurs de la Divine Comédie ont adaptée à Siger a une toute autre origine, et que personne, à notre connaissance, n'a encore remarquée, bien que ce récit se retrouve un peu partout dès la fin du XII™^ siècle. C'est maître Serlon qui en est le héros, un poète et sophiste devenu moine ^. Le narrateur le plus ancien de la légende est le cistercien Eudes de Sherston, qui la rapporte dans un de ses sermons *. Elle a été reproduite, avec des variantes qui n'en altèrent pas le fond, par Jacques de Vitry, Etienne de Bourbon,

* Spéculum Historiale, lib. XXV, cap. lxxxix. Le passage est traduit dans Histoire littéraire de la France, t. XXI, p. ii3.

* Hanauer, Les Annales et la Chronique des Dominicains de Colmar. Etudes critiques, Strasbourg, 1862, p. 8 et suiv.

' Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins, I, p. 3o3 et suiv. ; V, p. 2o5 et suiv.

* Magister Serlo cuidam socio suo aegroto pepigit quod post mortem ejus statum suum sibi nunciaret. Unde, aliquot diebus post mortem, apparuit ei cum capa de pergameno, intus et extra sophismatibus plena descripta. Qui requisitus a magistro quis esset, ait : « Sum ilie qui promisi ut venirem. ^ Requisitus vero qualiter se haberet dixit se capam portare pro gloria quam in disputatione sophismatum habuit, quae turre plus pondérât, et igné graviter torqueri purgatorii. Magister vero, poenam parvipendens, illum ignem facilem judicavit ; et dixit ei mortuus quod manum extenderet ut facilem poenam sentiret ; et mortuus unicam guttam dimisit, quae statim manum magistri perforavit ; et ait discipulus : « Talis sum totus. » Magister vero perterritus statim saeculum dimisit, et, intrans claustrum, statim hos versus composuit :

Linquo coax ranis, cra corvis vanaque vanis, Ad logicam pergo quae mortis non timet ergo. Bibl. Nat. Paris, lat. 2593 fol. 109. Edité par Hauréau. Voyez note suiv.

Robert de Sorbon, Jacques de Voragine, Jean d'Aunay, Jacques de Paradis et divers sermonnaires anonymes K

Les commentateurs de Dante ont, selon toute apparence, porté la légende de Serlon au compte de Siger, parce que Serlon étant un sophiste célèbre et suspect ainsi que Siger de Brabant, on pouvait expliquer par la même histoire comment le maître brabançon avait finalement trouvé place parmi les grands théologiens du Paradis dont Thomas d'Aquin fait l'éloge. C'est donc en somme le problème de la présence de Siger dans le lieu que lui assigne Dante, que quelques commentateurs anciens ont voulu tenter de résoudre.

Mais, en ce point comme en plusieurs autres, leurs estimations ont été peu heureuses. Contrairement à ce qu'ont affirmé divers commentateurs, Siger n'a pas été théologien, mais philosophe; il n'était pas un infidèle, mais un chrétien ; ce n'est pas l'usage de la sophistique, mais son enseignement averroïste qui lui a suscité des ennemis; enfin, la légende de Serlon qu'on a démarquée pour l'en revêtir ne lui appartient pas. Les difficultés d'interprétation du passage de la Comédie qui lui est relatif, restent donc tout entières et n'ont pas été élucidées par les anciens commentateurs.

La critique contemporaine a repris à nouveau le problème soulevé par la présence de Siger dans le paradis dantesque. Au fur et à mesure que la personnalité du maître parisien devenait mieux connue, on trouvait plus énigmatique encore la préoccupation qui avait pu inspirer Dante dans un pareil choix. Ce que nous connaissons maintenant des doctrines et de la biographie de Siger n'est pas fait pour diminuer, semble-t-il, les incertitudes antérieures, mais bien les accroître. Nous devons donc, pour clore ce travail, essayer de déterminer dans quelle situation se trouve présentement le problème que pose la présence de Siger de Brabant dans le Paradis de Dante.

* Hauréau, Mémoire sur les récits d'apparitions dans les sermons du moyen âge, dans Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, l. XXVI II, 2"' partie, p. 242 el suiv.

CGC

Diverses hypothèses ont été proposées pour expliquer l'attitude de l'auteur de la Divine Comédie à l'égard de Siger de Brabant.

Le Clerc pense que Dante avait dû entendre Siger professer à Paris. Dès lors, on s'expliquerait l'honneur que le poète aurait décerné à son maître ^ La conséquence de cette affirmation était la venue de Dante à Paris, avant la fin du XIII'"« siècle, alors que les tenants d'un voyage d'Alighieri à Paris ne le plaçaient que beaucoup plus tard 2. Renan a accepté le point de vue de Le Clerc quand il parle de « Siger, qui syllogisa d'importunes vérités, et que Dante, par reconnaissance sans doute pour les leçons qu'il avait reçues de lui, place dans le Paradis à côté d'Albert et de saint Thomas » ^.

On s'est généralement montré sceptique à l'égard de semblables rapports entre Dante et Siger. Ils doivent maintenant être entièrement abandonnés ainsi que la possibilité d'un voyage fondée sur cette supposition. Nous savons que Siger avait pris la fuite de Paris, en 1277, à la suite de sa condamnation *, et qu'il ne devait plus y reparaître. Or, en 1277, Dante était encore enfant, et il n'avait pas dix-huit ans quand Siger était déjà mort. Les renseignements que le poète possède sur Siger, lui sont venus de l'Italie même où le célèbre maître avait fini ses jours, non loin de Florence.

Gaston Paris, partant de l'hypothèse que les Dominicains n'auraient pas été étrangers à la ruine de Siger de Brabant, a vu un acte de réhabilitation dans la présence du maître au Paradis, et une amère ironie dans le choix de Thomas d'Aquin pour faire son éloge. Dante, pense-t-il, « dut savoir que Siger avait été l'ennemi des Dominicains, et c'est sans doute précisément pour cela qu'il l'a fait glorifier par saint Thomas : il y a dans cette réhabilitation une sorte d'ironie terrible bien conforme au génie du poète. Il se plaît, dans toute cette admirable partie de la

* Histoire littéraire de la France, t. XXI, p. i25, 127.

* Cipolla, Sigieri nella Divina Commedia, Giornale storico, t. VIII, p. 61 et suiv. ; Baeumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, p. 5i ei suiv.

' Averroès et l'Averrolsme, p. 271-72.

* Voy. p. ccLXVi.

ceci

troisième cantica qui est consacrée aux Ordres de saint François et de saint Dominique, à les faire condamner par leurs propres maîtres, et à opposer leurs vices, leur ambition, leur convoitise, leur esprit de domination, aux vertus de leurs fondateurs et des plus glorieux de leurs premiers membres. Avec quel dépit les Dominicains contemporains de Dante, parmi lesquels se trouvaient sans doute quelques-uns de ceux qui avaient fait périr Siger, durent-ils lire les vers où saint Thomas proclamait la sainteté du maître parisien, et, disant qu'il avait trouvé la mort lente à venir, rappelait comme des titres de gloire ces vérités importunes qui avaient causé sa perte! C'est ce dépit dont Dante jouissait par avance en écrivant ces vers vengeurs, et en osant les mettre dans la bouche de celui que les Dominicains vénéraient entre tous et qu'ils allaient faire canoniser » ^

Tout cet ordre de considérations a été certainement étranger à l'esprit de Dante. D'abord, leur base même est fictive. Nous savons, sans ombre de doute, que les malheurs de Siger furent la conséquence de la condamnation du 7 mars 1277, dont les Dominicains furent non les artisans, mais eux-mêmes les victimes. Il n'y a donc pas (ïironie terrible à faire louer Siger par Thomas d'Aquin parce que les Dominicains auraient été la cause des malheurs de Siger. C'est d'ailleurs se méprendre sur le caractère et l'esprit de Dante, que de lui attribuer pareils sentiments à l'égard des Prêcheurs. Ses paroles prolestent très haut contre une semblable interprétation ; et il faut lire le court passage de critique touchant l'Ordre de Saint-Dominique, avec les préoccupations de justifier une thèse, pour se croire autorisé à parler de vices, d'ambition, de convoitise, d^esprit de domination. Il n'y a ni un mot, ni même une allusion lointaine à cela chez Dante. Ce que nous trouvons d'abord dans le poème, et ce que tout le monde y a vu, c'est l'éloge splendide que Dante fait de l'Ordre des Prêcheurs. Le poète, si parcimonieux de paroles et de louanges, même pour les plus hautes personnalités, consacre près de quatre-vingts

* La Poésie du Moyen Age, p. 179-180.

CCCÎI

vers à un éloge magistral de saint Dominique ^. Il fait de Thomas d'Aquin Tincarnation de la science théologique, Tastre de première grandeur de la plus sublime constellation théologique, et place Albert le Grand à sa droite ^. Si c'est là l'attitude d'un ennemi des Dominicains, la Divine Comédie devient incompréhensible, même dans ce qu'elle a de plus élémentaire. Et qu'on ne croie pas que Dante limite son éloge à ces grandes personnalités : Dominique, Thomas d'Aquin, Albert de Cologne; non, il l'étend à l'Ordre entier, dont ces individualités sont d'ailleurs la personnification. Cela résulte non d'interprétations subtiles et de déductions artificielles, mais des paroles même de Dante. Pour lui, l'Ordre des Prêcheurs est « le troupeau saint, la santa greggia, que conduit Dominique » ^; les formes multiples de son activité sont « les nombreux ruisseaux qui arrosent le jardin de la catholicité pour en rendre les arbres plus vigoureux » ^. Ce sont là des jugements qui révèlent, chez Dante, autre chose qu'un adversaire et un détracteur.

Il est vrai que Dante a mis dans la bouche même de Thomas d'Aquin un mot de critique pour les siens, et nous devons l'examiner pour réfuter l'usage abusif qu'on serait tenté d'en faire. Nous fournirons par la même occasion les éclaircissements nécessaires à l'intelligence de quelques vers du poème que les commentateurs ont eu peine à entendre.

Au début de son discours, Thomas d'Aquin fait cette déclaration : « Je fus l'un des agneaux du saint troupeau que Domi-

* Paradiso, canlo XII, 3i-io8.

* Voy. p. ccxciv.

' Paradiso, canto X, 94.

* Di lui [Domenico] si fecer poi diversi rivi, Onde Porto cattolico si riga, Si che i suoi arbuscelli stan più vivi.

Paradiso, canlo XII, io3-io5.

On ne doit pas entendre par diversi rivi, les trois Ordres religieux dominicains, ce qui ne correspond ni à Tidée de Dante, ni à l'histoire, mais bien les formes d'activité propres à l'Ordre : la prédication, l'enseignement scolaire, les missions lointaines, le ministère épiscopal d'un grand nombre de ses membres, le ministère inquisitorial, etc.

cccin

nîque mène sur le chemin, où bien on s'engraisse, si Ton ne devient vain » ^

Le poète qui se rend compte de l'obscurité voulue de l'allusion, se la fait interpréter plus tard par Thomas d'Aquin. « Tu as un doute, dit Thomas à Dante, et tu veux que je t'explique, en une formule si claire et si expresse que tu puisses bien l'entendre, mon dire de tout à l'heure : que là bien on s'engraisse » *. Après avoir prononcé l'éloge de François d'Assise, Thomas donne enfin l'explication du doute : « Le troupeau de Dominique, dit-il, est si avide de nourriture nouvelle qu'on ne peut l'empêcher de se répandre dans toutes sortes de pâturages. Mais plus ses brebis s'écartent de lui et s'en vont vagabondes, plus elles reviennent au bercail vides de lait. Il en est bien d'entre elles qui craignent le danger et se serrent près du pasteur. Mais elles sont si peu qu'il ne faut guère de drap pour leur faire des chapes. Maintenant, si mes paroles ne sont pas de simples flocons, si ton oreille a été attentive, si tu te rappelles ce que je t'ai dit, ton désir est sur ce point satisfait, car tu connais quel tronc perd son écorce, tu vois l'homme à la courroie qui se perd en de stériles disputes. C'est pourquoi j'ai dit : là bien on s'engraisse si l'on ne se livre à la

vaine science » ^.

' lo fui degli agni délia santa greggia, Che Domenico mena per camino, U' ben s* impingua se non si vaneggia.

ParadisOy canlo X, 94.

* Tu dubbi, ed hai voler che si ricerna In si aperta e si distesa lingua Lo dicer mio, che al iuo sentir si sterna, Ove dinanzi dissi : U* ben s* impingua,

Paradiso, canlo XI, 22.

' Ma il suo peculio di nuova vivanda È fatio ghiotto sî, ch* esser non puoie Che per diversi salti non si spanda ; E quanlo le sue pécore remoie E vagabonde più da esso vanno, Più tornano air ovil di latte vote.

Ben son di quelle che temono il danno, E stringonsi al pastor ; ma son si poche, Che le cappe fornisce poco panno.

La fin de ce morceau a été la croix des commentateurs qui n'ont pas saisi le sens littéral de deux vers, faute d'avoir entendu le sens précis de la critique que Dante met dans la bouche de Thomas d'Aquin. Ce que le grand docteur reproche à son Ordre dont la vocation est toute doctrinale S c'est que beaucoup sont

Or, se le mie parole non son fioche, Se la tua audïenza è stata attenta, Se ciô ch' ho detlo alla mente rivoche, In parte fia la tua voglia contenta, Perché vedrai la planta onde si scheggia, E vedrai il correggiér che argomenta :

V ben s' impingua se non si vaneggia.

Paradiso, canto XI, 124-139.

* C'est ce que le poète a clairement indiqué en disant de saint Dominique :

L*altro per sapienza in terra fue Di cherubica luce uno splendore.

Paradiso, canto XI, 38.

Le chérubin est en effet la personnification de la science. Chérubin interpretatur plenitudo scientiae... et sic patet quod Chérubin denominetur a scientia. Summa Theologica, P. I. q. lxiii, a. 7 ; q. cvin, a. 5. C'est encore la même idée que traduit Dante quand il dit de Dominique :

Poi con dottrina e con volere insieme Con Poffizio aposiolico si mosse.

Paradiso, canto XII, 97.

Les Souverains Pontifes qui avaient, par leur autorité, fixé et affermi la vocation de l'Ordre des Prêcheurs, n'ont cessé d'insister sur sa mission doctrinale. Dans les lettres même de fondation, 22 décembre 12 16, Honorius III disait à Dominique : Fratres Ordinis tui futuros pugiles fidei et vera mundi lumina. Polthast, 5402. Nous pouvons aussi citer, à titre d'exemple, quelques lignes des lettres d'Alexandre IV du 23 mai 1267, adressées à l'Eglise universelle, et qui sont des plus significatives : Hic est Ordo sacer Praedicatorum, honestate floridus, praeclarus scientia... inter alla plantaria Dominica... sapientiae dono... merito dignoscitur specialiter insignitus. Hujus sacri , clari, conspicui et approbali Ordinis Fratres Sacrarum Scripturarum studio instanter incumbunt... atque Evangelicae praedicationi ardenter insistentes, lumen divinae doctrinae ubique per orbem diffundunt. Hi sunt viri doctrina clarissimi... Hi sunt viri probati et plene in lege Domini eruditi, Fratres videlicet dicti Ordinis, efficaces quidem in opère, ac in praedicatione potentes, quorum labia gratia caelestis edocuit, ad propinandam salubrem doctrinam aliis et exponendum commodum animarum ; unde, ubique per mundum, ipsorum ora intonant velut tubae, ac in omnem terram exit sonus praedicationis eorum, et usque ad fines orbis sua salutifera verba sonant. Hi sunt viri praeclari, conspicua religione fulgentes, qui tanquam lucentia sidéra in Ecclesiae firmamento, suis splendidis documentis insinuant morialibus viam vitae... Potthast, 16847.

avides de nourriture nouvelle, c'est à dire de connaissances et d'études profanes. Au lieu de se serrer autour de Dominique, de se tenir à l'étude de l'Ecriture et à la piété, ils sont vagabonds dans les pâturages de la philosophie et des sciences séculières. C'est pourquoi Thomas donne finalement le mot de l'énigme dans deux vers demeurés d'ordinaire incompris. Quand il dit à Dante qu'il peut voir maintenant « la plante qui devient des copeaux », il désigne ceux des Prêcheurs qui se détachent du véritable esprit doctrinal de l'Ordre : métaphore qui rappelle soit l'arbre qu'on ébranche, soit le tronc duquel se détache l'écorce et des éclats, ou la pile de bois que la hache réduit en copeaux ^. Le vers qui suit forme parallélisme avec le précédent et en particularise le sens. Tu verras, dit Thomas, que mes paroles veulent désigner « le porte-courroie qui argumente », c'est à dire le Dominicain, caractérisé par sa ceinture de cuir ^, lequel a par trop le goût de la dispute et de l'argumentation à outrance. Thomas conclut alors en répétant littéralement le vers dont tout ce morceau a été le commentaire : « Là bien on s'engraisse si l'on ne devient vain », c'est à dire, dans l'Ordre de Dominique, bien Ton s'engraisse de la saine doctrine, ou de la science sacrée, si l'on ne devient vain par l'étude immodérée des sciences profanes qui sont vaines en soi et engendrent encore la vanité.

Deux anciens commentateurs de la Divine Comédie qui se suivent d'ordinaire de très près, Pietro di Dante, le fils même

* Le verbe scheggiar employé par Dante correspond au subsianiif français

esquille, du latin schidiae et du grec o/JÇu = copeau.

• Le mot correggiér n'est que le latin corrigerus = corrigiam gerens; de même que le mol cordelier vient de cordigerus = cordam gerens. Déjà vers le milieu du XIII"' siècle, les personnes dévotes à FOrdre des Frères Prêcheurs en portaient la ceinture comme signe distinctif de leur affiliation. Rutebeuf en fait ainsi mention dans Li Di^ des Règles :

Or i a unes simples famés...

Qu'à ces saintes gens (les Dominicains) vont entor,... Et riche famé est mal baillie Qui n'est de tel corroie çainte.

Œuvres complètes de Rutebeuf, trouvère du XII!" siècle, éd. A. Jubinal, Paris, 1874, t. I, p. 23 1.

d'Alighierî, et le Postillateur anonyme du Mont-Cassin, ont bien saisi le sens général du morceau. Ils reconnaissent que le grief de Thomas d'Aquin contre un grand nombre de ses frères, c'est qu'ils se livrent trop avidement à Tétude des sciences profanes et qu'ils s'enorgueillissent de leur supériorité intellectuelle ^.

Ce sont là effectivement les accusations que les adversaires des Dominicains faisaient couramment entendre pendant le XIII™<^ siècle. Nous les avons déjà mentionnées au cours de cette étude. Les théologiens augustiniens s'effrayaient de l'invasion de la science profane, et les milieux piétistes s'alarmaient d'une révolution intellectuelle dont ils n'avaient pas le sens. En présence d'une opposition obstinée et peu éclairée, les Dominicains, conscients de leur supériorité, perdirent sans doute plus d'une fois patience et le prirent sur un ton qui pouvait paraître de l'arrogance : on ne manqua pas de le leur reprocher ^.

Dante n'est ici que l'écho de ce qui se dit autour de lui, spécialement dans les milieux dévots laïques, dont il reflète plus d'une fois les jugements, les sympathies et les antipathies. En cela, il ne se montre ni très indépendant, ni très judicieux. C'est ce qui le conduit, à son insu, à des points de vue incohérents. Il y a contradiction en effet à choisir Thomas d'Aquin, que Dante considère comme l'idéal de la juste et de la saine théologie ^ pour blâmer un résultat qui était son œuvre personnelle. C'étaient Thomas d'Aquin et Albert le Grand qui avaient créé le

* Fratres Praedicatores, qui in scientia praecedunt communiter alios Fratres plerumque superbia laeduntur. Pietro di Dante, dans Scartazzini, Paradiso, p. 298. — Nam libenter [PraedicatoresJ student in libris geniilium, quod per ejus [S. Dominici] regulam prohibetur... Quod si dicti fratres eam [regulam] sequantur et in theologicis libris alentur impinguentur» secus si in diversis aliis scientiis, ut appareant et vanagloriose se confundant. Scartazzini, 1. c, p. 298, 3oo.

' Voy. p. XLviii et suiv. ; p. cxii, n. 3.

' Cela ressort avec évidence du rôle que Dante fait jouer à Thomas d'Aquin dans la Divine Comédie et de la fidélité quMl voue à ses doctrines. G. M. CoBNOLDi, La filosofia scolastica di San Tommaso e di Dante, VIT edizione, Roma, i88g. Dante indique d'ailleurs clairement sa pensée quand, après avoir fait longtemps parler Thomas, Béatrix prend la parole, et que le poète déclare qu'il y a une similitude de langage entre Thomas et Béatrix, c'est à dire, entre la

mouvement scientifique dans l'Ordre dominicain et avaient poussé les Prêcheurs vers l'étude des sciences profanes. La preuve en est que les contemporains d'Albert et de Thomas leur avaient fait le même reproche que Dante adresse aux Dominicains de son temps S témoignage non équivoque que le regard de Dante discernait très imparfaitement la nature et la portée de la révolution intellectuelle qui s'était opérée au XIII"™« siècle. Il serait superflu de défendre les Dominicains contre les accusations rapportées ici par Dante. Au point de vue de la formation intellectuelle de l'Europe, c'a été la gloire de l'Ordre de Saint-Dominique d'avoir travaillé au progrès scientifique médiéval plus et mieux qu'aucune autre collectivité. Au point de vue catholique, c'a été pareillement son mérite d'avoir christianisé la science grecque, précautionnant ainsi l'Eglise contre une restauration de la pensée païenne, telle que la tentaient Siger de Brabant et Boèce de Dacie, et qui eût abouti à un désastre analogue à celui de la renaissance humaniste. C'a été, enfin, son mérite d'avoir utilisé la poussée intellectuelle, due à la connaissance d'Aristote, pour constituer l'école de théologie la plus puissante et la plus durable de l'Eglise catholique.

théologie du grand docteur et la foi chrétienne elle-nîéme, si bien qu'on distingue à peine la voix de Tun de la voix de Tautre :

Nella mia mente fe' subito caso

Questo ch* io dico, sî corne si tacque

La gloriosa vita di Tommaso, Per la similitudine che nacque

Del suo parlare di quel di Béatrice,

 cui si cominciar, dopo lui piacque.

Paradîso, canto XIV, 4-9.

* Voyez plusieurs passages au premier renvoi de Pavant dernière note. Jean Peckham s'exprime avec la dernière violence contre la direction de l'école thomiste dès 1284- 1285 : Scientes pro certo, quod claustrales [Praedicatores], qui spreta sanctorum sapientia, philosophorum ventosis iraditionibus, quas in seculo non didicerant, curiosius immorantur, tanquam ponenies fn tenebris lucem suam, divino judicio, utique jusiissimo, a principe hujus saeculi meriio excaecanlur, et caeci caecos in foveam praecipitant vanitatis. — Cumque doctrina alterius eorumdem [Ordinum, se. Praedicatorum], abjectis et ex parte vilipensis sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, ut plena sit idolis domus Dei et languore. Peckham, Registrum Epistolarum, p. 842, 896; Ehrle, 1. c, p. 176, 181.

La critique de Dante à l*égard des Prêcheurs a donc un sens très précis, par suite très limité. Elle ne peut en tout cas atténuer, et moins encore supprimer le fait que Dante se montre très sympathique à l'Ordre. On ne peut, en conséquence, partir de la supposition contraire pour voir dans Téloge que Dante prête à Thomas d'Aquin touchant Siger de Brabant, une satire contre les Dominicains, ou rien qui y ressemble. Il n'y a à cela aucun fondement historique, et les données les plus positives et les plus claires de la Divine Comédie excluent une semblable hypothèse. Il faut donc assigner une autre cause à la résolution qu'a prise Dante de placer Siger de Brabant en Paradis.

Les amateurs de dantisme qui se sont ingéniés à trouver un hérétique dans l'auteur de la Divine Comédie auraient, maintenant que nous connaissons les doctrines de Siger, un de leurs meilleurs arguments pour étayer leur thèse, et expliqueraient le plus naturellement du monde la présence du célèbre averroïste parmi les grands théologiens du Paradis dantesque ^. Malheureusement, dans ce système et dans le cas spécial de Siger, il faut sacrifier le principal à l'accessoire, la Divine Comédie elle-même à quelques passages obscurs, ou à quelques opinions personnelles de Dante qui étaient d'ailleurs celles de beaucoup de catholiques de son temps.

La thèse de « Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste » ne semble avoir guère fait de progrès dans le monde des dantologues, et Gaston Paris ne fait qu'exprimer l'opinion courante quand il écrit : « Dante, quoi qu'on en ait pu dire, n'est nullement hérétique : l'unité de foi dans l'Eglise, l'unité de gouvernement dans l'Etat, tel est son double idéal. On chercherait en vain dans son œuvre une pensée qui ne fût pas conforme à la plus stricte orthodoxie >► *. Force nous est donc de chercher ailleurs une interprétation plus plausible de la présence de Siger de Brabant au Paradis.

* R. Pfleiderer, Ist Dante heterodox ? dans Jahrbuch der deutschen Dante-Geseilschaft, IV, (1877), p. 481-588. Voyez sur la littérature de la question, ibid. p. 482 et suiv.

* La Poésie du Moyen Age, p. 180.

Pour déterminer avec quelque probabilité les considérants qui ont conduit Dante à placer Siger au Paradis et à en faire l'éloge, il faudrait préalablement résoudre le problème de la connaissance que Dante avait de la personnalité de Siger, car c'est en conséquence de ridée que le poète s'était faite du maître parisien qu'il en a ainsi agi avec lui. Or, on peut se demander ce que Dante savait soit des doctrines de Siger, soit des événements qui ont marqué les grandes étapes de son existence.

A la première question, nous répondrons que, selon toutes les probabilités, Dante ne connaissait pas les doctrines de Siger de Brabant. Nous savons présentement que Siger professait un pur averroïsme philosophique. Or, Dante a nettement condamné l'averroïsme. Il a d'abord placé Averroès à l'entrée de l'Enfer, en ce lieu où sont relégués les philosophes qui n'ont pas connu la foi ^ Sans doute, Dante semble avoir pris ici sa détermination par la considération générale que le philosophe de Cordoue n'étant pas chrétien, il ne pouvait raisonnablement lui assigner une autre place. Mais toute la philosophie de Dante est la contradiction même de celle d' Averroès. La théorie fondamentale de l'averroïsme sur l'unité de l'intellect qui était professée très haut par Siger, est positivement réprouvée par Dante ^ Il paraît donc absolument

* Inferno, IV, 144.

' quest' è lai punto

Che più savio di te fe* già errante ; Si che, per sua doitrina, fe' disgiunio Dair anima il possibile intelletto, Perché da lui non vide organo assunio.

Purgatorio, XXV, 62-66.

On a cru devoir faire observer que Dante aurait dû nommer ici l'intellect agent plutôt que Pintellect possible. Renan, Averroès et l'Averrotsme, p. 249, n. 5. Il n*en est rien, car riniellecl agent pourrait être séparé sans qu*il y eût unité de Pâme intellectuelle. Il en est tout autrement si l'intellect possible est lui-même séparé. Dante prend en ce point très délicat la position de Thomas d'Aquin dans sa réfutation de Siger de Brabant. Voyez p. cxciii. Il avait, ainsi que nous l'avons vu, raisonné sur l'intellect possible pour sauvegarder l'opinion de certains théologiens qui admettaient l'unité de l'intellect actif. Voyez p. cclv et suiv. Cette manière de faire, que n'ont pat comprise les commentateurs, prouve combien Dante suit pas à pas Thomas d'Aquin jusque dans des nuances doctrinales très curieuses.

invraisemblable qu'il ait pu approuver chez un chrétien des doctrines qui atteignaient en plein renseignement le plus essentiel de la foi et qu'il condamnait expressément lui-même.

La distinction adoptée par les averroïstes de leurs opinions comme philosophes et de leur foi comme chrétiens était, de son côté, une subtilité qui ne pouvait être du goût de Dante. Qu'on se rappelle sa critique des Frères Prêcheurs qui se livrent à une étude immodérée des sciences profanes, on comprendra de suite qu'il ne pouvait approuver chez des gens d'Eglise comme Siger de Brabant et Boèce de Dacie un usage de la philosophie bien autrement abusif, puisque non seulement il se mouvait dans un domaine de questions subtiles, mais aboutissait encore à des théories désastreuses. L'idéal de Dante en ce point nous est connu. Quand il loue Dominique, pour lui le type du docteur, le chérubin de la science, il déclare qu'il est devenu grand docteur par l'amour de la véritable manne, c'est à dire par l'étude de l'Ecriture, et non comme on fait maintenant en se mettant à la remorque du cardinal d'Ostie et de maître Taddée, c'est à dire de deux grandes célébrités du XIII"™« siècle, l'une pour le droit canon, l'autre pour la physique K Ailleurs, dans des paroles plus significatives encore, Dante condamne des recherches philosophiques qu'on peut à peine qualifier de subtiles, par conséquent de vaines; par exemple, le nombre des moteurs célestes, le rapport du contingent et du nécessaire, l'existence ou la non-existence d'un premier mouvement, la possibilité qu'un angle inscrit à une demi-circonférence soit ou ne soit pas un angle droit ^ Or, semblables problèmes étaient spécialement agités par les averroïstes. Nous les retrouvons de toutes pièces chez Siger de Brabant lui-même. Le problème, par exemple, relatif à l'existence d'un premier mouvement n'est autre que celui de l'éternité du monde. Siger l'a examiné pour

* Non per lo mondo, per cul mo s' aflfanna Diretro ad Ostiense ed a Taddeo, Ma per amor délia verace manna.

In picciol tempo gran dottor si feo.

Paradiso, canto XII, 82.

* Paradiso, canto XIII, 97.

cccxt

le cas spécial de Téternité des espèces, mais il a eu soin de nous dire qu'il n'est autre qu'une application particulière du problème général de l'éternité du mouvement ^ Pareillement encore, l'exemple de l'angle inscrit à une demi-circonférence, qui serait ou ne serait pas un angle droit, ne peut être que l'énoncé d'un sophisme analogue à ceux que Siger aimait tant à disputer ^.

Tout s'oppose donc, semble-t-il, à ce qu'on puisse croire que Dante ait eu une connaissance précise des doctrines ou des écrits de Siger de Brabant. Le Maître parisien n'étant pas théologien et n'ayant rien laissé sur la science sacrée, nous n'avons pas même la ressource de penser que l'un ou l'autre écrit théologique de Siger aurait pu faire illusion à Dante sur la portée véritable de l'enseignement de son héros. Si donc le poète a placé Siger en Paradis, ce n'est pas à raison de ses doctrines, qu'il semble au contraire avoir ignorées.

Dante qui n'est pas renseigné sur les doctrines et les écrits de Siger l'est cependant sur les événements importants de sa vie. Il sait qu'il a été maître es arts à Paris, que son enseignement lui a suscité des envieux ou des ennemis, et enfin qu'en de graves pensers il a trouvé la mort lente à venir ^. Ces deux dernières données sont des allusions incontestables à la condamnation de 1277 et à l'emprisonnement à perpétuité de Siger. Mais si Dante connaît le genre de mort du maître parisien, il doit connaître aussi l'existence du procès en cour de Rome et vraisemblablement le lieu de l'emprisonnement, voisin de Florence, c'est à dire les mêmes faits que nous fournit le Fiore. Les renseignements de ce poème, quoique plus précis sur certains points que ceux de la Divine Comédie, ne sortent donc pas de la donnée générale que possédaient leurs auteurs respectifs : celle d'un maître célèbre qui avait subi un procès à cause de ses doctrines et était mort en prison. On pourrait voir dans cette coïncidence un argument

* Appendices, p. loi, I. 19.

' Tout le monde sait, en effet, que, par définition, un angle inscrit à une denîi-circonférence ne peut être qu'un angle droit.

• Voy p. ccxciv.

positif pour justifier la thèse de l'identité des deux auteurs; mais il faut reconnaître aussi que deux poètes florentins, contemporains Tun de l'autre, vivant dans le même cercle de préoccupations, étaient à même de connaître ce même fait.

Mais si Dante et Durante, c'est à dire les auteurs de la Divine Comédie et du Fiore sont au courant des événements qui concernent Siger, ils semblent l'un et l'autre ne pas se rendre exactement compte des causes véritables qui ont amené ses malheurs. Dante, en déclarant que le maître de la rue de Fouarre « syllogisa d'importunes vérités », indique clairement que son enseignement excita un sentiment d'envie chez ses adversaires, et que c'est là ce qui le perdit. Durante dit la chose plus explicitement encore, quand il prête à Faux-Semblant d'avoir fait mourir Siger misérablement pour assouvir sa vengeance. Mais l'un et l'autre auteurs sont en dehors de la vérité dans leur suspicion. La jalousie n'était pour rien dans l'action intentée contre Siger et Boèce de Dacie. Leur enseignement justifiait, et au delà, l'intervention ecclésiastique, et l'on ne voit rien qui, dans la réalité, corresponde à l'idée que se font les deux poètes de la cause des poursuites exercées contre Siger de Brabant. Dante qui ignorait les écrits et les doctrines de Siger, ne connaissait donc pas davantage les vrais motifs de son procès essentiellement liés à la nature de son enseignement. D'autre part, le procès en cour de Rome et l'instruction de l'affaire qui auraient pu jeter un jour précis sur le cas de Siger n'étaient pas tombés dans le domaine public. Etant donné l'esprit de critique et de malveillance de certains milieux, on soupçonna vaguement une affaire de jalousie ou de vengeance. De là l'indéterminé de l'accusation, soit dans le Fiore, soit dans la Divine Comédie. Dante cependant, dans son poème, paraît bien savoir que les adversaires de Siger se sont trouvés à Paris, et que là le maître a été en butte à des jaloux et à des ennemis. L'auteur de la Comédie, si versé dans la connaissance des doctrines de Thomas d'Aquin, a pu apprendre qu'une condamnation a tenté de l'atteindre. Peut-être a-t-il su que la même condamnation a visé Siger, et a-t-il inféré que ce devait être pour les mêmes motifs. Les mots invidiosi veri dans la bouche de Thomas

d'Aquin auraient alors une signification très claire bien qu'elle ne soit pas fondée historiquement. Ce serait le compagnon d'infortune de Siger, victime comme lui de Tévêque de Paris et des théologiens séculiers, qui le louerait de son enseignement; et si une ironie se rencontrait dans la pensée de Dante, c'est là peut-être qu'il faudrait la chercher et la voir. Ce qui tendrait à justifier cette hypothèse, car il ne s'agit pas d'autre chose, c'est que Dante ignore que Thomas d'Aquin a été l'adversaire de Siger. On peut en trouver la preuve positive dans la critique que Dante fait de la théorie averroïste de l'unité de l'intellect où il pose le problème de la façon spéciale, adoptée par saint Thomas, dans son De unitate Intellectus contre la théorie même de Siger de Brabant ^

Mais, nous nous hâtons de le dire, cette interprétation, malgré des vraisemblances, nous paraît bien hypothétique. Il ne faut pas se faire illusion sur la précision de certaines données historiques chez Dante. Gaston Paris a raison de dire : « Son information historique est, on le sait, très fragmentaire et souvent inexacte, ce qui n'a rien d'étonnant quand on songe au peu de moyens qu'on avait alors de connaître les faits passés et même contemporains » ^. On peut se représenter cette situation par le fait que Guillaume de Tocco, le disciple et l'historien de Thomas d'Aquin, n'est pas arrivé à savoir que Siger de Brabant était averroïste et que Thomas d'Aquin l'avait combattu sur ce terrain. Comme l'auteur du Fiore^ Tocco a, sans fondement aucun, rapproché le nom de Siger de celui de Guillaume de Saint-Amour ^. Si l'historien de saint Thomas, contemporain de Dante, ayant dû aller aux informations historiques, s'est mépris à ce point, on ne saurait s'étonner de l'insuffisance des renseignements relatifs à Siger, chez les auteurs de la Divine Comédie et du Fiore. On peut pressentir aussi que les Dominicains qui lisaient, du temps de Dante, l'éloge de Siger dans la Divine Comédie ne devaient

* Voy. p. cccix, n. i.

' La Poésie du Moyen Age, p. 179.

" Voy. p. Lxxx et suiv.

guère en éprouver du dépit, ainsi qu'on Va pensé ^, puisque celui d'entre eux qui devait être le mieux renseigné ne savait rien de juste sur Siger, et que Dante était peut-être le premier à n'avoir que des idées assez vagues de son héros.

Maintenant que nous connaissons avec vraisemblance ce que Dante savait et ignorait tout à la fois de Siger de Brabant, nous devons nous interroger sur la nature du véritable motif qui, à notre avis, l'a conduit à introduire Siger au Paradis et à en faire l'éloge.

Dante, croyons -nous, a été guidé dans son choix de la personne de Siger par la nécessité où il se trouvait de placer au Paradis, au lieu où nous le rencontrons, un représentant de la philosophie péripatéticienne. Or, Dante n'a pu réaliser cette personnification que dans Siger de Brabant.

Siger de Brabant et Boèce de Dacie sont, en effet, les seuls exemples de maîtres, ayant eu une véritable notoriété au XIII™*^ siècle, qui soient exclusivement des philosophes. Leur cas ne pouvait qu'être exceptionnel. L'enseignement, au temps dont nous parlons, était aux mains de l'Eglise, et par conséquent donné par des clercs. Ceux-ci, après s'être livrés plus ou moins longtemps à la profession des arts libéraux, finissaient toujours, semble-t-il, par arriver à la prêtrise et à l'enseignement de la théologie. Siger et Boèce firent exception à la règle par suite des événements de 1277 ^^i brisèrent subitement leur carrière ecclésiastique et ne leur permirent pas d'aller plus loin. Ils durent donc à ces circonstances exceptionnelles, de demeurer de simples philosophes. Dante ayant voulu placer au Paradis un représentant de la philosophie, c'est à dire de la science profane, devait choisir un clerc célèbre qui n'eût pas été théologien, et le choix, à raison des circonstances que nous indiquons, était fort limité. Thomas d'Aquin et Albert le Grand, qualifiés par Siger de premières sommités philosophiques, étaient en réalité des théologiens, car suivant les idées du temps, la philosophie n'était qu'une prépa-

' Voy. p. ceci.

ration à la théologie, et quiconque était devenu théologien ne pouvait être simplement considéré comme philosophe, ce qui eut été déchoir. Dans son dessein de donner un représentant à la philosophie comme telle, Dante devait donc se rabattre sur l'un des clercs condamnés en 1277, car toutes les autres célébrités philosophiques du siècle étaient devenues des célébrités théologiques. Dante se trouva ainsi, en quelque manière, avoir la main forcée dans le choix de Siger de Brabant, bien que la situation de ce dernier ne fût pas très régulière pour entrer de plain-pied au Paradis.

On objectera, sans doute, que rien n'obligeait Dante à placer un simple philosophe au Paradis. Mais ce serait se méprendre sur l'esprit systématique que le poète apporte jusque dans les moindres détails de cette étonnante et inflexible allégorie qu'est la Divine Comédie. Dans la constitution des deux couronnes concentriques de théologiens qui entourent Béatrix, c'est à dire la foi chrétienne, Dante a symbolisé les deux grandes directions théologiques de l'Eglise catholique : la théologie savante et la théologie mystique. Au centre est la couronne des théologiens philosophes, dont Thomas est la personnification la plus parfaite, et leur caractéristique est d'avoir allié profondément la sagesse humaine à la sagesse divine ^ Dante ne pouvant ranger dans ce groupe un des grands philosophes de l'antiquité païenne y a enchâssé Salomon, le sage par excellence des temps bibliques. Il devait y placer aussi un représentant de la science profane contemporaine, de l'aristotélisme, puisqu'elle avait été le principe fondamental de la grande direction théologique albertino-thomiste que nous avons décrite au début de cette élude, et qu'il représente spécialement par la première couronne. C'est pourquoi Dante assigne à Siger la gauche de Thomas d'Aquin, pendant qu'Albert de Cologne, le maître de ce dernier et son initiateur, se tient à sa droite. Siger est en réalité ici quelque chose comme le lieutenant d'Aristote. Il est si manifeste que Dante veut placer près de saint Thomas un représentant de la science profane, qu'il a soin de bien

* Voy. p. ccxciii, n. i.

caractériser Siger, afin qu'on ne pense pas qu'il soit un théologien ^ Dans ce dessein, il décline le titre véritable du personnage en le désignant comme un professeur de la rue de Fouarre, c'est à dire de la patrie même des arts libéraux. C'est donc une nécessité du système allégorique de Dante qui lui a imposé, par dessus tout, le nom de Siger de Brabant. N'ayant pas la liberté du choix, il Ta accepté malgré les notables inconvénients qu'il y avait à le faire; mais il est vraisemblable, après ce que nous avons dit, que Dante les connaissait moins que nous.

Nous irons cependant encore plus loin. Dante eût-il mieux connu Siger que nous l'avons supposé, d'après des données en apparence très positives, nous inclinons à penser qu'il n'eût pas renoncé pour cela à en faire la personnification de la philosophie. A mettre la chose au pire, il n'y avait pas d'empêchement absolu à l'entrée de Siger de Brabant au Paradis, encore que pareille résolution ne fût pas sans quelque hardiesse. Siger, il est vrai, était averroïste, c'est à dire adonné à un enseignement philosophique foncièrement erroné; mais il avait simultanément confessé la foi chrétienne, et déclaré que dans le doute c'était à elle qu'il fallait s'en tenir. Il y avait là un point essentiel. On pouvait voir, si on le voulait, dans cette manière d'accorder la foi et la raison, une théorie malencontreuse, mais non une dénégation de respect à l'enseignement de l'Eglise, et dès lors Siger demeurait un véritable fidèle. Il en était de même de sa condamnation en cour de Rome. Siger y avait certainement souscrit une profession de foi orthodoxe, et dès ce moment, il ne restait plus en lui qu'un philosophe chrétien malheureux.

Il est vrai que, même dans le domaine des faits historiques

* Dans les peintures allégoriques du XIV*' siècle qui représentent le triomphe de saint Thomas, on retrouve le même principe de la représentation des sciences profanes auprès du grand docteur. Dans la fresque de Taddeo Gaddi à Santa Maria Novella de Florence, ce sont les sept arts libéraux, et dans le tableau de Traini à Santa Catarina de Pise, Aristote et Platon. H. Hettner, Italienische Studien. Zur Geschichte der Renaissance, Braunschweig, 1879, p. 104 et suiv. ; J. J. Berthier, Le triomphe de saint Thomas, peint par Taddeo Gaddi dans la chapelle des Espagnols, à Florence, Fribourg, 1897, p. 16 et suiv. ; Renan, Averrocs et l'avcrroisme, p. 3o6 et suiv.

et contingents, Dante se conforme d^ordinaire aux règles de ce qu'on pourrait appeler le tact chrétien, en ce sens que ses jugements des personnes concordent avec Topinion courante dans l'Eglise. Il y a néanmoins à cela plus d'une exception. Dante avait ses idées très personnelles sur les choses et les hommes de son temps, et il a agi en conséquence, comme poète, dans la traduction de ses sympathies et de ses antipathies. Si quelque demi-persuasion persistait chez lui que les poursuites exercées contre Siger avaient été le résultat d'une cabale ou de la malveillance, il était assez dans son caractère de prendre le contre-pied, et de trouver là non un obstacle, mais une raison de plus de placer Siger dans la gloire des esprits bienheureux. Mais cette hypothèse, à notre avis, n'est pas positivement établie.

On a fait observer, pour expliquer la conduite de Dante, qu'il avait également ouvert le Paradis à Joachim de Flore, tombé lui aussi sous le coup d'une condamnation ecclésiastique ^ Mais le père de l'apocalyptisme médiéval était demeuré une personne vénérable et sainte dans l'opinion du XIII"^^ siècle, et il y a loin de l'idée qu'on se faisait du moine calabrais à celle qu'on pouvait avoir du maître averroïste parisien. Le rapprochement que l'on a établi entre Siger et Manfred, qu'on trouve au purgatoire, n'est pas à son tour très frappant ^. Il ne témoigne que très secondairement de l'indépendance des procédés de Dante, quand ses affections personnelles sont en jeu. Mettre au purgatoire le rejeton excommunié de Frédéric II n'est pas très risqué, la foi catho-

^ Baeumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, p. 98 et suiv.

* Gebhart, L'Italie mystique, p. 325 et suiv. Gebhart pense que « c'est avec une notion très claire des nîésaventures doctrinales de Siger qu'il [Dante] a osé placer le vieux maître en Paradis, dans la région réservée aux plus grands docteurs de TEglise, parmi les compagnons de saint Thomas d'Aquin 1 » (p. 327). Il explique la conduite de Dante par sa théorie du repentir et de l'expiation. € Il ne reste qu'une solution au problème : l'expiation du docteur, cette grande misère, dont témoigne le Fiore » (p. 328). Mais cela n'est pas suffisant, car d'après la théologie catholique, on n'est sûr de la réprobation de personne, dès lors Dante aurait pu placer au Paradis les personnages de son enfer. Une raison d'ordre aussi général ne peut donc pas résoudre la difficulté résultant du cas très spécial de Siger de Brabant.