BROUSSAIS

SES ATTvAQUES CONTRE l/o US E R V A T I 0 N INTERIEURE

Bien ([u'il eût rattaché nos facultés et nos penchants à nos organes, Gall n'avait pas attaqué directement la spiritualité de l'àme et le libre arintre et avait même eu la prétention de les concilier avec son système : il avait incliné vers le matérialisme et le fatalisme, sans y tomber. Il n'en fut pas ainsi de Broussais, dont nous, nous proposons d'étudier maintenant la doctrine. Il s'éleva avec violence contre le spiritualisme, qui dominait sous la Restauration, et essaya de rendre au sensualisme de Condillac et au matérialisme de Cabanis l'autorité qu'ils n'avaient plus, en les présentant sous des formes plus ou moins nouvelles.

François-Josopli-Victor Broussais naquil en 177';?, h Saint-Malo, dans une famille vouée, de père en fils, à c?t art de guérir où il devait un jour s'illustrer. 11 était au collège de Dinan et n'avait pas encore terminé ses études ([uand, la Révolution éclata et remplit d'enthousiasme cette àme ardente et prompte à s'enflammer. 11 l'u suivit les diverses péripéties, non seulenuMit avec intérêt, mais encore avec passion. Aussi lorsque les Prussiens menacèrent Verdun, en 17l)'-i, et que la France appela aux armes tous ses enfants, le jeune

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Broussais quitta le colUige pour marchor au spcours de la patrie en péril. Après de rapides études médicales, improvisées à Saint-Malo vi à Brest, et différents voyages sur mer, il alla s'installer à Paris, pour se préparer au doctorat, et le séjour de cette ville acheva de le confirmer dans les doctrines du dix-huitième siècle et de la Révolution. Broussais s'imprégna pro fondement des idées philosophiques de Cabanis et aussi des idées médicales de Pinol, aux leçons duquel il assista assez longtemps, en attendant qu'il devînt son adversaire. Après avoir suivi comme médecin ndlitaire le drapeau de la France au camp de Boulogne, sous les remparts d'Ulm, dans les plaines d'Austerlitz, et recueilli une ample moisson d'observations dans les hôpitaux et les ambulances, il revint à Paris, en 1800.. et Y publia, quelques années après, les résultats de ses méditations et de son expérience.

Le système de Broussais repose tout entier sur une propriété que le grand physiologiste Haller avait reconnue dans les muscles et qui a été depuis attribuée à tous les tissus vivants : nous voulons parler de la propriété qu'ils possèdent de s'ébranler sous l'action d'un modificateur quelconque. Quand l'irritation se produit à un degré convenable, sans excès ni défaut, les fonctions s'accomplissent régulièrement, et l'organisme tout entier est dans l'état où il doit être. Mais lorsque l'irritation est tro}) faible ou trop forte sur un point. lors([u'elle est tro[) forte surtout, des perturbations plus ou moins graves éclatent dans l'organisation. Les liquides affluent sur le point irrité, ils y déterminent une inflammation qui gagne le plus sou-

vent les parties voisines et atteint le cœur lui-même dont elle multiplie les contractions : on est malade. La cause de nos maladies une fois trouvée, le remède qu'elles réclament n'est pas difficile à découvrir. La maladie tient-elle au défaut d'irritation, on aura recours aux stimulants : provient-elle (ce qui est le cas le plus ordinaire) de l'excès d'irritation, il faudra recourir aux débilitants : de là les substances sédatives, ou mieux encore, la saignée et la diète préconisées comme des remèdes souverains.

Non content de rattacher à son principe tous les phénomènes phj'siologiques, Broussais y rattacha les phénomènes psychologiques eux-mêmes. Dès que Lirritation rendait compte de toutes les fonctions organiques, il n'y avait pas de raison, à ce qu'il lui sembla, pour qu'elle ne rendît pas compte des fonctions cérébrales comme des autres. Suivant lui, le cerveau est excité par des modificateurs extérieurs, qui agissent sur lui par le moyen des sens, et par des modificateurs intérieurs, qui ont leur principe dans les viscères. Sous l'action des premiers, il élabore des perceptions et des idées ; sous celle des seconds, des instincts et des volontés. L'excitation est -elle trop faible, il y a imbécillité ; estelle trop forte, il y a folie; est-elle aussi forte qu'elle peut l'être, sans que le cerveau sorte de son état normal, il y a génie. Aux yeux de Broussais, l'irritation suffisait atout; elle donnait la clef do l'homme moral comme de l'homme physique. Aussi croyait -il, de la meilleure loi du monde, que celui ((ui avait fait cette merveilleuse découverte devait régner sur le monde philosophique aussi bien que sur le monde médical. Mais pour

OAIJ. ET BROUSSAIS 281

cela, il fallait detronei* ceux qui s'\- étaient établis en maîtres, notamment Cousin et Jouffroy. Ce fut contre leurs doctrines, non moins que contre celles des physiologistes du temps, que Broussais composa son livre D<' U Irritation et de la folie (1828).

Sous le beau prétexte de défendre la méthode expérimentale, que personne ne songeait à attaquer, et de préserver la médecine des envahissements de la métaphysique, qui avait bien assez de ses propres affaires sans s'occuper de celles des autres, Broussais trace le tableau le plus séduisant de l'état des sciences dans les Ijremières années du dix^neuvième siècle et met en regard, comme repoussoir, la peinture on ne peut plus noire de l'affreuse situation où, vers 1828, les métapliysiciens menaçaient de les plonger. C'était, en effet, s'il faut en croire Broussais, un magnifique spectacle que celui de la philosophie française vers l'an de grâce 1800. La méthode d'observation, recommandée par Bacon, inaugurée par Descartes, perfectionnée par Locke etCondillac, y régnait sans contestation, et les travaux profonds de Destutt de Tracy, aussi bien que les savantes recherches de Cabanis, donnaient à notre patrie une prépondérance philosophique que nous enviaient les autres nations. Pourquoi. sommes-nous devenus si peu semblables à nous-mêmes ? C'est l'histoire de la substitution du spiritualisme au matérialisme dans notre pays. Broussais la raconte à son point de vue et à sa manière. Pendant que nous admirions le système de Locke et de Condillac, certains métaphysiciens dç l'Ecosse et de l'Allemagne essayaient de le détruire, sous prétexte de le rectifier : ils défiguraient l'homme,

SOUS couleur de lui restituer ses véritables traits. Bien plus, ils expédiaient cliez nons (probablement par malice et pour se venger de notre prépondérance) leurs étranges élucubrations, et ces dernières, contre toute attente, y obtenaient un succès déplorable. Ceux qui les ont préconisées parmi nous, comprenant que le kantisme, avec ses formules pédantesques et rébarbatives, serait difficilement goûté de notre nation, lui ont donné pour introducteur ce platonisme chimérique que la France avait toujours repoussé, mais dont les formes brillantes pouvaient séduire une jeunesse plus éprise de l'éclat que de la solidité. C'est ainsi que les idoles de la raétaphj-sique ont été relevées dans notre pays ; mais Broussais n'est pas de ceux qui peuvent se laisser gagner à leur culte. Il passe, dit-il fièrement, devant le panthéon de l'ontologie sans fléchir le genou.

Voilà de quelle manière le défenseur des vieilles doctrines du dix-huitième siècle caractérise cette révolution qui, en substituant à un sensualisme étroit et appauvri, également incompatible avec le grand art et avec la grande poésie, avec la science du droit et avec celle du devoir, un spiritualisme large et fécond, en harmonie avec les plus hautes conceptions de l'esprit et les plus nobles aspirations du cœur, avait fourni à l'esthétique, h la politique et à la morale, une base inébranlable, en même temps qu'il ouvrait devant nous le monde depuis longtemps fermé et incompris de la pliiloso})hie antique, ainsi que le monde trop peu exploré des philosophies étrangères, et donnait à la pensée française une élévation et une étendue que l'époque précédente ne connaissait pas.

Le premier reproche que ]>roussai,s adresse aux kaiifo- })latoniciens, comme il les nomme, c'est d'admettre d'autres faits que les faits sensibles, un autre moyen de connaître que les sens et une autre science que celle qui a les faits sensibles pour matière et les sens pour instruments : « Un homme raisonnable, dit-il, ne ])eut admettre l'existence d'une chose qui n'est démontrée par aucun sens '. » Comme si la pensée était accessible aux sens et comme si nous n'étions pas forcés de l'admettre! Conmie si l'idée, le jugement, le raisonnement, en un mot, tous les éléments que la pensée contient et enveloppe, étaient visibles à l'œil, tangibles à la main, saisissables à un organe quelconque, et comme si nous n'étions pas contraints néanmoins de les reconnaître! 11 faut en dire autant du sentiment et de ses diverses modifications, de la volition et de ses diftërentes phases. Quand j'aime ou que je hais, quand j'espère ou que je crains, quand je conçois un acte k faire, quand je délibère, quand je me résous, aucun de ces états de mon être ne tombe sous mes sens et pourtant je les affirme invinciblement et je regarderais comme un insensé celui qui m'«engagerait k les révoquer en doute. Mais, pour que j'affirme ces états, il faut que j'aie un moyen de les connaître et que je l'emploie : ce moj'en, c'est la conscience, et l'emploi de ce moyen, c'est l'observation intérieure. C'est en vain que Ih'oussais se moque de ce nouveau genre d'observation et re- })résente sous des traits, qu'il essaie de rendre plaisants, le psychologue s'isolant volontairement de tous les

i Di' l'Trrilation et de la Follf, t. Il, p. 0.

objets extérieurs, faisant autour de lui l'obscurité et le silence et s'écoutant pour ainsi dire penser. Il est bien clair que, s'il va en nous des faits supra-sensibles, comme nous venons de l'établir, nous ne pourrons bien les saisir qu'à la condition de concentrer momentanément notre attention sur eux seuls, à l'exclusion de ceux du debors. Nous ne procédons pas autrement pour connaître ces derniers eux-mêmes. Quand je veux me rendre compte bien exactement de la couleur, de la saveur ou de l'odeui' d'un corps, je cesse pour un instant de me préoccuper de ses autres qualités ; car je sais qu'au physique, comme au moral, on ne voit bien qu'à la condition de voir peu à la fois. Il -ne faut donc pas s'étonner que Cousin et Jouffroy recommandent au psychologue une certaine concentration, puisque sans concentration il n'y a point de connaissance claire, et une certaine concentration intérieure, puisque c'est un fait intérieur qu'il s'agit de connaître. Ils suivent en cela les maîtres les plus éminentsdela spéculation philosophique : Descartes, qui déclare qu'il fermera les yeux, qu'il se bouchera les oreilles, qu'il tiendra tous ses sens inactifs, afin de mieux saisir en lui et la pensée et le sujet pensant ; Malebranche, qui se retirait dans une chambre bien close, loin des bruits du dehors, loin du rayonnement de la lumière, loin de l'éclat des couleurs et de toutes les séductions de la nature, quand il voulait se livrer à ses sublimes méditations ; Maine de Biran, qui se plaisait à descendre dans ce qu'il appelait les galeries souterraines de l'âme, pour en étudiei' les mystérieuses profondeurs.

Il y a donc une observatittn iiiléi'ieure, qui est pai'-

faitement distincte de l'observation extérieure et qui mérite d'avoir, comme elle, sa place dans la science. Mais cette observation a-t-elle un objet réel et siii ge~ neris% Broussais prétend que non et ne craint pas de dire que les phénomènes intérieurs que les psychologues revendiquent comme la propre matière de leur science ne diffèrent en rien des phénomènes extérieurs que les physiologistes et les physiciens étudient : « Nous les défierons, dit-il, de trouver une seule idée dans leur })sychologie qui ne soit pas calquée sur quelque objet ou sur quelque scène de la nature \ » La preuve qu'il en est ainsi, c'est que tous les mots dont ils se servent pour exprimer les faits psychologiques ont primitivement servi à désigner des faits purement physiques. — Nous acceptons la remarque de Broussais, mais nous rejetons la conclusion qu'il lui plaît d'en tirer. Sans doute nous ne pouvons pas exprimer directement les phénomènes de l'àme par des sons articulés qui n'offrent avec eux aucun rapport : nous sommes obligés, pour les rendre, de recourir aux phénomènes physiologiques (jui les accompagnent d'ordinaire, ou aux mots par lesquels ou est convenu de désigner ces derniers suivant les temps et les lieux ; mais cela ne veut pas dii-e ((u'il y ait entre les uns et les autres une véritable identité. On pâlit dans la crainte, on l'ougit dans la honte, on se rengorge dans l'orgueil, on grince des dents dans la colère, on regarde autour de soi dans la circonspection, on tourne autour de l'objet disputé dans la jalousie ; mais il ne s'ensuit pas que ces sentiments

1 De riryit'itiou et le la Folie, t. U, p. 2*2.

intérieurs soient la même chose que les phénomènes extérieurs qui les accompagnent. Autrement il faudrait donner raison à ce valet de comédie qui définit la jalousie : — ce qui fait que les gens tournent autour d'une maison. — Et encore le bon Alain distinguait-il, comme rindiquent les mots ce qui fait, le sentiment moral de l'action physique dont il est le principe.

Mais, si la conscience a un objet réel, peut-elle nous le faire connaître avec certitude? Broussais ne le croit pas. La raison qu'il en donne est curieuse et montre qu'il ne comprend rien jii à la nature de la conscience, ni à sa portée : « De ce qu'il est certain, dit-il, que le psychologue sent qu'un corps est rond et immobile, il ne résulte pas que ce corps est effectivement tel : il peut être carré et paraître rond par le mouvement \ » Puis il ajoute que l'on croyait autrefois au mouvement diurne du soleil et à l'immobilité de la terre sur le témoignage de la conscience, et que les sens ont redressé cette double erreur. Gomme si la mobilité et l'immobilité des astres étaient des faits do conscience et non des faits sensibles! Commet si la conscience avait pour l'onction de nous découvrir la forme ronde ou carrée des corps, et non l'idée, quelle qu'elle soit, que les sens nous en donnent ! Il n'est pas difficile de trouver la conscience en défaut, quand on l'interroge ainsi, c'està-dire quand on lui demande ce qui n'est pas de son ressort et qu'on met à sa chai'ge précisément les erreurs que d'autres facultés commettent. A ce compte, on trouverait les sens en défaut tout comme la conscience.

i De rirritation ri île la Folie, t. Il, \<. 20.

Qu'on interroge l'odorat sur les sons, le toucher sur les couleurs, le sens de la vue sur les saveurs, et on verra comme ils répondront !

Les attaques de Broussais contre la conscience ne prouvent donc pas qu'elle ne soit pas certaine : elles [irouvent seulement que le philosophe sensualiste ne se rendait compte ni de son rôle précis, ni de son objet l)ropre. La vérité est que la conscience est plus certaine que les sens. Ceux-ci n'atteignent leur objet qu'à travers les organes, c'est-à-dire à travers un milieu qui le modifie et l'altère ; celle-là saisit le sien directement et sans intermédiaire. Les uns, nous révélant les modifications des corps qui nous sont étrangers, nous trompent souvent; l'autre, nous découvrant les modifications de nous-mêmes, ne nous trompe jamais. Quandj'affirme, sur l'autorité des sens, que telle qualité est dans un corps, parce que je crois l'y voir, je puis me tromper; car, entre la vision et l'objet vu, il n'y a pas toujours une corrélation exacte. Mais quand j'affirme, sur l'autorité (\v la conscience, que je crois l'y voir, il est impossible que je me trompe; car la croyance considérée, abstraction faite i\o son o])jet, est un état de moi-même, et je l'affirme au même titre que mon existence actuelle dont elle n'est qu'un élément. C'est ce qui faisait dire à Descartes qu'il était plus sûr de la réalité de ses pensées que de celle des objets auxquels il pensait, et à Kant que les formes et les modifications du sujet })ensant étaient cei'taines, tandis que celles des objets pensés pouvaient donner matière au doule et à la discussion.

Broussais adresse à l'observation intérieure un der nier reproche, c'est de nian([uer de fécondité: u Les

sens, dit-il, peuvent seuls nous fournir des idées justes des corps, et la conscience ne nous fournit d'autre fait incontestable, d'autre fait qui puisse se passer de la preuve des sens que la sensation intérieure. — Le témoignage de la conscience, ajoute-t-il, n'est donc pas équivalent à celui des sens, et la science que l'on peut tirer du premier est bientôt faite, puisqu'elle se réduit à une assertion : je suis doué de la faculté de sentir que je sens. Or, cette assertion exprime un fait, et c'est tout^ »

Je sens que je sens : Broussais veut bien le reconnaître ; mais il ne semble pas comprendre l'importance d'une telle concession. C'est un fait, dit-il, et c'est tout. Il ne voit pas que ce fait en renferme une multitude d'autres; qu'il contient et enveloppe, pour ainsi dire, tout un monde, le monde moral, qui n'offre ni moins de variété ni moins d'intérêt que le monde pJiysique, comme l'attestent et la poésie et la psychologie qui l'ont décrit et la logique qui en a déterminé les lois. C'est de lui. eu effet, plus encore que du monde physique, que nous entretient la véritable muse, celle qui cherche moins Ix chatouiller l'oreille et à éblouir les 3-eux qu'à faire vibrer les cordes du cœur. Qu'on ouvre les pages harmonieuses de tous les grands maîtres qui, depuis Homère jusqu'à Lamartine, ont enchanté les diverses générations, et on y trouvera l'expression aussi fidèle que pathétique de tous les sentiments de l'homme. La nature n'est que le cadre de leurs expositions : l'âme, avec ses modifications infinies, en est le centre réel et vivant. Avec quelle

i De i'Iyrilation et de lu Folie, t. H, p. 21--J8

vérité et quel charme tout ensemble ces génies divins n'ont-ils pas décrit la joie et la tristesse, l'amour et la haine, l'admiration et le mépris, la colère et la jalousie qui agitent notre cœur, dans ces élégies touchantes, dans ces épopées et ces odes sublimes, dans ces tragédies pathétiques, dans ces comédies expressives et ces satires amères, où ils ont fait parler, avec leurs sentiments propres, ceux de l'humanité tout entière! La psychologie s'est proposé les mêmes objets que la poésie et les a représentés sous les mêmes traits, bien que sous des couleurs moins brillantes. Homère et Aristote, Racine et Pascal, Molière et La Bruyère sont des peintres inégalement saisissants, mais également exacts des sentiments de l'àme. On voit quelle riche matière ce seul fait du sentiment, que Broussais trouve si pauvre, offre déjà à l'observateur.

Mais riiomme, quoi qu'en dise le sensualisme, ne se borne pas à sentir. Il fait plus, ainsi que le démontre une philosophie plus sensée et plus large : il pense et il veut. Or, quel vaste champ la seule pensée n'offre-t-elle pas a l'analyse et à la spéculation, soit qu'on l'envisage en elle-même, soit qu'on la considère sous ses diverses formes, depuis l'idée jusqu'au jugement et depuis le jugement jusqu'au raisonnement! La seule questioîi de l'origine des idées a enfanté des centaines d'ouvrages, dont quelques-Tins d'un mérite éminent. Que dis-je?celle des idées en général a suscité toute une science, l'idéologie, qu'on a pu rattacher après coupa la physiologie, mais qui avait pourtant ses problèmes distincts, ses procédés propres, et qui n'avait emprunté aux sens aucun des résultats auxquels elle était ]«arvenue, car elle les

devait tous k l'analyse opérant sur les données de cette observation intérieure dont Broussais ne veut pas. Que dirai-je de YOrganon d'Aristote, du Novuni Organum de Bacon, du Discours de la Méthode de Descartes, de la Critiijue de la raison pure àeKaiû. en un mot, de tous ces immenses travaux auxquels a donné lieu le besoin, non plus d'analyser, mais d'apprécier et de régie menter la pensée, et dont plusieurs ont été regardée comme les plus grands efforts de l'esprit humain? X'ci^t il pas évident que ce n'est ni aux sens, ni aux instruments dont ils font usage, mais à la conscience et à la réflexion qu'ils ont du leur naissance?

La faculté de sentir et celle de penser ne constituent pas toutes les puissances de l'être humain : il en possède une autre qui n'est pas moins remarquable et que Broussais a plus ou moins complètement méconnue : c'est la puissance de vouloir et de se déterminer librement. Cette faculté se manifeste dans l'effort que l'homme fait sur ses organes pour les mouvoir et pour les diriger à son gré dans un sens ou dans un autre, dans celui qu'il fait pour portera son gré son intelligence sur tel ou tel objet et l'y tenir invariablement fixée, dans celui enfin auquel il se livre pour résister aux [tassions qui le sol licitent et pour rester maître de lui-même et conserver l'initiative de ses actes. C'est là une puissance qui a été décrite, avec autant de précision que d'exactitude, par beaucoup de philosoplies illustres, depuis Aristote jus qu'à Maine de Biran, et à lac^uelle rien ne ressemble dans le monde des corps. Dans ce dernier monde, en effet, on trouve des séries de faits quise succoilenl dans un ordre jilus ou moins constant, c'est-à-dii-c ([ui obéissent à des

]oi!>; mais on n'y trouve poinl de principe qui ait la faculté de commencer avec liberté et raison do nouvelles séries de faits, c'est-à-dire qui soit réellement cause. On n'y trouve non plus aucun principe qui soit doué, comme la cause qui s'affirme en disant moi, d'unité, de simplicité et d'identité ".c'est la sphère de la multiplicité, delà complexité et du changement, c'est-à dire la sphère du paraUi'eeii face de celle àeVf'fre. Que si nous supposons de la causalité, de l'unité, de l'identité dans le monde extérieur, c'est que nous concevons les objets qui le comijosënl à l'image de nous-même ; que si nous y mettons aussi une certaine inertie, une certaine multiplicité et une certaine mobilité, c'est par opposition aux attributs que nous sentons en nous et dont le sentiment nous permet seul de concevoir leurs contraires. Au défi que Uroussais nous adressait tout à l'heure de trouver dans la psychologie une seule idée qui n'ait pas son type dans la physique, nous pouvons donc répondre, à notre tour, en le défiant de trouver xlans la physique une seule idée importante qui n'ait pas son original et sa raison d'être dans la psychologie. Cela n'est pas seulement vrai des idées de causalité, d'unité, d'identité et de leurs con traires, mais encore des idées de couleur, de son, d'odeur, de saveur, dont on cherche ordinairement le module et l'original dans les sens et qui ont leur véritable principe dans le monde de l'esprit. Chacun sait, en effet, aujourd'hui que les couleurs et les sons, les odeurs et les sa vt'urs sont des modifications de l'esprit et non des corps, et qu'il n'y a dans les corps que le mouvement qui détermine en nous des modifications de ce genre. Le moi humain est si h)in de n'avoir point ou d'avoir peu de

moilifications, qu'il revêt, au contraire, de ses modifications propres les objets du dehors, et que le monde ex térieur,' sinon tel qu'il est, au moins tel qu'il est conçu, n'est, k beaucoup d'égards, que le monde intérieur projeté dans l'espace et pour ainsi dire objectivé.

Il résulte tout au moins de ces considérations qu'il y a dans l'homme des faits matériels, qui lui sont connus seulement par les sens, comme les autres phénomènes du monde extérieur, et des faits spirituels, qui lui sont connus seulement par la conscience, à la différence de tous les autres phénomènes dont l'univers est le théâtre, et que les premiers sont du domaine d'une science purement physique, qui est la physiologie, tandis que les seconds sont du ressort d'une science essentiellement morale, qui est la psychologie. La distinction de ces deux sciences n'est point arbitraire, comme on voit; puisqu'elle repose sur celle des phénomènes qu'elles étudient et sur celle des moyens de connaître qui s'y appliquent. Elle n'est point nouvelle non plus ; car on a distingué de tout temps la médecine de la morale, la science de l'homme extérieur de celle de l'homme intérieur, et on n'a jamais fait de la connaissance de l'une la condition sine qua non de celle de l'autre. Enfin elle ne tend point à s'elfacer et à disparaître, pai'ce que les sciences se subdivisent, au lieu de se réduire, à mesure qu'elles se développent, et aussi parce que, avec la vie morale, le sentiment qu'on en a augmente, au lieu de diminuer. La thèse de Broussais, qui veut que la psychologie s'absorbe dans la physiologie, a donc contre elle et la nature (les choses, et le })assé de res])i'it humain, el h' mouvement actuel de la science.

SES ATrAQUKS CONTRE LA S F' I R I T U A M T K D K l'aME

Los kaiito-platoniciens auxquels Broussais s'attaque ne s'étaient pas bornés à distinguer les phénomènes de conscience des phénomènes sensijjles, la conscience des sens, la psychologie de la physiologie : ils avaient encore cherché à déterminer, on sait avec quelle mesure, quelle réserve et quelle rigueur, le principe des phénomènes de conscience. Ils avaient très bien posé la question qui divise les physiologistes et les psychologues et très bien montré que, suivant les uns, le cerveau est le vrai principe de ces phénomènes, mais que, suivant les autres, il en est la simple condition, attendu qu'il ne possède pas l'unité et la simplicité voulues pour les expliquer. Au lieu de tenir compte de cette observation capitale, dans la polémique qu'il dirige contre Joufïroy et ses amis, Broussais la néglige complètement. Il sup pose constamment que ses adversaires nient l'influence du physique sur le moral et cherche à la leur prouver. 11 semble constamment croire qu'ils n'admettent pas la nécessité du cerveau pour sentir, pour penser, pour vouloir, dans l'état actuel de l'être humain, et fait de charitables efforts pour dissi])er leur ignorance: « La première chose, dit-il, que nous observons par cette voie (par les sens),c'est quela perte de la tête équivaut à celle de la vie et de tout le moral, ('onclusion : la vie

et le moral tiennent à la tète' . » Broussais ne songe pa? que si l'homme perd la vie et (ce qui, du reste, n'est pas démontré) le moral avec la tête, cela ne prouve pas que la tête soit le principe plutôt que la condition du moral. La question reste entière : l'auteur, en croyant faire un raisonnement, n'a fait qu'un paralogisme. « La seconde chose que nous observons, ajoute-t-il, c'est que l'état maladif du cerveau nous ôte nos facultés morales sans nous oter la vie. Les facultés morales tiennent donc à la lête, et, dans la tête, au cerveau. » C'est toujours, comme on voit, la vieille confusion de la condition et du principe, de la cause instrumentale et de la cause efficiente. « La troisième, dit-il enfin, c'est que les facultés morales se développent avec le cerveau depuis la naisssance et dans les mêmes proportions. Le développement de ces facultés est donc en raison de celui du cerveau. » C'est le vieil argument de Lucrèce, présenté avec beaucoup moins d'éloquence qu'il n'en a sous la jilume du poète romain, l'argument qui consiste à con dure du parallélisme du physique et du moral, non leur union, non leur action et leur réaction réciproques, mais leur parfaite identité. Le matérialisme, en effet» ne renouvelle pas souvent ses moyens d'attaque et son îirsenal est toujours ;i peu près le même.

lîroussais ne voit pas que, hi pensée s'expliquant aussi bien par l'union du physique et du moral que par leur identité, il faut recourir à d'autres considérations pour déterminer laquelle de ces deux hypothèses est la plus plausible. Parmi ces considérations, une des plus

1 ]>e VIrriuaioH rt <l,- la F<i'i'\ t. I, p. jSh.

importantes est celle-ci : c'est que les phénomènes semblent impliquer un sujet qui leur soit congénère, c'est-à-dire qui soit spirituel, s'ils sont spirituels, matériel, s'ils sont matériels, d'où il suit que, si les phénomènes matériels qui se produisent en nous ont pour sujet le corps, les phénomènes spirituels, qui s'}' produisent également, se rapportent à l'àme. Mais, pour admettre ce raisonnement, il faut ailmettre un point de fait, c'est qu'il y a en nous des phénomènes spirituels. Or, Broussais l'admet- il? A cette question on peut répondre oui et non ; car il s'est fort contredit sur ce sujet, comme nous l'avons déjà vu, prouvant ainsi qu'il n'avait en philosophie que des idées vagues et inconsistantes et qu'avant de chercher aies faire prévaloir . il aurait bien dû les élaborer plus longtemps au creuset de la méditation. Il semble rejeter ces phénomènes ([uand il rejette la conscience, qui nous les fait connaître, et qu'il déclare, dans un langage d'un goût douteux, qu'il n'a jamais vu ses oreilles. Il semble encore les rejeter, quand il dit qu'il « n'étudiera que les actions des organes qui peuvent être comprises par le secours des sens ». — « (emprises par le secours des sens » ne se comprend guère ; car par les sens on perçoit, on ne comprend pas. Mais enfin, perçues ou comprises, de telles actions ne sauraient être des peu sées, des sentiments, des volitions, phénomènes psychologiques et spirituels qui échappent aux sens, mais des impressions, des mouvements, des ébranlements, c'est-à-dire des phénomènes physiologiques et matériels. Il semble les rejeter enfin par le seul fait qu'il cherche à faire rentrer la psychologie dans la physiologie,

■2m SOCIALISME ET POSITIVISME

puisque cette dernière science se fonde uniquement sur l'observation sensible, et que faire rentrer dans son domaine tous les faits humains c'est prétendre implicitement qu'il n'y. a pas dans notre nature d'autres faits que ceux qui tombent sous les sens.

Mais, à côté de ces assertions, on en trouve d'autres chez Broussais, qui offrent un caractère diamétralement contraire, tant il est vrai qu'il est difficile de soutenir longtemps une gageure engagée contre l'évidence et le sens commun. Ainsi, dès le début de S(Mi ouvrage, il distingue avec raison la sensibilité de l'irritabilité, par cette circonstance caractéristique que l'une est accompagnée et que l'autre n'est pas accompagnée de conscience ; que la première implique le sentiment du moi et que l'autre ne l'implique pas. Ailleurs il se montre plus explicite encore s'il est possible : « La perception du blanc et du noir, dit-il, comme celle du rond et du carré, ne sont des choses ni visibles, ni tangibles, ni concrètes : il n'y a que les corps, à l'occasion desquels nous avons ces perceptions, et les organes sensitifs qui nous les ont fournies, qui jouissent de ces qualités. » Ailleurs enfin, dans un endroit cité par Damiron, il écrit en toutes lettres : « La sensibilité est immatérielle comme la pensée dont elle est la base. » Non content de mettre IJroussais en contradiction avec lui-même, i.ous pouvons le placer entre ces deux alteriuitives : ou vous admettez des modes spirituels, ou vous n'en admettez pas. Si vous en admettez, vous • êtes obligé d'admettre un sujet spirituel, c'est-à-dire de renoncera votre système; si vous n'en admettez pas, vous êtes obligé

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de nier ou de matéi-ialiser la pensée, c'est-à-dire de vous inscrire en faux contre les données de l'expérience. Donc vous avez tort dans un cas comme dans l'autre.

Une autre considération, qui a échappé à Broussais et qui iloit faire pencher la balance contre le matérialisme, c'est l'identité constante, la permanence indéfectible du principe pensant et la mutabilité incessante^ l'indéfinie variabilité des principes matériels, si exigus et si réduits qu'on les suppose. Que le principe pensant, que le moi, comme il se nonmie lui-même^ soit réellement permanent et identiqiie, c'est ce qu'on peut établir, non seulement par l'observation, qui nous atteste que nous sommes aujourd'hui les mêmes que nous étions hier, mais encore par la raison, qui nous montre que certains faits indéniables, tels que le jugement, le raisonnement, le souvenir, la responsabilité, n'existeraient pas sans l'identité. Le simple jugement implique déjà, en eft'et, une certaine persistance du principe pensant, puisqu'il est successif et qu'il suppose un même sujet passant d'une idée aune autre. Le raisonnement implique une persistance plus marquée encore, puisqu'il dure davantage : il serait impossible, en effet, qu'il eût lieu, si le principe pensant changeait en passant de la majeure à la mineure, et de la mineure à la conclusion. Mais la preuve la plus frappante et la plus véritablement démonstrative de notre identité est celle gui se fonde sur le souvenir, parce qu'il n'est pas seulement un fait positif, mais qu'il porte sur un laps de temps considérable et implique une identité qui lui est proportionnée. Je me souviens de ce qui m'est arrivé il }'

a dix, vingt:, trente ans. Cela suppose (jue j'étais, il y a dix, vingt, trente ans, ce que je suis aujourd'hui, et que, si quelques-unes de mes manières d'être ont fait place à d'autres, mon être du moins est resté le même. Qu'on tourne et qu'on retourne tant" qu'on voudra le fait du souvenir et celui de l'identité, et on verra toujours qu'on ne })eut admettre l'un sans l'autre. Nous pourrionsraisonner (le même en parlant du principe de la responsabilité, qui est au-dessus de toute contestation, et qui, pourtant, n'est intelligible qu'à la condition que l'agent qui encourt la responsabilité soit précisément celui qui a déployé son activité. Donc, ou il n'y a point de vérité au monde, oul'identité du moi, du principe pensant est une vérité indubitable. Mais cette identité que nous sommes obligés de reconnaître au principe pensant, appartient-elle au corps humain tout entier, au cerveau ou à une partie du cerveau quelle qu'elle soit? Pas le moins du monde. Il en est du corps humain comme de tous les corps organisés, il se nourrit, c'est-à-dire qu'il échange constamment les éléments qui le composent contre ceux du milieu ambiant. Cet échange, qui constitue la vie, s'opère si rapidement qu'on lui a donné le nom caractéristique de tourbillon vital, et les molécules qui entrent dans ce commerce naturel se succèdent si vite que nous changeons complètement de corps, non pas en quelques années, comme on le croyait autrefois, mais en quelques mois, en quelques semaines, comme le matérialiste Moleschott lui- même en fait l'aveu. Mais, si le principe pensant a pour essence l'identité, et le corps la mobilité, il n'est pas possible que le véritable principe pensant soit le corps ni aucun des organes corporels. Qu'on y

songe et on verra qu'il y a là une difficulté insurmon table à tous les efforts du matérialisme.

Broussais n'a pas pris garde non plus à une chose qui a bien aussi son importance dans la question dont il s'agit, c'est que le moi est un d'une unité véritable et réelle, tandis que le corps n'a qu'une unité purement nominale et apparente. Quand je pense, quand je sens, quand je veux, je sens qu'il n'y a pas là un moi pour la i)ensée, un pour le sentiment, un pour la volition, mais que c'est un seul et même moi qui est le sujet de ces modifications si diverses. Je sens non seulement que je suis un. mais encore que je suis simple et indivisible ; car je n'ai pas la conscience d'être tantôt une moitié, tantôt un tiers, tantôt un quart de moi, mais d'être moi simplement et indivi.siblement. Et ce que la conscience m'atteste, le raisonnement le confirme. La plupart des phénomènes qui se produisent dans le moi seraient impossibles si le moi était composé de plusieurs parties. Prenons le jugement. Ce fait suppose au moins deux idées entre lesquelles le moi saisit et affirme un rapport. Mais si le moi est composé de plusieurs parties, de deux, par exemple, ou les deux idées à comparer seront toutes deux dans chacune des deux parties, et alors il y aura deux jugements au lieu d'un, ou elles seront l'une dans une partie, l'autre dans l'autre, et alors il n'y aura point de jugement, faute d'un principe central qui perçoive les deux idées et en fasse la syntlièse. Ce que nous disons du jugement, nous pourrions le dtre de tous les autres phénomènes intellectuels et aussi de tous les phénomènes sensibles ou volontaires. Tous impliquent l'existence d'un principe simple et in-

divisible : donc un tel principe existe réellement. Mais ce principe peut-il être le corps que nous voyons, que nous touchons et que nous appelons nôtre? Il est évident que non. Ce corps, comme tous ceux de la nature, est composé de parties dont l'une n'est pas l'autre et qui forment, par leur réunion, une juxtaposition, un assemblage, une totalité, plutôt qu'une véritable unité. Ce qui est vrai du corps, considéré dans son ensemble, est vrai de ses diverses parties. Chacune d'elles admet, elle aussi, des parties différentes, les unes à droite, les autres à gauche, les unes dessus, les autres dessous, de sorte que, si la pensée, si le sentiment, venait à parcourir toute cette masse, cliaque partie pourrait bien avoir le sentiment, la conscience d'elle-même, à supposer, ce qui est douteux, qu'on pût arriver à des parties indivisibles, mais aucune n'aurait le sentiment, la conscience de l'être tout entier. C'est cette preuve de la spiritualité de l'âme que le sceptique Bayle regardait comme mathématique.

Enfin Broussais a oublié que le moi est une cause, une force qui se connaît, vis sui conscia, ou plutôt la seule cause, la seule force qui se connaisse directement et réellement. Quand je vois une pierre tomber, j'affirme que ce fait a une cause, et en cela je ne me trompe pas, je suis sûr de ce que je dis ; car c'est là une donnée de la raison. .Mais j'ajoute que cette cause est l'attraction, et, en m'exprimant ainsi, j'attribue à un- fait que je connais et dont je sais en outre ceci, qu'il a une cause, une cause que je ne connais -pas. Quand je veux lever le bras et (jue je le lève, j'affirme également que ce fait a une cause et j'obéis également

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en cela au (lictameii de la raison. Mais j'ajoute quu cette cause est moi-même. Il s'agit de savoir si, en m'exprima lit de la sorte, je désigne, comme tout à l'heure, une cause inconnue. Or, la question ainsi posée n'est pas difficile h l'ésoudre. Ce mot moi représente à mes yeux une cause que je distingue parfaitement de ce qui n'est pas elle et qui m'est connue on ne peut mieux : je sais que cette cause est moi et pas un autre. Avant de pi'oduire le phénomène de tout à l'heure, je sentais, en effet, que j'étais capable de le produire ; en le produisant, je sens que c'est moi qui le produis ; quand je l'ai produit, je sens que je puis le produire encore. Avant, pendant et après le phénomène, je me saisis comme la cause de ce phénomène avec une clarté parfaite, avec une évidence irrésistible.

Sans doute l'idée que je m'en fais n'a pas cette vive, mais fausse clarté que recherchent les hommes frivoles et qui n'appartient qu'aux ciioses qu'on voit ou qu'on imagine ; mais elle a la vraie clarté qui caractérise la pensée et les autres données du sens intime et à laquelle nul esprit réfléchi ne saurait refuser son adhésion. C'est donc en nous-meme, et rien qu'en nous-méme, que nous puisons l'idée de cause, et les causes que nous supposons dans la nature ne sont que notre causalité conçue et transportée au dehors. Il y a cette différence entreles causes extérieures et la cause que nous sommes, que les premières sont de simples hypothèses plus ou moins plausibles, tandis que la seconde est un fait réel, dont le sentiment se confond en nous avec celui de noire existence, et que nous ne saurions nier sans nous nier nous même. Or, cette cause que je nepui-^ ni virii',

ni toucher, ni saisir par aucun de mes sens, cette cause que je ne puis même me représenter en imagination et que je saisis seulement par ma conscience ne peut être évidemment quelque chose de sensihle et d'imaginable : elle est un principe supra-sensible, supra-iniaginable, c'est-à-dire un principe spirituel.

Et qu'on ne dise pas que la conscience n'atteint que les phénomènes; que l'être et la cause lui échappent, et que, par conséquent, le dernier support, le principe suprême des phénomènes de conscience peut très bien être matériel. A cette objection fondée sur une conception étroite et surannée de la conscience, sur la conception de Reid, de Kant et de Cousin, Jouffroy fait, en s'inspirant de Maine de Biran, la réponse suivante : « Thèse singulière à soutenir, que je ne saisis pas la cause qui est moi, que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, mais que je ne me sens pas pensant, voulant, sentant ! Mais d'où saurais-je alors que la pensée, la volonté, la sensation que je sens sont miennes, qu'elles émanent de moi, et non pas d'une autre cause ? Si ma conscience ne saisissait que la pensée, je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause; mais rien ne m'apprendrait quelle est cette cause, ni si elle est iyioi ou tout autre. La pensée ne m'apparaîtrait donc pas comme mienne. Ce qui fait qu'elle m'apparaît comme mienne, c'est que je la sens émaner de moi ; et ce qui fait que je la sens émaner de moi, c'est que je sens la cause qui la liroduit et que j(^ me reconnais dans cette cause. Quand l'expérience de chaque instant ne serait pas là jiour déposer que j'ai conscience de la cause qui pense, qui veut et qui sent, il serait démontré que j'ai cette consciencç

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par cela seul que j'appelle moi cette cause et miens les actes qui en dérivent ^ »

Broussais a connu la plupart des raisons qu'on peut invoquer eu faveur de la spiritualité de l'àme ; mais ses habitudes de physiologiste, enclin à tout rapporter aux organes et à tout expliquer par leur action, l'ont empêché d'en mesurer toute la portée et d'en apprécier toute la valeur. Aussi, la discussion à laquelle il les soumet ii'a-t-elle ni la précision ni la force qu'on devait attendre d'un espritaussi vigoureux. Les spiritualistes prétendent que le moi est une cause, une force : « Si j'entends bien les mots, dit Broussais, une force est une chose qui agit par soi. Nous eu prenons l'idée en vo^'ant agir les corps, parce que nous isolons mentalement leurs substances matérielles de la cause de leur action : le mot force équivaut donc aux mots cause de l'action d'un corj^s^. » S'il en est ainsi, ajoufe-t-il, le moi, bien loin d'être une cause, une force, est un effet : il est l'effet de roxj'gène, du calorique, de l'électricité, c'est-à-dire des agents qui agissent sur la masse cérébrale, il n'est, en un mot, qu'un phénomène qui se manifeste dans des conditions données, qu'une modifie-ation inexpliquée jusqu'à présent de la matière nerveuse du cerveau. Ouant à la permanence que les spiritualistes lui attril)uent. Broussais ne l'admet pas. Les sensations et les })erceptions, les instincts et les sentiments existent avant lui dans l'enfance, sans lui dans le sommeil, (Uîns le délire et dans la fcdie. Son unité, dont lespsychologistes font si grand bruit, n"a pas plus de réalite que sa cau-

1 JoulTroy, J^otiveaux Mélanges, p. 2Ûl-2()2.

2 pe rirritation et de la Folie, t. II, p. 69.

.%i SOCIALISME ET POSITIVISME

salitê et que son iilentité: c'ci^it luaité, non pas d'une force, puisque le moi n'en est pas une, mais d'un phénomène dont toutes les parties se tiennent et offrent entre elles certains rapports.

Il est à peine nécessaire de faire ressortir la faiblesse . des objections que nous venons d'exposer. En soutenant que l'idée de cause naît en nous du spectacle de l'action des corps, Broussais montre assez combien ses vues sur cette matière sont superficielles. Malgré. ses erreurs, le fameux sceptique David Hume était mieux dans le vrai, quand il affirmait que l'aspect des corps et de leurs mouvements pouvait bien nous suggérer l'idée de succession, mais nullement celle de causalité. Aussi c'est en s'emparant de cette vue féconde que les grands philosophes venus depuis sont arrivés à organiser la théorie, jusque là indécise et flottante, des forces et des causes. Cessant de chercher l'origine de l'idée de cause où elle n'est pas, c'est-à-dire au dehors, ils l'ont cherchée où elle est réellement, au dedans, et l'ont trouvée dans le sentiment de notre activité intérieure, de notre causalité propre, et ont très bien montré que c'est à l'image de cette activité et de cette causalité que nous concevons toutes celles du monde extérieur. Quant à l'identité du moi, Broussais ne parvient à la nier avec quelque apparence de raison qu'à l'aide d'une équivoque, je veux dire en confondant lesentimentque nous avons du jnoi, qui peut, en effet, varier et qui n'est qu'un phénomène, avec le moi lui-même ({ui ne varie pas et qui est notre être lui-même. Ajoutons que ses idées sur la passivité, la mobilité, la multiplicité du principe pensant, non seulement n'expliquent pas la pensée, mais la rendent absolument inexplicable,

GALL ET BROUSSAIS 3n5

En voilà assez sur le système de Broussais et sur le livre où il est exposé. Ce système, comme ou l'a pu voir, renferme bien des paralogismes et des mieux caractérisés, ou plutôt, il n'est, depuis le commencementjusqu'à la fin, qu'un paralogisme continuel. L'auteur s'y attache, en effet, constamment à montrer l'influence du physique sur le moral, qui n'est pas en question et que personne ne nie, et cherche à faire croire que cette influence suppose l'identité du moral et du pln'sique, quand elle peut s'expliquer tout aussi bien par leur simple union , et qu'il y a d'ailleurs des raisons péremptoires d'adopter cette dernière explication, de préférence ïi l'autre.

Malgré cela, son ouvrage obtint un assez grand succès auprès d'une certaine partie du public, parce qu'il faisait revivre, sous une forme animée, les doctrines du dix-huitième siècle et flattait ces instincts matérialistes qui peuvent bien sommeiller, mais qui ne meurent jamais parmi les hommes. Aussi plusieurs des représentants les })lus distingués de la jeune école spiritualiste prirent-ils la plume pour le réfuler. Il suffit de citer Jouffroy, cou; tre lequel l'ouvrage semblaitprincipalement dirigé et qui fit à Broussais une rude guerre, dans son remarquable article sur la Distinciion de la psychologie et de la phi/siologie ; le duc de Broglie, qui le combattit pied à pied dans la Revue française et dont le travail est demeuré dans la science; Damiron, qui lui consacra une longue étude dans son Essai sid' la Philosophie du diœ-neui'ième siècle. Ce fut, du reste, une lutte courtoise qui discrédita la doctrine de Broussais, sans déprécier son mérite, et qui ne l'empêcha pas d'être nommé, dès les premières années du gouvernement de

30r> SOCIALISME ET POSITIVISME

Juillet, membre de l'Académie des sciences morales, où il représenta seul, avec le vieux Destutt de Tracy, le s-nsualisme un peu suranné du siècle précèdent.

Mais il n'était pas dans la nature de cet esprit bouillant de jouir en paix de la réputation qu'il avait acquise et de passer ses derniers jours dans Je calme et dans le repos. Voyant que ses doctrines n'avaient pris qu'à moitié et ne pouvant plus rien tirer de lui-même ni de Cabanis, son principal inspirateur, il s'attacba k un s\'stème qui faisait alors beaucoup de bruit et qui lui })arut propre à donner à l'antique matérialisme un air de jeunesse et de nouveauté. Je veux parler du système (le Gall. Bien qu'il ne lui eût pas été d'abord très favorable et qu'il en eût même fait une critique assez fondée, il l'adopta un beau jour et mit à son service tout ce qui lui restait d'énergie et de fougue, Xon content de l'exposer dans ses mémoires académiques et de le vulgariser par la voie des journaux, il l'enseigna dans un cours public qui lui valut un regain de popularité. Les idées de Broussais sur la ])lirénologie n'ont d'ailleurs rien d'original : ce sont celles de Gall lui-même, avec une teinte plus matérialiste. C'est pourquoi nous ne les reproduirons pas.

Malgré les erreurs graves que nous avons signalées ciiez Gall et chez Broussais, ces deux auteurs sont dignes d'être étudiés et tiendront toujours une certaine, place dans l'histoire des idées générales au dix-neuvième siècle. Nous leur avons reproché, à l'un et à l'autre, mais surtout à liroussais, d'avoir méconnu l'importance de l'observation intérieure ; cependant nous devons re connaître que leurs protestations, en faveur de rc)l)ser--

GALI. ET BROUSSAIS 307

vatioii extérieure et physiologique, avaient quelque fondement et ne manquaient pas d'opportunité à l'époque où ils les tirent entendre. De 1820 à 1840, la i)remière de ces deux méthodes était, en effet, un peu sacrifiée ii 'a seconde. Or, cette dernière n'est pas moins nécessaire que l'autre à l'organisation de la science de l'homme. Elle permet de suivre l'individu dans toutes les phases de son développement, depuis sa naissance ji;-qu'à sa complète caducité, en tenant compte de l'influence qu'exercent sur lui le climat, le tempérament, l'âge, le sexe, le régime, la santé et la maladie. Elle permet d'étudier l'espèce dans toutes ses variétés, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées, en les confrontant avec les diverses espèces animales. Or, il n'y a pas d'autre moj'^en de fonder cette psychologie comparée, ((ui est un des desiderata de la science et qui est réservée sans doute, comme toutes les études comparatives, à un magnifique avenir.

Nous mettrons encore à l'actif de Gall et de troussais les modifications plus ou moins heureuses qu'ils ont fait subir au sensualisme de leurs devanciers immédiats. Ainsi Gall (et il a été suivi sur tous ces points par Broussais) a très bien montré, comme nous l'avons vu, que les sens ne suffisent pas pour expliquer tous les phénomènes moraux, et qu'à défaut de l'esprit, le cerveau y est bien pour quelque chose; il a très bien fait voir qu'il y a en nous des facultés et des tendances innées et qu'il y a lieu de fixer une limite à l'influence de l'éducation que le siècle précédent avait si fort exagérée enfin il a établi clairement que l'intérêt personnel, malgré l'énergie qui le caractérise, n'existe pas seul au

dedans de nous, et qu'il est peu raisonnable de ramener à ce seul et unique mobile toutes les inclinations si variées de notre vie morale. Par là ces deux penseurs ont rendu à la philosophie des services incontestables. Il est seulement fâcheux, que, tout en combattant le sensualisme sur quelques points, ils soient restés foncièrement sensualistes ; qu'ils aient méconnu , à des degrés divers, les données de la conscience, ainsi que celles de la raison, et qu'ils aient l'un favorisé sourdement, l'autre professé ouvertement le matérialisme. Par là ils donnent la main, d'un côté, aux encyclopédistes du dix-huitième siècle, de l'autre, aux positivistes de nos jours ; par là leur doctrine sert de lien entre le condillacisme, qui avait été détrôné sous le premier Empire, et le comtisme, qui a pris tant d'autorité sous le second, et qui affecte en ce moment la domination universelle.