LA LIBERTÉ, LE MARIAGE, LE T U A V A [ L

Les lindtes de ce travail ne nous permettent pas de suivre Pruudhon dans toutes les applications qu'il fait de son principe de la personnalité et de la dignité humaines : nous nous bornerons à quelques indications générales et rapides. Par cela seul qu'il conçoit l'être humain comme une personne, il doit le concevoir comme une force active, libre, autonome et capable de faire échec aux autres agents qui composent cet univers. Sui-

P^ROUDHOX 4rtft

\ant lui, en effet, nous ne sommes pas, comme les panthéistes le prétendent, de simples véhicules d'un influx divin, d'une puissance infinie : nous sommes doués d'une puissance qui nous appartient en propre et qui nous est immanente. De ce que tous les phénomènes se rapportent à une substance, les spinosistes en concluent qu'ils se rapportent tous k une substance unique. La conclu sion dépasse de beaucou]) les prémisses ; car ils peuvent se rapporter à plusieurs substances tout aussi bien qu'à une seule. Le panthéisme est donc une hypothèse sans fondement. Au lieu d'une seule cause infinie et universelle de laquelle tout rayonne et qui tient tout sous ses lois, Proudlion admet une infinité de causes particu lières, de monades indépendantes qui se développent concurremment et qui luttent éternellement entre elles. C'est le sj^stème de la li])erté ou plutôt de Fanarchie transporté de l'ordre économique dans l'ordre cosmique. Proudhon admet donc la liberté de l'homme, bien qu'il ne s'en fasse pas une idée bien claire et qu'il ne la démontre pas par des raisons bien péremptoires. Il en résulte néanmoins qu'il ne conroit pas le progrès, à la manière des réformateurs sensualistes, comme une évolution organique et fatale qui s'accomplit sans nous^ sinon malgré nous, mais comme un mouvement moral et volontaire, qui a la justice pour loi et la liberté pour moteur. Accroissement de la population, augmentation de la vie moyenne, développement de l'industi'ie, de la science et des.arts, toutes ces choses, suivant Proudhon, })euvent être des effets du progrès : elles ne sont pas le }irogrès lui-inème. Elles sont hors de l'homme et ne dépendent pas toujours de lui ; le progrès est dans

l'homme et émane directement de l'homme : il n'est que la justice et la liberté en tant qu'elles se développent et qu'elles modifient, dans leur développement, et les autres facultés de l'être humain et ses œuvres. En d'autres termes, la sanctification de l'humanité par elle-même, voilà le progrès ; la corruption de l'humanité par elle-même, voilà la décadence. Il s'ensuit que le progrès étant libre dans son principe, ne peut être soumis à aucune loi nécessaire ; qu'il se précipite ou se ralentit, s'interrompt ou recommence au gré de l'homme lui-même, qui en est à la fois le sujet et l'auteur. Cette conception du progrès permet de rendre compte des accidents et des tergiversations, des retards et des rétrogradations qui se produisent si souvent dans la marche de l'humanité et sur lesquels il plaît à Hegel et aux autres théoriciens du progrès organique et fatal de fermer les 3'eux.

Proudhon n'arriva pas du premier coup à cette théorie du progrès. Il en avait professé une toute différente, dans un de ses précédents écrits, et il mêle encore à celle-ci, dans le livre de la Justice, où il l'a développée, bien des vues contestables. Cependant, telle qu'elle est, elle peut être considérée comme une des meilleures protestations qui aient été élevées contre le fatalisme contemporain. La plupart des partisans actuels du progrès se figurent, en effet, qu'il doit se produire pour ainsi dire de lui-même, en vertu d'une loi imposée dès le principe soit à l'homme seul, soit ii l'jL^nsemble des êtres créés. De là un fatalisme et un quiétisme d'un nouveau genre contre lesquels les modernes feront bien de bc prémunir. Proudhon leur en a donné l'exemple: sur

ce point, comme sur tant d'autres, il se montre un vrai défenseur de la personnalité de l'homme, c'est-à-dire de la liberté et de la raison, etuu adversaire décidé du pur naturalisme \

Si de l'ordre métaphysique et de l'ordre social nous suivons Proiidhon dans l'ordre domestique, nous le trouverons ici encore fidèle à ses principes. Suivant lui l'amour, qui est le principe delà famille, dérive de l'organisme, mais il n'existe à l'état pur que chez les bêtes. Chez l'homme, être intelligent et libre, il est toujours mélangé, à plus ou moins forte dose, d'intelligence et de liberté. Tendant naturellement à se développer dans sa force et son indépendance, l'être humain a honte de l'œuvre de chair, comme d'un asservissement de l'esprit à la matière, et c'est en cela, dit très bien notre philosophe, que consiste proprement la pudeur. Il s'enorgueillit d'être capable de s'en abstenir par un acte de volonté et de prouver ainsi que son âme est maîtresse du corps qu'elle anime : la continence, la chasteté et la considération qui &\ attachent n'ont pas d'autre cause. Aussi serait-il à craindre qu'à mesure que l'iiomme se spiritualise, il ne devînt moins enclin à l'amour et partant à la génération, qui en est la fin physiologique, si la nature n'y avait pourvu, en remplaçant l'excitation organique par une excitation animique non moins forte et plus relevée, par l'attrait de la beauté, par le sentiment de l'idéal, qui fait de l'homme et de la femme un couple qui conserve sa dignité en amour et qui triomphe de l'animalité, en même temps qu'il en accomplit le vœu.

i V., sur ce sujet, outre les remarquables articles d'Eilgard Quinet et de M. Renouvier, le beau livre de M. Bouillier intitulé : Morole et Progrès,

Mais, en se sauvant du sensualisme, l'être humain risquerait de se perdre dans l'idéalisme, si ces deux éléments n'étaient pas purifiés et assainis à leur tour par un troisième, par le condiment du droit, par le sel de la justice, qui seul empêche l'amour de dégénérer en débauche et la Tie de s'éteindre dans la luxure. Or, la forme de la justice et du droit, dans les relations sexuelles, c'est le mariage.

Pendant que tant d'auteurs modernes se déchaînent contre le mariage, comme contre un préjugé qui a fait son temps, et revendiquent la liberté en amour, comme en toute autre chose, Proudhon prend hardiment sous son égide les vieilles mœurs et les vieilles lois en matière matrimoniale, et déclare que la liberté qu'on réclame n'est qu'un pur libertinage et n'est pas plus couforme à la nature qu'à la raison. Il sent, s'il ne le dit pas, que la vraie nature n'est pas celle de l'enfant ou du sauvage, comme Rousseau et ses pareils se l'imaginent, mais celle de l'homme arrivé à la plénitude de son développement et de sa perfection. Or, la nature, ainsi considérée, s'accorde avec la raison pour proclamer quel'amour et la génération doivent, comme toutes les manifestations de notre être, tomber sous la loi de justice. C'est pourquoi elle fait du mariage un contrat d'une espèce supérieure, qui implique Tunité, l'inviolabilité, l'indissolubilité; qui confère aux époux une dignité à la fois juridique et religieuse, ./;<>'î5 huniani et dicini commimicatio, et où la société civile trouve son plus solide fondement. Quoi de plus beau, dit admirablement notre auteur, qu'une institution qui substitue à une passion orageuse et inégale un attachement plein de séré-

nité et <le constance, qui résiste aux plus dures épreuves de la vie et triomphe de la mort même! La tendresse conjugale, sans exclure l'inclination amoureuse, la rejette au second rang et la subordonne à la conscience. Elle n'est pas le caprice de deux individus particuliers : elle implique le consentement des familles, la sanction de la cité et de la religion et affecte par là un caractère surnaturel qui la met hors de pair avec toutes les autres affections. Ce qui frappe surtout Proudhon dans cette institution mystérieuse, c'est la prétention hautement avouée de dompter l'amour en le soumettant à la volonté juridique du couple conjugal et de l'élever, comme il le dit dans son langage expressif, par une sorte d'exorcisme qui le purge de toute lasciveté et de toute défaillance, au-dessus de lui-même, jusqu'à la région des sentiments sacrés et immuables.

Une fois unis dans la justice, les jeunes époux se trouvent capables de donner l'initiation juridique à d'autres êtres, formés de leur sang, et complètent, en la leur donnant, leur initiation propre : en d'autres termes, le pacte conjugal n'est que le premier degré de la juridiction domestiqu(;; la famille est le second. La jeune femme, initiée à la justice par son époux, initie à son tour ses enfants à ce devoir sacré, dont le culte passe des uns aux autres autour du foyer domestique et devient comme le lien et la religion de la famille tout entière, sous la haute garantie du père dont il semble que tout émane, La paternité est, en effet, pour l'homme un moment décisif, qui lui fait sentir avec une force jusqu'alors inconnue la dignité dont il est revêtu et la responsabilité qui lui incombe. 11 est porté, dans cet instant solennel, à

appeler, comme l'Atlain de Milton, la béiiédictioa du ciel sur son nouveau-né et à jurer qu'il lui transmettra, avec son nom, l'amour du devoir et de l'honneur. Eu présence de ce berceau, les sens et l'amour font silence : la charité et la conscience parlent seules et rendent l'homme noble et la femme splendide, La famille se maintient ainsi, grâce à l'admirable communauté de conscience qui unit tous ses membres, et elle se perpétue grâce à cette salutaire institution qu'on nomme l'hérédité, contre laquelle a si honteusement protesté le socialisme du dix- neuvième siècleS

Elle se perpétue aussi grâce au travail, que le théori cien de la personnalité ne pouvait manquer de glorifier ; car il est la personne même en action. Nous sommes, en effet, obligés de consommer pour vivre, c'est notre première loi et elle nous est commune avec les brutes ; mais nous sommes, en outre, obligés de travailler pour nous procurer de quoi consommer, c'est notre seconde loi; or, celle-là nous est particulière et nous élève bien au-dessus de tous les êtres animés. Le travail, en effet, est un exercice de l'esprit en même temps que du corps ; toutart, toute science, en même temps que toute richesse, en dérive : par lui, notre existence se spiritualise de plus en plus. Mais comment l'homme doit-il travailler? De la manière la plus continue et la plus opiniâtre, et c'est là sa troisième loi. Il ne peut vivre, quoi qu'on en ait dit, ajoute Proudhon, en faisant allusion à la doctrine du travail' attrayant de Charles Fourier, qu'à la sueur de son front, in sudore vultus lui resceris pane tuo. Ici

1 La Juxlice, t. ni, p, '.5S. .

le sévère moraliste nioiilre j»arfaitemeiit, à l'encontre de ces socialistes qui nous proiiietleiit le paradis sur terre, que l'homme ne peut obtenir, à force de labeurs , que tout juste ce que réclament l'entretien de son corps et la culture de son àme, et qu'il est condamné par la nature des choses, et sans qu'il y ait de la faute de personne, à vivre dans une pauvreté jdus ou moins décente, mais enfin dans la pauvreté. On a beau dire que la terre est d'une fécondité inépuisable : ollene nous fournit un surcroît de biens qu'au prix d'un surcroit de travail. De plus, k mesure que la richesse augmente, la population augmente également, de sorte que l'homme, considéré économiquement, se trouve toujours à peu près au même point. Il ne peut subsister qu'à la condition d'un labeur persistant et d'une austère tempérance : « Ainsi, le Créateur, dit notre philosophe, dont la morale semble ici se colorer d'une teinte religieuse, ainsi le Créateur, en nous soumettant à la nécessité de manger pour vivre, loin de nous promettre la bombance, comme le prétendent les gastrosoplies et les épicuriens, a voulu nous conduire pas à pas à la vie ascétique et spirituelle, il nous enseigne la sobriété et l'ordre et nous les fait aimer. Notre destinée n'est pas la jouissance, quoi qu'en ait dit Aristippe : nous n'avons pas reçu de la nature et nous ne saurions nous procurer à tous, ni par industrie ni par art, de quoi jouir dans la plénitude du sens que la i)hilosophie sensualiste, qui fait d<^ la volupté notre souverain bien et notre lin. attache à ce mot. Nous n'avons pas d'autre vocation que de cultiver notre cœur et notre intelligence, et c'est pour nous y aider, au besoin pour nous y contraindre, que la Providence

nous fait une loi de la pauvreté : Beati pauperes spiriiu! ^ »

On voit que le vieux socialiste désabusé revient ici aux principes de la morale éternelle que ses devanciers et lui-même avaient trop mis en oubli ; mais il y revient par le libre mouvement d'une pensée indépendante et active. Aussi les marque-t-il, pour ainsi dire, de son cachet et leur donne-t-il un caractère tout nouveau. D'après les meilleures statistiques, dit-il, le revenu moyen d'un pays comme la France est, par tète et par jour, (le quatre-vingt-cinq centimes etdemi, soit de trois francs cinquante par iamille composée de quatre personnes. Or, il est impossible de l'élever sensiblement sans développer davantage l'intelligence des travailleurs, c'est-à-dire sans leur créer de nouveaux besoins, de sorte que le rapport entre les désirs et les moyens de les satisfaire resterait toujours à peu près le même. Il n'y a donc qu'un moyen d'être heureux, c'est de savoir être pauvre. L'antique sagesse avait entrevu ces vérités, et le christianisme les a proclamées à la face du monde : « La pauvreté glorifiée par l'Evangile, dit Proudhon, est la plus grande vérité que le Christ ait prèchée aux liommes. » Nous sommes loin, comme on voit, des enseignements de Saint-Simon et d'Enfantin.

On ne peut se lasser de citer les nobles pensées qui s'échappent en abondance de l'âme de ce tribun radouci. Suivant lui, la pauvreté est l'aiguillon de la vertu, comme du travail ; l'aisance est déjà un commencement de corru})ti()ii et de servitude; entin, la richesse est la

1 Li( Guerre et la Paix, l. H, p. i'AO.

perte de l'àme et du corps. Elle pervertit l'homme par rillusioii des sens et la séduction de l'esprit et lo fait retomber jusque dans l'animalité ; elle efféminé les nations et les précipite sur la pente de la décadence : « Le progrès ou perfectionnement de notre espèce, dit Proudlion, est tout entier dans la justice et la philosophie. L'augmentation du bien-être y figure moins comme récompense et moyen de félicité que comme expression de notre science acquise et symbole de notre vertu. Devant cette réalité des choses, la théorie sensualiste, convaincue de contradiction avec la destinée sociale, s'écroule à jamais ^ » C'est là du stoïcisme retrouvé et admirablement approprié aux besoins de la société présente.

On se prend à regretter, en lisant de tels passages. que celui qui les a écrits, au lieu de se jeter dans le feu de nos discordes politiques, ne se soit pas renfermé dans le champ paisible de la morale, et qu'au lieu de recevoir ses idées un peu de toutes mains, il ne soit pas inspiré uniquement de celles de l'école rationaliste, en dehors de laquelle il n'y a pas de morale sérieuse. Il avait connu, dans sa jeunesse, son illustre compatriote Jouffroy, qui l'avait bien accueilli et avait apprécié à sa vraie valeur sa vive et forte intelligence. Pourquoi ne l'a -t-il pas cultivé davantage et n'a t-il pas essayé d'appliquer méthodiquement, et sans se laisser égarer par l'esprit de parti, à toutes les sphères de la vie pratique, les principes que celui-ci avait établis dans l'ordre de la. spéculation? Au lieu de composer des ouvrages où se

1 La G.iirre <-l la Paix, t. !1, p. 145.

mêlent à égales doses la vérité et l'erreur, et de léguer à l'avenir une renommée équivoque, il aurait sans doute élevé un monument irréprochable et atteint à la véritable gloire.

Ce qui lui a fait le plus de tort, c'est la manie qu'il a eue trop souvent de soutenir le pour et le contre sur le même sujet, sous prétexte qu'il fallait passer par la thèse et par l'antithèse pour arriver à la synthèse. C'est pourquoi il a été jugé si sévèrement par plusieurs auteurs contemporains. M. Renouvier lui reproche son goût pour la contradiction et ses procédés de sophiste et déclare que c'est pour cela qu'un « écrivain si heureusement doué, un penseur si entreprenant et si passionné pour la justice, qui aurait pu presque être le Rousseau de son siècle, a dû passer sa vie à jouer insolemment avec les idées devant un public ébahi et mourir sans avoir atteint la maturité de l'esprit \ » M. Ravaisson, de son côté, après avoir reconnu son mérite littéraire, estime qu'il a plus d'idées que de discernement pour choisir entre elles et que de puissance pour les enchaîner les unes aux autres, et doute qu'il ait eu un esprit sérieusement philosophique ^.

Quant à nous, nous ne serons pas tout à fait aussi rigoureux envers Proudhon que nos deux éminents devanciers. Nous avons pu nous convaincre, en effet, que si son intelligence n'a jamais pu se débrouiller entièrement et s'est toujours un peu complue aux thèses contradictoires, il y a pourtant une idée maîtresse qui domine toutes ses conceptions et les ramène à l'unité,

i Renouvier, Année philosophique, p. 74. 2 Ravaisson, Philosophie en France, p. 43.

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c'est l'idée de la haute valeur de l'hoinme, de la souveraineté de l'individu : bien loin d'être socialiste, sa doctrine est avant tout individualiste. C'est parce qu'il a un sentiment énergique de l'individualité, de la personnalité humaine, qu'il ramène toute la morale au princi])e de la dignité personnelle, identique au droit et au devoir tout ensemble, et qu'il dédaigne les doctrines de sympathie, d'amour et de fraternité. C'est pour cela que, dans l'ordre économique, il revendique si vivement pour l'individu la possession de tout ce qu'il produit et raille si amèrement tous les systèmes de communauté. C'est pour cela que, dans l'ordre politique, il ne veut entendre parler que de la liberté individuelle et de la libre fédération des individus entre eux, ettémoigne à l'égard de la centralisation et de l'Etat une aversion si profonde, (j'est pour cela que, dans l'ordre historique, il attribue, contrairement à la plupart de ses contemporains, le progrès de l'espèce humaine à la vigoureuse initiative des individus qui la composent et non pas au jeu et au mouvement du mécanisme social. C'est pour cela que, dans l'ordre domestique, il repousse les plaisirs des sens et même les enchantements du cœur comme des atteintes à la liberté dont il jouit et k l'empire qu'il exerce sur lui même. C'est pour cela peut-être enfin que, dans l'ordre religieux, il entend ne relever que de sa conscience et écarte l'idée de Dieu moins comme fausse que comme attentatoire ù sa propre dignité : fière et orgueilleuse doctrine dont Pascal aurait frémi, lui qui voyait iléjà dans celle d'Épictète une superbe diabolique! Toutes ces idées peuvent être les unes excessives, les autres incomplètes, les autres erronées, mais ell' s nç

sont pas aussi mal liées qu'on le prétend et constituent, suivant moi, une philosophie, s'il faut entendre par là une conception telle quelle de l'ensemhle des choses.

Il faut convenir cependant que cette philosophie n'a pas beaucoup de consistance et de force. Avec son esprit bouillant, mobile et désordonné, Proudhon s'est laissé entraîner plus d'une fois à soutenir des thèses diamétralement opposées à son idée fondamentale. Ainsi, il nous représente quelque part l'humanité, à l'exemple île Pierre Leroux et d'Auguste Comte, comme une sub stance immense dont les individus ne seraient que des fragments ; il nous parle ailleurs de la raison générale comme d'une autorité supérieure devant laquelle les raisons individuelles doivenftoujours et partout s'incliner ; ailleurs enfin, il déclare avec les positivistes que la raison se réduit aux sens et à l'expérience et ne peut rien connaître d'absolu. Voilà sans doute pourquoi ce théoricien de la justice absolue se permit à un certain moment de justifier les coups d'Etat et les guerres même offensives, c'est- k-dire le recours à la force.

La morale de Proudhon, qui est la partie principale de son œuvre, est fort supérieure à celle des autres so cialistes, sans être à beaucoup près irréprochable. L'idée du devoir et celle de la liberté, plus ou moins bien comprises, occupent une grande place dans ses écrits ; dans ceux de ses devanciers, elles ne brillent guère que i)ar leur absence. En lisant ces derniers, on croit lire des traités d'histoire naturelle, tant les moyens qu'on y indique pour pei'fectionner l'espèce humaine ressemblent à ceux dont on se sert pour améliorer les diverses espèces animales, au lieu qu'en lisant les preniii^'rs et en ècou-

tant les énergiques appels qu'on y fait à la dignité et à la responsabilité de l'homme, on se sent transporté dans une sphère sujiérieure non seulement à celle de la pure animalité, mais encore à celle de l'humanité vulgaire. Il va là comme un écho des nobles sentiments qui animent les pages austères de Marc-Aurèle et de Kant et qui vibrent dans les vers de notre grand Corneille.

Mais ce principe de la dignité personnelle, qui sert de base à la morale de Proudhon, cet écrivain ne l'établit nulle part d'une manière nette et précise. Tantôt, dans son engouement pour la méthode expérimentale, il nous le donne pour un fait d'expérience qui consiste dans le sentiment, spontanément éprouvé, de notre dignité et de celle d'autrui, et qui doit conférer à la morale une vraie positivité ; tantôt il le pose comme un concept qui implique une sorte de préformation intérieure et qui s'explique, non par l'expérience agissant toute seule, mais par l'expérience et la i-aison réunies et opérant d^^ concert. Mais, s'il est un simple fait, il n'est ni un principe ni une loi et on n'en peut faire sortir aucune obligation. De ce que je sens ma dignité et celle d'autrui, il ne s'ensuit pas que je doive la sentir : entre le fait et le devoir il n'y a rien de commun, et toute conclusion de l'un à l'autre est illégitime. Si, au contraire, il est une conception ratioimelle, cette conception aurait besoin, pour avoir quelque valeur scientifique, d'être sériée, comme s'exprime Proudhon lui-même, c'est-à-dire d'être insérée dans un groupe de conceptions analogues, dont la nature, l'origine et la portée eussent été mises en pleine lumière : elle devrait, en un mot, être appuyée sur une théorie approfondie de la raison. Or, cette

théorie, Proudhon a bien essayé de la faire, mais il ne l'a pas faite. Il en résulte que son principe, quoique, à le bien prendre, il ne manque pas de solidité, aurait de la peine à résister aux attaques de l'empirisme contemporain, qui n'admet que les faits et les rapports constatés par l'observation, et qui ne peut voir dans une conception a pi'iori, ainsi isolée et séparée de ses congénères, qu'une chose qui ne ressemble à rie'n, c'està-dire un non-sens et une impossibilité.

En même temps que Proudhon affirme notre dignité, il affirme notre liberté, mais sur ce point encore sa doctrine est indécise et chancelante. Est -il possible qu'il y ait un sujet qui, à la différence de tous les autres,* ait l'initiative de ses actes, qui produise des faits qui soient (les antécédents sans être des conséquents, et qui échappe au vaste engrenage des choses, au déterminisme universel? Et si cela est possible, comment cela peut-il se faire? Ne doit il pas y avoir une difierence essentielle entre les êtres qui sont de véritables causes et ceux qui ne sont que de simples efifets, entre ceux qui sont des principes et ceux qui sont des véhicules d'actions, entre ceux qui composent le règne de la moralité et ceux qui constituent le règne de la nature? Et cette différence ne serait-elle pas précisément celle qu'on a exprimée de tout temps par les deux mots esprit et matière, et que le poète semble avoir aperçue, quand il a dit que l'es- })rit meut et que la matière est mue, mens agitât mo~ lem'^ Yanle d'avoir rattaché le fait de la liberté à une tiiéorie suffisamment élaborée des êtres libres, Proudiion s'expose à le faire regarder comme une apparence illusoire et à ne pouvoii" le défendre contre le naturalisme

PROUDHOX 4A?

moderne, qui prétend que tous les faits se ressemblent et qu'il n'A' a pas lieu d'admettre dans l'immense empire de la fatalité un tout petit coin pour la liberté.

Non seulement Proudhon n'a pas pris une position assez forte contre Tenipirisnie et le naturalisme, parce qu'il n'a pas professé un rationalisme assez décidé et un spiritualisme assez profond, mais encore il a affaibli cette position en soutenant que la morale est immanente, non transcendante, et que l'idée de liberté et l'idée de devoir n'ont rien de commun avec celle de Dieu. Si, en effet, nous admettons sans hésiter que nous sommes des êtres libres et moraux, c'est que nous croyons dériver d'un principe libre et moral. Mais que l'existence d'un tel principe vienne à nous paraître douteuse et que nous inclinions à penser que la matière est notre première et unique cause, nous inclinerons eu même temps à croire que nous n'avons pas d'autres attributs que ceux de la matière, car il ne saurait y avoir plus dans les effets que dans la cause qui les a produits. L'idée religieuse est, quoi qu'en dise Proudhon, le contre-fort de l'idée morale: en ébranlant l'une, il a i^ù nécessairement ébranler l'autre.

Si les principes de la morale proudhonienne prêtent le flanc à plus d'une objection, les conséquences que l'auteur en tire ne sont pas non plus irréprochables. Je puis bien faire à la rigueur, et en ne pressant pas trop le sens des mots, du sentiment de ma dignité la base de mes devoirs de réciprocité et de justice, puisque je sens ma dignité dans autrui comme dans moi-même et que je me sens obligé de la respecter dans un cas comme dans l'autre. Mais je ne puis asseoir là-dessus mes devoirs

(le cliarité et de bienfaisance, puisque, au lieu de tenir au sentiment de la dignité personnelle, ils se rattachent à celui de la sociabilité qui est tout différent. Aussi Proudhon rabaisse-t il outre mesure ces derniers devoirs. Ce sont pourtant, en définitive, les plus relevés de tous, puisqu'ils ne consistent pas seulement, comme les précédents, à s'abstenir du mal, mais à pratiquer le bien, c'est-k-dire à se prodiguer soi-même pour ses semblables avec tout l'élan d'une nature noble et généreuse. C'est ce que Proudhon n"a pas compris et ce quel'étroitesse de son principe le condamnait à ne pas comprendre. Aussi sa morale, malgré ses beaux côtés que nous avons signalés en historien impartial, est purement individuelle, négative, restrictive, au lieu d'être en même temps sociale, positive et incitative ; elle n'est en quelque sorte qu'une hérésie au sein de la morale universelle, c'est-à-dire un choix d'idées arbitrairement lait dans un corps de doctrines où tout se tient et qui veut être accepté en entier et sans réserve.

Proudhon n'a pas fondé une école, comme Saint-Simon , Fourier et Auguste Comte. La raison en est bien simple, c'est que cet esprit, plus critique que dogmatique, plus propre à détruire qu'à édifier, n'avait ni une doctrine philosophique, ni une doctrine économique qui pussent servir à ses contemporains de point de ralliement. La seule partie de son œuvre qui oflVît quelque solidité, la morale, fut aussi la seule qui lui attira de^i disciples sérieux. Elle fut représentée, pendant quelques années, dans la presse périodique, par un organe qui fit quelque bruit, par la Morale indépendante. Nous ne reprendrons pas ici l'examen de la thèse soutenue

parce journal: nous l'avons jadis étudn^e, dans notre Philosophie du devoir, et nous nous en tenons aux conclusions que nous y avons formulées. Nous remarquerons seulement qu'en tombant des livres de Proudhon dans la sphère du journalisme, la doctrine nouvelle perdit beaucoup de son élévation. Si M'"''Coignet et Fré • déric Morin la maintinrent k luie certaine liauteur, le principal rédacteur du journal , Massol , qui avait été autrefois saint-simonien et qui était plus pénétré de l'esprit du P. Enfantin que de celui de Kant, lui donna une couleur sensualiste peu faite pour la recommander aux âmes nobles et aux esprits délicats. Des deux éléments qui se heurtaient et se combattaient dans la morale de Proudhon, je veux dire l'élément sensualiste et l'élément rationaliste, le premier devait, en devenant prédominant, entraîner la ruine du système ; car la morale et le sensualisme sont incompatibles, et là où ces deux principes se trouvent en présence, l'un doit nécessairement absorber l'autre'.

Telle e.st l'histoire de cette philosophie des sens qui, après être née au dix-huitième siècle, s'est développée au dix-neuvième sous des formes si diverses, avec une puissance si remarquable, et qui menace aujourd'hui de tout emporter. Le principe conunun à tous ceux qui la professent est qu'il n'y a pas d'autre moyen de connaître que les sens, ni d'autre méthode que l'observa-

i V., sur Proudlioii , l'uitéressaut travail de M. Baudrillart, Publicintes modernes, p. 353.

tion sensible. C'est en partant de ce principe, exprimé ou sous-entendu, que les plus cooséquents d'entre eux arrivent à nier la liberté, le devoir et le droit que l'observation sensible n'atteint pas, et finissent par concevoir riiumanité comme soumise aux mêmes lois que le reste du règne animal, ou plutôt que le reste de la nature , aux lois du déterminisme universel . Or, ce principe dont tout dépend et sans lequel tout le système croule, on a vu combien les philosophes dont nous parlons mettent peu de soin à l'établir, et combien peu de raisons, je ne dis pas solides, mais plausibles et spécieuses, ils invoquent en sa faveur. Ils entreprennent une immense construction, qui doit embrasser l'homme, la société, la nature dans son ample sein, et ils n'oublient qu'une chose, c'est de lui donner des fondements : ils la laissent, pour ainsi dire, suspendue en l'air.

Il n'y a, dit-on, d'autre méthode légitime que l'observation sensible ! Parmi les penseurs que nous avons étudiés, quels sont ceux qui ont essayé de prouver cette proposition et de réfuter la proposition contraire? Nous n'en voyons guère que deux, troussais et Auguste Comte. Or, nous avons montré combien leurs arguments sont insuffisants et nous osons dire superficiels. Que l'homme ne puisse i)as connaître directement les pensées, les sentiments, les résolutions qui se produisent en lui et qui font comme partie intégrante de lui même , que son être même lui échappe, avec l'unité, l'identité, l'activité qui le caractérisent, c'est là une assertion en opposition si manifeste avec le bon sens et l'expérience qu'il était impossible à des esprits, même éniinents, de la soutenir avec quelque succès. Quant à

combattre directement l'opinion de Descartes et de Maine de Biran, qui ont établi avec tant de force la légitimité de l'observation intérieure, et jjris, l'un le pliénomène intérieur de la pensée, l'autre le phénomène intérieur de l'effort pour base de leur système, ils n'y ont pas même songé. Bien loin, en effet, de discuter avec l'attention qu'ils commandent les arguments de ces deux maîtres de la science ])sychologique, nos philosophes sensualistes n'ont pas seulement eu l'air de les connaître. Mais ramener tous les procédés de l'esprit à l'observation sensible, ce n'est pas seulement nier l'observation intérieure, c'est encore condamner l'intuition ra~ tionnelle. Or, peut-on considérer cette dernière comme une opération chimérique ou sans valeur ? Il y aurait de l'absurdité à le prétendre : «Quelque nombre d'expériences particulières qu'on puisse avoir d'une vérité universelle, dit Leibniz, on ne saurait s'en assurer pour toujours par l'induction, sans en connaître la nécessité par raison. » Sans cela, on ne pourrait pas savoir s'il n'y a pas un point,, soit de l'espace, soit de la durée, où la justice est identique à l'injustice et oîi la partie est plus grande que le tout. Mais Comte et Broussais ne pénètrent pas dans ce s profondeurs : c'est de la métaphysique et ils ne veulent pas en entendre parler. Ils affirment que tout vient de l'expérience, et de l'expérience sensible, sans tenir compte ni du mot de Leibniz que nous venons de citei', ni de sa fameuse restriction au priricii)e sensualiste : Il n'y a rien dans l'esprit qui n'aitétéauparavantdansles sens; — rien, excepté l'esprit lui-même. Ils ne paraissent même pas se douter que ce grand homme a combattu, pied à pied, chez Locke, la

plupart des assertions qu'ils reproduisent dans leurs ouvrages comme nouvelles et inattaquables. Il est impossible, comme on voit, d'en prendre plus à son aise avec les opinions contraires à celles que l'on a, et avec les penseurs, si éminents qu'ils soient, qui les ont défendues.

Le principe constitutif du sensualisme une fois posé, les conséquences qu'il contenait ont dû en sortir, pour ainsi dire, toutes seules. Si nous ne connaissons rien que par les sens, nous ne pouvons connaître que les objets sensibles et coj'porels, et nous devons nous ranger nous-mêmes dans cette catégorie. Mais, si nous sommes des êtres purement corporels, nous ne possédons pas d'autres attributs que ceux des corps et ne sommes pas soumis à d'autres lois qu'à celles qui les gouvernent. La faculté d'agir librement et conformément aux lois de la raison fait place en nous à un mouvement plus ou moins machinal, qui n'implique ni volonté, ni obligation, ni i-esponsabilité. Le règne de la liberté, pour parler le langage de Kant, disparaît : il est englouti dans le règne de la nature.

Quel est, en effet, parnù nos philosophes sensualistes, celui qui a protesté avec quelque énergie en faveur de la liberté et de la responsabilité humaines? Est ce Saint- Simon, qui nous compare à l'immense machine de l'univers et qui veut que tout se passe dans la petite machine que nous sommes exactement comme dans la grande? Est-ce Eourier, qui nous soumet à la loi de l'attraction et qui prétend que cette loi régit le monde moral comme le monde physique? Est-ce Gallet Comte, qui font consister le libre arbitre dans l'équilibre de nos penchants.

OU mieux dans celui de nos organes, où ils ont leur siège, et qui voient, l'un dans l'infanticide, l'autre dans l'esclavage, un simple résultat de la force des choses ? Quel est parmi eux celui qui a compris le devoir comme il fallait le com])rendre, c'est-à-dire comme un ordre absolu de la raison auquel il ne nous est jamais permis de désobéir, comme un impératif catégorique par lequel nous sommes tenus de rechercher le bien pour lui-même et non en vue d'autre chose, sous peine de nous sentir avilis et dégradés? Ce n'est pas Saint-Simon, qui subordonne le devoir aux circonstances historiques, niFourier, qui le considère comme une invention arbitraire de riiomnie et qui voit dans la passion la seule et unique loi de notre nature. Ce n'est pas Gall, non plus que ses deux disciples Comte et Broussais; car ils l'identifient avec le sentiment de la bienveillance, qui est localisé dans cotre cerveau et qui dépend de l'organisation de certains éléments matériels. Dans un pareil système, la morale s'évanouit, et il ne faut pas s'en étonner : comment 3' aurait-il encore de la morale, quand il n'y a plus d'êtres moraux et que l'homme n'est plus qu'un être physique comme un autre?

Il en est du droit comme du devoir : il périt tout entier avec le libre arbitre et la raison qui l'engendrent, avec la personne humaine, dont il est l'attribut essentiel. Si je ne suis qu'une machine ou qu'un animal, il est permis à chacun de me traiter comme un animal ou comme une machine. De là le dédain que les saintsinioniens montrent pour les droits de l'homme, quand ils soumettent ce dernier à tous les cajjrices d'un pontife qu'ils intitulent eux-mêmes la loi vivante ; de

là le mépris avec lequel Fourier en parle, quand il les appelle des sornettes renouvelées des Grecs, et le peu de cas qu'en lait Auguste Comte, quand il défère à un pouvoir spirituel de sa façon une autorité absolue sur les consciences. Aussi 3' a-t-il entre ces doctrines sociales issues soit du sensualisme idéologique, soit du sensualisme physiologique, et les doctrines politiques qui sont nées du rationalisme de Rousseau et de la révolution de 89, une opposition flagrante qui rend difficile à comprendre l'alliance que certains esprits cherchent à opérer aujourd'hui entre le socialisme et la démocratie.

De tous nos socialistes, Proudhon est peut-être le seul qui n'accepte pas les conséquences soit morales, soit politiques, que le principe sensualiste renferme, et qui reconnaisse quelque chose d'absolu dans les idées de devoir et de droit. Suivant lui, en effet, la justice est tellement respectable et sacrée que devant elle le blasphème et l'ironie doivent s'arrêter et faire silence. Cette attitude du penseur bisontin s'explique par le caractère semi -rationaliste de sa doctrine; car le propre du rationalisme est de reconnaître une justice absolue que les institutions humaines doivent réaliser dans la mesure du possible. Que si cet écrivain admet quelque part une sorte de droit de la force et défère au vainqueur, à la suite de ces grandes batailles qui sont comme les duels des nations, l'autorité sur le vaincu, cela tient à ce qu'il n'est rationaliste qu'à moitié et à ce que l'élément sensualiste se mêle à l'élément rationaliste dans sa philosophie.

Plus on étudie la })hilosophie des sens en elle-même

et dans les conséquences que ses propres partisans en ont tirées, plus on demeure convaincu qu'elle n'est, suivant la reniarqua])le expression d'Auguste Comte, que l'explication du supérieur par l'inférieur, c'est-àdire une philosophie erronée et inadmissible. Elle consiste, en effet, à faire abstraction, dans la conception de l'homme, delà liberté et de la raison, qui sont l'homme même, et à rendre compte de tout ce qui se passe en lui, soit par les éléments qui lui sont communs avec les autres animaux, soit par les forces qui régissent les autres êtres créés. C'était l'idée de Saint-Simon et de Fourier, quand ils soumettaient à une seule et même loi, à la loi de l'attraction, le petit monde et le grand, l'homme et la nature. C'estl'idée des positivistes eux -mêmes, malgré l'appareil scientifique dont ils s'environnent, quand ils font de la psychologie et de la sociologie des sciences purement physiques, subordonnant ainsi les connaissances les plus élevées et les plus complexes aux plus humbles et aux plus simples. Or, c'est là. sinon renoncer à la philosophie proprement dite, dont la morale est le principal objet, du moins se réduire à cette philosophie subalterne qui ne traite que de la vie inférieure de l'homme et qui laisse en dehors de ses spéculations sa vie supérieure, celle qui le caractérise essentiellement et qui lui assigne un rang à part parmi les autres êtres de la création. Aussi le positivisme peut bien s'extasier devant la grandeur matérielle ; il peut même admirer jusqu'à un certain point la grandeur intellectuelle : quant à la grandeur morale, il semble privé de la faculté de l'apprécier et de la sentir. Et pourtant il reste vrai, comme le dit magnifiquement Pascal, qu'elle est la pre-

492 SOCÎALÎSME ET POSITIVISME

ruière de toutes, et que si un seul esprit vaut mieux que tous les corps de l'univers réunis, un seul noble cœur vaut mieux que tous les esprits ensemble.

Et qu'on ne dise pas' que cette philosophie rachète par l'exactitude ce qui lui manque du côté delà dignité. Bien qu'elle se livre à d'intéressantes considérations sur les sciences positives, elle n'est, comme M. Janet l'a très bien remarqué \ ni scientifique ni positive pour cela. Autrement tous les savants l'admettraient sans balancer, comme ils admettent la géométrie ou l'algèbre, et il n'y aurait entre eux, à cet égard, ni dissentiment, ni dissidence. Or, il n'en est point ainsi. Parmi les savants, le plus grand nombre la repoussent, quelques-uns seulement l'acceptent et encore ne l'acceptent ils que sous bénéfice d'inventaire : ils prennent ceci, ils laissent cela. Les disciples les plus autorisés d'Auguste Comte sont eux-mêmes, sur certains points, en désaccord avec le maitre et en désaccord entre eux. Stuart Mill et Littré tiennent pour sa philosophie et ne veulent pas entendre parler de sa religion, tandis que M. Laftitte et M. Robinet font exactement le contraire. D'accord sur le fond de sa philosophie les deux premiers se divisent à leur tour sur les détails, comme nous l'avons fait voir. Où est dans tout cela le caractère de la science et de la positivité ?

Quant à Proudhon, il se distingue avantageusement des positivistes en ce qu'il maintient fermement contre eux cette dignité de l'homme qu'ils se plaisent à abaisser devant les êtres inférieurs de la nature, et en ce qu'il

1 Janet, Crise pliilosophijue. p. 130.

défend éuergiquement contre eux cette loi morale qu'ils aiment à confondre avec la loi hygiénique ou avec la loi économique. Seulement il a le tort de séparer l'idée du devoir de celle de Dieu, au point de les déclarer inconciliables, et de confondre dans la même réprobation l'anthropomorphisme du vulgaire et le théisme des esprits éclairés. Par cette partie de sa doctrine et par la forme agressive qu'il lui a donnée, il n'a pas été étranger au débordement d'idées irréligieuses qui s'est produit de nos jours. Ce n'est point ainsi qu'avaient procédé, avant lui, Jean-Jacques Rousseau et Emmanuel Kant, dont il relève par son demi-rationalisme. Ils avaient admis, en même temps que la morale, les postulais de la morale elle-même et placé au-dessus de la loi sévère du devoir le souverain législateur qui doit tôt ou tard en récompenser l'accomplissement .

Nous serions facile de nous montrer trop sévère pour une doctrine qui est représentée par des noms comme ceux d'Auguste Comte, de Littré et de Stuart Mil! ; mais il nous semble que le résultat le plus clair du po sitivisme, dans le cas où il réussirait à prévaloir, serait de désorganiser le monde moral, sous couleur de l'organiser. Comment l'organiserait-il, puisqu'il n'est que le doute, - — pour ne ])as dire la négation, — érigé en système, touchant toutes les grandes vérités sur les qu(dles le monde moral repose? La loi rationnelle et absolue du devoir n'existe pas pour lui, puisqu'il n'admet rien de rationnel et d'absolu : aussi il la renq)lace par un instinct qui stimule, mais n'oblige pas et qui n'a pas plus de droit à gouverner la vie qu'un instinct différent ou o])posé. Il en est de la loi du mérite et du démérite

comme de celle du devoir, elle n'a pas de sens pour le positivisme ; car elle implique le pouvoir de choisir entre le bien et le mal et de se prononcer librement soit pour l'un, soit pour l'autre : or, ce libre choix ne saurait s'exercer dans un système où il n'y a qu'une chaîne infinie d'antécédents et de conséquents et où tous les actes, de l'iiomme, comme tous les faits de la nature, sont soumis à un déterminisme inflexible. Quant à l'auteur de la loi du devoir, que devient sa réalité, dès que cette loi elle-même n'est pas réelle, et qu'il échappe d'ailleurs à cette observation qu'on regarde comme le seul moyen de connaître légitime ? Même remarque en ce qui touche la suprême sanction de la loi morale : elle est emportée dans le même naufrage que cette loi et que toutes les autres vérités qui lui servent de complément. Mais les grandes vérités morales une fois détruites, comme lois de la raison, peut-on espérer qu'elles subsisteront comme lois de la volonté? Pas le moins du monde. La volonté a déjà bien de la peine à réaliser le bien, quand la raison y croit : comment le réaliserait-elle, quand elle ny croit pas? Cependant, comme il faut toujours qu'elle suive des lois, à défaut des lois rationnelles et vraiment humaines, ce seront les lois sensibles et animales dont elle subira l'empire. Voilà l'homme retombé de la sphère de l'humanité ^dans celle de l'animalité : l'ordre moral n'existe plus.

Le socialisme est le pendant du positivisme. S'il venait à triompher, son résultat le plus certain serait, à ce qu'il semble, de désorganiser ce monde social dont l'organisation paraît le but suprême de ses efforts. En-

fantiii et Cabet, M. Louis Blanc et Pierre Leroux ^ sans compter Proudhon, leur adversaire, ébranlent à l'envi la propriété : or, la propriété est la pierre angulaire sur laquelle la société repose. Quant à la famille, qui 3tient tant de place, on sait comment Enfantin et Fourier la conçoivent et quelles singulières modifications ils lui font subir. Reste l'Etat dont les rapports avec l'individu doivent être déterminés avec tant de mesure que le premier n'annihile pas l'initiative féconde du second et que le second n'oppose pas des obstacles invincibles à l'action salutaire du premier. Or, les socialistes n'ont pas su tenir la balance égale entre ces deux principes : tantôt ils ont sacrifié l'Etat à l'individu et proclamé le règne de l'anarchie ; tantôt et le plus souvent ils ont sacrifié l'individu à l'Etat et préconisé l'empire du despotisme. Les écrits de Bazard, de Cabet, de M. Louis Blanc, d'Auguste Comte sont là pour en faire foi.

Malgré son incompalibilité avec l'ordre moral, le positivisme gagne tous les jours du terrain parmi nous, parce qu'il offre une certaine affinité avec les sciences physiques, qui sont aujourd'hui en si grande faveur, et parce qu'il est en opposition radicale avec les idées théologiques dont les derniers retours offensifs ont exaspéré l'opinion. Il recrute aussi de nombreux adhérents en Angleterre, en Allemagne, en Espagne, en Italie et fait des conquêtes jusque dans le Nouveau-Monde. En même temps qu'il s'étend sur une plus large surface, il accentue son caractère négatif. A Auguste Comte et à Littré, qui se disaient indift'érents entre le spiritualisme et le matérialisme, bien qu'ils inclinassent visiblement

vers ce dernier, ont succédé des auteurs qui se donnent formellement pour matérialistes.

Si dangereux qu'il soit pour l'ordre social, le socialisme a également trouvé parmi nous beaucoup de sectateurs, parce qu'il s'adresse à la haine éternelle du })auvre contre le riche, et qu'il est sans cesse prêché par des rhéteurs vulgaires qui font leur métier d'enllammer les multitudes. Il en a été de même à l'étranger. On a vu paraître, en Allemagne, sous l'influence du socialisme français et aussi du p?inthéisme liégélien, des hommes comme Karl Marx et Lassalle: l'un l'ardent ennemi du capital, « ce travail mort qui s'engraisse du travail vivant ; » l'autre, l'éloquent adversaire de la concurrence et de ses lois d'airain ; le premier le docteur, le second l'apôtre de l'école nouvelle. On y a vu des orateurs comme Bebel, Liebknecht, Kraecker, j)énétrer au parlement et y proclamer, à l'exemple de Louis Blanc, non seulement le principe politique du suffrage universel, mais encore le principe communiste r/r?c/irt(?«pz 5e^O)2 ses forces, à chacun selon ses besoins, pendant que d'autres socialistes, se rapprochant du roi Guillaume, comme les saintsimoniens et Auguste Comte de Napoléon III, lui faisaient envisager leur doctrine comme la base scientifique du pouvoir absolu. Mais de tous les socialistes contemporains, le plus aclif et le plus exalté a été un russe cosmopolite, Bakcunine, l'apôtre de la destruction universelle. Bakounine demandait, comme on sait, l'anéantissement de tous les Etats, de toutes les Eglises, de toutes les Universités, de toutes les propriétés, en uii mot, de toutes les formes sociales,* déclarant que, si

une seule forme ancienne restait debout, elle serait comme l'Hiiibryon d'où renaîtraient toutes les autres. Aussi son idéal, c'était l'état chaotique, l'état sans forme ou, d'un seul mot, l'amorphisme. Pour le réaliser, tous les moyens lui étaient bons, le poison, la corde, 1(- poignard, et c'était en les employant avec audace et de façon à terroriser la bourgeoisie qu'on devait amener, suivant lui, le triomphe de la Révolution. Non seulement ces idées ont été répandues en France, en Espagne et en Italie par ce missionnaire de mort, mais elles ont essayé de s'imposer à Paris par le fer et le feu durant le règne sanglant de la Commune ^

Nous sommes bien loin d'attribuer aux positivistes et aux socialistes en général les écarts de quelques-uns d'entre eux; mais ces écarts suftisent pour montrer que leurs doctrines ne sont pas sans danger. C'est pourquoi, au lieu de nous borner à en retracer tout uniment l'histoire, nous avons cru devoir les soumettre à une critique sévère, non sans montrer toutefois, pour ceux qui les ont professées avec un esprit sincère et un cœur touché des misères du grand nombre, l'estime et la sympathie qu'ils méritent.

1 V. rintéressant article àf M. Laveleve (Revue des Deux-Mondes, i" avril 1880).