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Eschyle et Sophocle y faisaient représenter leurs immortelles tragédies, Périclès lui-même conservait la faveur de ses concitoyens par le charme d'une merveilleuse éloquence, et gouvernait la république sans autre titre que celui de général. Singulière constitution, d'ailleurs, que celle d'Athènes ! Cette sorte de démocratie ressemblait beaucoup plus à une tyrannie collective, qu'à l'une de nos démocraties modernes. Tous les citoyens étaient libres et égaux ; mais, sur une population de 431.000 habitants, TAttique ne comptait guère que 21.000 citoyens ; le reste serépartissait en deux classes: 400.000 esclaves et 10.000 étrangers. Le peuple, c est-à-dire lensemble des citoyens, n'était pas astreint au service militaire, pour lequel il payait des mercenaires, et sa grande occupation consistait à déUbérer sur les affaires publiques, ou à rendre la justice. Les affaires publiques se discutaient dans une assemblée qui réunissait tous les citoyens. La justice était rendue par des tribunaux de 500 juges, tirés au sort, et payés pour juger. Sous un pareil régime, tout dépendait dans l'État de l'autorité que savaient prendre sur leurs concitoyens les hommes les plus habiles à manier la parole, et, selon l'influence bonne ou mauvaise des orateurs qui l'ont successivement séduit, le peuple athénien fut capable des plus hautes vertus comme des pires lâchetés. Au début du v^ siècle, il s'illustrait par son invincible énergie à défendre l'intégrité delà Grèce; bientôt après il devait se déshonorer par son injustice et sa cruauté envers les plus fidèles serviteurs de la cité.
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C'est dans cette Athènes, alors si florissante, que naquit, en 469 avant Jésus-Christ, Socrate, fils du sculpteur Sophronisque et de la sage-femme Phénarète. Ses parents étaient pauvres; mais la loi imposait au père l'obligation de faire donner quelque instruction à son fils. Socrate apprit donc ce qu'on avait alors l'habitude d'enseigner aux enfants, c'est-à-dire la gymnastique et la musique. La gymnastique et la musique des anciens comprenaient tous les exercices du corps et de l'esprit et constituaient une éducation à peu près complète des facultés humaines. Socrate commença par épeler les chefs-d'œuvre des plus grands poètes de la Grèce : Homère, Hésiode, Théognis, Phocylide ; et comme les livres, tous copiés à la main, étaient encore très rares, il dut écrire sous la dictée du maître le texte de VIliade, celui de V Odyssée^ celui de la Théogonie^ afin d'en posséder un exemplaire. Il apprit ces poèmes par cœur, comme tous les écoliers de son temps; om s'attachait surtout à lui expliquer le sens gran» matical de chaque vers, mais on trouvait à couj» sûr l'occasion de lui faire admirer la beauté de la forme, ou la valeur morale des pensées. On l'initia plus tard à l'art de chanter, de danser et de manier la lyre ; on lui fit étudier une poésie plus complexe qui demandait, pour trouver toute sa force d'expression, le secours du geste et de la mélodie. D'autre part, sous la direction d'athlètes éprouvés, Socrate apprenait à se servir adroitement de tous ses membres, à rendre son corps plus souple, à se mouvoir élégamment, harmonieusement, avec mesure et rythme. A dix-huit
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ans, en même temps que citoyen il devenait éphèbe, c'est-à-dire qu'il entrait pour deux années dans un coUèg-e organisé par l'État, où il recevait gratuitement une éducation politique, militaire et religieuse, sorte d'apprentissage obligatoire des vertus civiques. A vingt ans, Socrate se trouvait muni de toutes les connaissances indispensables à un citoyen d'Athènes.
Selon le vœu de son père, Socrate s'adonna d'abord à la sculpture ; on lui attribue même un groupe de Grâces voilées, qu'on montrait encore au Parthénon longtemps après sa mort. On ignore combien de temps Socrate exerça le métier de sculpteur ; ce qui est certain, c'est qu'il finit par y renoncer tout à fait. Dès sa première jeunesse, il avait manifesté une curiosité des plus vives pour toutes les questions scientifiques et philosophiques. Dans une cité où les distractions de l'esprit jouaient un si grand rôle, il eut mille occasions d'entendre exposer de magnifiques théories sur l'origine du monde, sur la nature des choses, sur les rapports des êtres. Socrate a connu, au moins dans leurs traits dominants, toutes les grandes philosophies qui s'étaient produites au iv« siècle et au commencement du v«. Il n'a pas ignoré les Ioniens Thaïes de Milet etAnaximène, qui croyaient trouver, celui-ci dans l'eau, celui-là dans l'air, l'élément premier de toute réalité, Heraclite qui avait magnifiquement décrit le devenir universel de la matière, toujours écoulée, sans cesse renaissante, insaisissable dans sa nature perpétuellement diverse, analogue par son inconsistance même au phénomène étrange de la flamme. Il avait sans doute entendu parler
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de Pythagore, le célèbre mathématicien, qui avait découvert les premières lois de l'acoustique, érigé les nombres en principes universels d'explication, et fondé une sorte de société mystérieuse où des rites bizarres s'alliaient à la pratique d'une morale des plus sévères. Quant à Parménide, le grand philosophe d'Élée, qui vint à Athènes vers 454 avant Jésus-Christ pour assister, avec son disciple Zenon, aux fêtes des Panathénées, et qui frappa tous les esprits par sa science et par sa gravité, Platon, le plus illustre des disciples de Socrate, nous assure que son maître, alors bien jeune, eut la bonne fortune de l'entendre. Socrate aurait donc pu admirer l'art dialectique si redoutable dont usaient les Éléates pour réfuter leurs adversaires les Ioniens, pour démontrer que le monde sensible, dans sa complexité indéfinie, n'est qu'une apparence sans réalité, que l'Être un et immobile a seul l'existence vraie. Mais de tous les philosophes qui l'ont précédé, celui qui, à coup sur, fut le mieux connu de Socrate, c'est Anaxagore, le maître de Périclès, qui se fixa à Athènes vers 425 avant Jésus-Christ et dont plus tard Archélaus continua de propager la doctrine. Anaxagore enseignait qu'à l'origine des choses le monde était un chaos où tout se trouvait confondu ; et, le premier parmi les philosophes de la nature, il attribuait à l'action de l'intelligence divine sur la matière chaotique, l'ordonnance merveilleuse de l'univers organisé. Socrate commença par se porter avidement vers toutes les philosophies qui s'offraient à lui. Mais, dans celte recherche ardente d'une formule définitive de la vérité, Socrate ne trouva pas les satis-
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factions qu'il attendait. Aux prises avec le mystère de l'Être, les efïbrts des plus fameux g-énies de la Grèce avaient abouti à des résultats contradictoires : ceux-ci imaginaient qu'il n'existe qu'une substance, ceux-là, qu'il y a des substances à l'infini ; les uns, que tout est dans un mouvement perpétuel, les autres que rien ne se meut; celui-ci, que tout naît et périt, celui-lù que rien ne s'eng-endre, rien ne se détruit. Une telle diversité d'opinions ne pouvait qu'irriter la curiosité inquiète du jeune Socrate. Plus épris de vérité que la plupart de ses contemporains, il ne faisait pas de la spéculation un pur jeu, il ne se reposait pas dans la contemplation d'idées incertaines ou inutiles ; il ne pouvait s'attacher qu'à des principes indiscutables et féconds. Cependant, autour de lui, le dilettantisme faisait tous les jours des progrès. Les esprits, fatigués des grandes audaces de la philosophie, perdaient courage, abandonnaient leur foi dans les opinions traditionnelles comme dans la valeur de la raison. Quelques hommes, profondément attachés aux vertus et aux croyances du passé, tâchaient de résister à cet envahissement du scepticisme qui menaçait d'atteindre jusqu'à la morale, jusqu'à la religion, jusqu'à la constitution de l'État. Mais ils ne savaient opposer à la critique destructive de leurs adversaires que l'énergique affirmation de l'autorité des traditions antiques. Or on ne démontre pas une vérité en alléguant qu'elle fut acceptée pendant des siècles sans démonstration ; on ne justifie pas des superstitions en les rattachant aux origines de l'histoire ; on ne prouve pas l'utihté de lois mal étabUes en rappelant que
de nombreuses générations s'en sont accommodées.
De nouveaux venus dans la cité athénienne se chargèrent d'augmenter encore le désarroi des intelligences. De 440 à 430 avant Jésus-Christ, on vit apparaître à Athènes des étrangers qui se donnaient le nom de sophistes, et faisaient métier d'instruire la jeunesse. Sophiste signifie proprement sage ou savant, et, si ce mot prit alors le sens de professeur de sagesse, c'est que les nouveaux éducateurs dont nous parlons l'employèrent pour se désigner eux-mêmes. Les sophistes enseignaient tout ce qui pouvait alors s'enseigner : ils avaient la prétention de former des hommes accomplis, des hommes rompus à toutes les subtilités de la pensée réfléchie, habiles à manier la parole, courageux et forts dans l'action, dignes de tous les succès, de tous les bonheurs. Ils se virent bientôt entourés d'une jeunesse avide d'honneurs et de richesses, que leurs brillantes promesses avaient séduite. On vint apprendre à leur école l'art de parvenir à la fortune et à la gloire par le moyen, tout-puissant à Athènes, de l'éloquence. Les sophistes formèrent les futurs orateurs de l'assemblée du peuple. Leur succès auprès des jeunes gens fut immédiatement considérable. Mais ils déplurent violemment à tous les citoyens qui avaient conservé et voulaient maintenir le respect des anciennes croyances et des anciennes mœurs. En effet, les sophistes apportaient pour la première fois au monde grec le scepticisme systématique. Jusque-là un certain scepticisme avait pu se développer dans quelques esprits comme
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une tendance naturellement issue du tempérament individuel et de Texpérience des contradictions humaines, des contradictions philosophiques en particuHer; mais ce scepticisme-là ne constituait pas encore une théorie réfléchie, appuyée sur des arguments, démontrée comme une vérité; il s'alliait peut-être à des convictions très fermes sur certains points de la rehg-ion ou de la morale, et ne se manifestait en somme que dune façon intermittente. Les sophistes ne se contentaient pas de douter qu'on pût trouver une solution à tel ou tel problème obscur, ils érigeaient le doute en principe absolu ; ils prouvaient que la vérité n'existe pas ou que l'homme est impuissant à l'atteindre. Même ils présentaient leur doctrine comme une consé(iuence inévitable de la philosophie ionienne ou éléate, tout efl'ort pour définir l'Être ou la Vérité devant aboutir nécessairement à en reconnaître le caractère indéfinissable. Les sophistes n'admettaient donc qu'une attitude légitime de l'esprit dans la spéculation, et c'était le doute; mais ils ajoutaient que pratiquement, c'està-dire pour les besoins de la vie, l'affirmation reprenait ses droits. Et en effet, s'il nous est impossible de posséder aucune certitude, si toute proposition est également fausse, ou, ce qui revient au même, est également vraie, du moins les différentes opinions n'ont-elles pas la même valeur au point de vue de l'action ; il nous est utile ou nuisible, suivant les circonstances, de professer les unes ou les autres, et nous ne devons guider notre choix que sur notre intérêt; nous devons même varier nos affirmations selon les temps et
selon les lieux, pour les mieux accorder avec le souci de notre bonheur. Les idées, le jugement, le raisonnement ne sont plus que des instruments, des moyens en vue d'une fin qui justifie tout, le succès. Les scrupules de la sincérité intellectuelle ou de la probité morale deviennent de vulgaires faiblesses que leurs fâcheux efl'ets, leurs conséquences si souvent pénibles condamnent et punissent. Honneur aux forts, aux habiles ; honte aux impuissants, aux maladroits. La vertu, comme le vice, se mesure à sa sanction naturelle, toujours équitable. L'homme heureux, c'est le juste ; le malheureux, c'est Tinjuste.
Cette doctrine audacieuse, les sophistes ne l'avouaient pas toujours. Ils étaient trop bons politiques pour commettre une pareille faute, ils savaient qu'à dévoiler au public toute leur pensée, ils risqueraient tout leur crédit. Le vulgaire, par nature, n'est pas sceptique ; fortement attaché à ses croyances traditionnelles, il se défie de quiconque cherche à les ébranler. En tenant une partie de leur morale secrète, les sophistes restaient fidèles à cette morale même qui subordonnait tout à l'utilité individuelle. Pour ne pas se compromettre, ils affectaient de se conformer aux usages reçus, d'adopter les opinions du sens commun, la morale des honnêtes gens, les préjugés on les superstitions du peuple; ils ne laissaient apercevoir toute l'étendue de leur scepticisme qu'à des disciples éprouvés ; encore leur enseignaient-ils que pour réussir ils devaient à leur tour éviter de paraître ce qu'ils étaient, tâcher d'accommoder leur langage au goût et aux convictions du plus grand
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nombre. En public, les sophistes faisaient l'éloge de l'austérité, de la tempérance, du désintéressement ; ils exerçaient leurs élèves à improviser des développements brillants sur le bonheur du sag-e, à célébrer Hercule se décidant pour la vertu, malgré les belles promesses du vice; ils pouvaient passer au besoin pour de sévères éducateurs, soucieux avant tout d'élever la jeunesse dans le respect de la plus pure morale. Aussi, malgré la hardiesse si dangereuse de leur pensée, les sophistes parvinrent à se maintenir en bon renom auprès d'un grand nombre d'Athéniens. Ils furent assez adroits pour ne jamais se livrer entièrement au jugement de la multitude, et le péril public que constituait leur présence dans la cité ne fut aperçu que par quelques esprits assez perspicaces pour déduire de leurs principes toutes les conséquences qu'ils comportaient en elfet, mais que les sophistes se gardèrent bien d'exprimer jamais très clairement.
Le plus grave reproche que les Athéniens adressèrent aux sophistes, ce fut peut-être de faire payer leurs leçons, de s'enrichir dans leur métier de professeurs de sagesse. Il leur semblait qu'à se vendre ainsi la pensée s'avilît, perdît quelque chose de sa dignité ou de sa liberté. Fixer le prix auquel s'achètent les idées, n'est-ce pas en effet leur enlever toute valeur? En les considérant comme des produits qui peuvent s'échanger, n'oublie-t-on pas qu'elles n'ont de vérité ou d'utilité que dans l'esprit qui les enfante par soi-même et pour soi-même, qui les crée à la mesure de sa raison? Les richesses de l'intelligence ne s'em-
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pruntent pas comme les biens de la fortune; elles constituent la propriété inaliénable de l'individu. Et d'autre part, si le sophiste n'est qu'un marchand de sagesse ou de science, ne sera-t-il pas inévitablement tenté d'accommoder sa marchandise au goût des acheteurs? N'en viendrat-il pas fatalement à consulter leurs désirs et leurs passions plutôt que sa conscience, à leur donner l'erreur spécieuse pour la vérité, le vice aimable pour la vertu? Ces réflexions fort sensées mettaient en défiance tous ceux des Athéniens qui conservaient encore quelque délicatesse morale.
Socrate fut le premier à découvrir dans les sophistes les ennemis du Bien et de la Vérité ; et, si leur influence contribua dans une certaine mesure à orienter sa pensée en travail, ce fut à coup sûr en lui indiquant le grand danger que constituait pour la Grèce l'esprit de curiosité purement spéculative qui avait jusque-là inspiré la philosophie et dont le scepticisme des sophistes lui apparaissait comme la plus funeste conséquence : il comprit alors la nécessité d'une réforme profonde de la science qui lui assignât à la fois une règle plus sévère et un but plus sérieux.
Mais, par une singulière ironie de sa destinée, Socrate, l'adversaire acharné des sophistes, fut traité lui-même de sophiste. Il ne faisait cependant pas métier d'instruire la jeunesse, et ne donna jamais une leçon pour de l'argent. Mais de bonne heure il avait pris des allures assez bizarres dont la fausse analogie avec celles des sophistes égara l'opinion de ses contemporains. D'abord il aimait
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les jeunes gens, et savait se les attacher : partout on le rencontrait accompag-né d'une brillante es- ■corte d adolescents. Son amitié désintéressée pour ia jeunesse ne fut pas comprise; on crut qu'il recherchait, comme les sophistes, les fils des plus riches citoyens pour leur olï'rir de coûteuses leçons. Mais de plus il passait son temps à se promener dans Athènes, cherchant les endroits les plus fréquentés pour y tenir conversation avec les uns et avec les autres, et sa parole était des plus hardies ; il ne respectait en apparence ni les lois, ni la morale, ni la religion; il touchait à tous les sujets sans égard pour les personnes ou pour les traditions, et, quand il avait démontré l'absurdité des opinions les plus accréditées, il refusait de conclure et s'esquivait par une plaisanterie. « Je « ne te dirai rien ; je ne répondrai pas, lui dit un « jour Hippias, car ton usage est de te moquer ^< des autres; tu interroges, tu embarrasses tout « le monde, et tu ne veux jamais faire connaître « ton avis à personne. » Si parfois il consentait à ■dévoiler sa pensée, c'était pour étabhr à l'aide des arguments les plus subtils les thèses les plus paradoxales; et il n'apportait dans son langage aucune des atténuations prudentes dont usaient les sophistes; au contraire, il semblait prendre plaisir à choquer les sentiments et les croyances de ses concitoyens. Sa sincérité était absolue : aucune considération étroitement utihtaire ne l'eût amené à déguiser ou à déformer sa pensée. Si les sophistes se caractérisaient aux yeux de leurs ennemis aussi bien par leur imprudence à soutenir dans un inté- 4*ét personnel les idées les plus fausses et les plus
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dangereuses, que par leur acharnement à poursuivre en général une œuvre de critique purement destructive, Socrate devait passer auprès de bien des gens pour le sophiste le plus éhonté dans ses affirmations comme dans son scepticisme.
Il ne possédait d'ailleurs à aucun degré ces dons naturels de la beauté, de l'éloquence, ces dehors distingués, ces bonnes manières, cette élégance, cette réserve décente et cette politesse, toutes qualités par lesquelles les sophistes avaient pu charmer les Athéniens et se faire pardonner leurs défauts ou leurs audaces. La plupart des contemporains de Socrate, incapables de juger la valeur de ses idées en elles-mêmes, de s'apercevoir que sa philosophie menaçait l'État, la morale et la rehgion d'une révolution prochaine, s'attachaient surtout à considérer l'extérieur de sa personne, sa physionomie, sa parole, ses actes. Le Grec, et en particulier l'Athénien du v* siècle, était un homme avant tout épris de beauté, de grâce et d'harmonie, sensible, comme nous ne le sommes pas, comme nous n'imaginons pas qu'on puisse l'être, aux impressions esthétiques; dès l'enfance élevé au culte de tous les arts, il n'en faisait pas, comme nous, un objet accessoire de l'actrvité humaine, une distraction ou un délassement, il y prenait un plaisir sérieux, presque religieux, un plaisir profond, capable de modifier son âme, d'agir puissamment sur sa volonté, et, loin de subordonner le souci du Beau à celui du Vrai ou du Bien, c'est peut-être dans la beauté qu'il croyait découvrir le signe de la vérité comme de la moralité. Pour un Athénien du temps de Périclès, une belle âme ne
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pouvait habiter qu'un beau corps, une pensée noble ne pouvait s'exprimer que dans un lang^age élevé, la vertu ne pouvait se traduire dans l'action que par des gestes harmonieux. Gomment Socrate, avec sa physionomie vulgaire, sa parole triviale, sa tournure bizarre, aurait-il pu trouver grâce auprès de la majorité de ses concitoyens ?
D'abord Socrate était laid, et il l'avouait luimême très spirituellement. « Ne sais-tu pas, « disait-il un jour à Critobule, ce que c'est qu'un « beau bouclier, qu'une belle épée, qu'une belle « lance? — Ces objets sont beaux, répondit « Critobule, s'ils sont bien adaptés h l'usage qu'on « en veut faire. — Eh bien ! pour quel usage avons- « nous besoin de nos yeux? —Pour voir, apparem- « ment. — Cela étant, mes yeux sont plus beaux « que les tiens. Les tiens ne voient que devant <( eux, les miens voient aussi de côté parce qu'ils « sont saillants. •— Alors, selon toi, l'animal qui « aurait les plus beaux yeux serait l'écrevisse? — « Parfaitement. — Et ton nez, est-il aussi plus « beau que le mien ? — A coup sûr, s'il est vrai « que les Dieux nous ont donné des narines pour <( percevoir les odeurs. Tandis que les tiennes sont « dirigées vers la terre, les miennes, relevées har- « diment vers le ciel, s'ouvrent à tous les vents et « à tous les parfums. — Mais tu as le nez camus. (( Comment un nez camus serait-il plus beau qu'un « nez droit ? — Parce qu'un nez droit n'est qu'une « barrière qui sépare les deux yeux et fait obsta- « cle à la vue. ~ Pour la bouche, dit alors Critobule, « je te cède la palme; si elle est faite pour mordre, « la tienne emportera la pièce beaucoup mieux que
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« la mienne. — Parbleu, ne te moque pas^ « Critobule, les Silènes sont fils de déesses, et je « leur ressemble plus que toi. »
La parole de Socrate n'oftVait pas plus d'agrément que son visage, du moins au goût raffiné de ses concitovens. Nullement orateur, Socrate ne savait pas développer brillamment une pensée, éblouir un auditoire par le jeu imprévu des mots et la cadence rythmée des périodes. 11 ne connaissait qu'un art, celui du dialogue, et il le pratiquait en tout temps, en tout lieu, sur la place publique, aux bains, dans l'échoppe d'un artisan, au milieu d'un banquet ou sur les bords de l'Ilissus : il conversait avec les riches, avec les pauvres, avec ses amis, avec des inconnus; c'était toujours lui qui dirigeait la conversation en posant les questions, de sorte qu'il parlait surtout pour faire parler les autres. D'ailleurs les sujets de ces entretiens, pour qui n'en saisissait pas le sens profond, étaient des moins relevés. « Tu nous rebats sans cesse les « oreilles des mômes choses, lui disait-on ; tu ne (( parles que de cordonniers, que de foulons, que « de cuisiniers et de médecins. »
La conduite de Socrate dans bien des circonstances semblait aux Athéniens tout aussi incorrecte que sa physionomie leur paraissait commune^ ou son langage grossier. Il aimait trop la plaisanterie, et ses boutades, parfois singulières, s'accordaient mal, au gré de ses contemporains, avec la dignité d'un philosophe. On le voyait, par exemple,. pendant un festin égayer tous les convives à ses dépens en déclarant qu'il allait apprendre ladanse^ afin de diminuer un peu le volume de son ventre ;.
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à la seule pensée de Socrate dansant, quel Athénien n'aurait pas éclaté de rire? Était-îl donc fait pour cet exercice de souplesse et de grâce, lui si gros, si épais, si maladroit? Et il ne se contentait pas d'annoncer son dessein ; ses amis le trouvèrent un jour chez lui s'ingéniant lourdement à imiter les mouvements harmonieux et la mimique expressive des danseurs syracusains. Pour un sage, Socrate ne manquait-il pas un peu de gravité? C'était l'avis des Athéniens, mais Socrate ne craignait pas le ridicule; souvent il s'exposait de gaieté de cœur aux railleries de la multitude. Ainsi, le sort l'ayant un jour fait sénateur, lorsque sa tribu présida à son tour aux assemblées du peuple, il fallut qu'il recueillît les suffrages; mais il s'était si peu tenu au courant des usages de la •cité qu'il ignorait absolument la manière de pro- ■céder en pareil cas : tous les Athéniens en firent <les gorges chaudes. Socrate avait pour femme une certaine Xantippe, la plus terrible des még-ères : il subissait patiemment ses violences, et ses démêlés conjugaux devenaient la fable de la ville ; n'avait-il pas de honte d'être traité partout de mari dominé par sa femme? Netait-il donc pas un homme? La dignité d'un sage s'accom- «lode-t-elle d'une pareille complaisance, ou d'une telle timidité ? Un philosophe doit-il laisser troubler sa vie, offenser la majesté de sa personne par les querelles d'une ménagère acariâtre ? « Pour- ^< quoi, lui disait Antisthène, supportes-tu cette « femme, la plus insociable qui soit, qui ait été, « qui doive jamais être? » Et Socrate répondait ^xcellemment : « C'est que je vois que ceux qui
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« veulent devenir bons écuyers se procurent non « les chevaux les plus dociles, mais les coursiers <( les plus ombrageux, persuadés que, s'ils les « domptent, ils viendront facilement à bout des « autres. Je voulais apprendre à vivre en société « avec les hommes : j'ai épousé Xantippe, sûr que, « si je la supportais, je m'accommoderais facile- « ment de tous les caractères. » Mais un tel langage n'était pas compris.
Tout, dans l'extérieur de Socrate, son visage, ses paroles, ses actes, offensait donc le goût des Athéniens pour la beauté, pour l'ordre, pour la décence, la grâce et l'harmonie. Socrate devait renoncer à plaire à ses concitoyens : un peuple aussi léger, aussi superficiel n'est séduit que par les qualités d'esprit dont le charme se répand dans tout l'aspect du corps, il se désintéresse des vertus profondes qui sont la vraie beauté des âmes, mais que l'âme seule perçoit, non les oreilles ou les veux.
Cependant Socrate n'aurait sans doute pas soulevé contre lui de haines bien violentes s'il s'était contenté de fréquenter la jeunesse, de répandre des idées nouvelles, et de choquer la délicatesse de ses contemporains par ses façons un peu étranges. La démocratie athénienne a fait preuve en maintes occasions d'une remarquable tolérance, et, pourvu qu'on se tînt en dehors du domaine de la politique, elle se montrait volontiers indulgente pour toutes les audaces de la spéculation pure ; elle s'amusait trop des idées pour en interdire le jeu, et sentait bien qu'exclure le paradoxe c'est étouffer la pensée. Mais Socrate s'attira de bonne
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heure des inimitiés nombreuses en se permettant d'apprécier très librement le caractère ou la conduite de ses concitoyens, hommes d'État ou particuliers. Non seulement il ignorait tout à fait l'art des ménagements, mais souvent il semblait ne chercher, dans ses incessantes conversations, qua blesser ses interlocuteurs par la franchise avec laquelle il mettait à nu leurs travers ; la plupart de ses entretiens n'avaient d'autre but que de persuader aux uns ou aux autres qu'ils no savaient pas ce qu'ils croyaient le mieux savoir et qu'ils ne possédaient réellement aucun des talents dont ils se gloridaient le plus. Il démontrait ainsi à un g-énéral qu'il ne connaissait pas le premier mot de son métier, et le réduisait à s'avouer absolument incapable de conduire une armée. Il interrog-eait un jeune politicien sur l'art de gouverner les cités et l'amenait bien vite à se contredire honteusement dans ses explications; il l'abandonnait alors dans la posture ridicule d'un homme qui, après avoir prétendu instruire les autres, vient d'étaler devant un nombreux auditoire sa sottise et son ignorance. De telles leçons, si méritées qu'elles fussent, créaient des ennemis à Socrate dans toutes les classes de la société. Les victimes de sa rude sincérité furent, on peut le croire, les plus empressées à le traiter de sophiste, à répandre sur son compte des calomnies de toutes sortes, à le représenter comme un sceptique, dépourvu de tout sens moral, profitant de son habileté dialectique pour éblouir les jeunes gens, les attirer à soi, leur apprendre le mépris de toutes les lois humaines et divines et leur fournir les moyens de satisfaire
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sans vergogne leur soif de plaisirs et leur ambition. Aristophane, le grand poète comique, mit un jour Socrate à la scène. Aristophane avait peutêtre une rancune personnelle contre l'impitoyable redresseur de torts publics et privés ; en tout cas, il appartenait au parti aristocratique, que les nouveautés inquétaient, et dans la personne de Socrate il prétendit atteindre tous les penseurs, tous les raisonneurs, tous les sophistes, tous les révolutionnaires. Il peignit le philosophe sous les traits d'un misérable pédant, qui enseigne à la jeunesse l'art de subtiliser, d'ergoter sur tous les sujets, de duper les créanciers et de ne pas payer ses dettes. <( C'est là l'école de la sagesse, dit un des person- « nages de la pièce en désignant la maison de Socrate. On y démontre que nous sommes des « charbons enfermés de tous côtés dans un vaste étouffoir qui est le ciel. On y vend aussi le moyen de gagner également les causes justes et injustes. » Un disciple de Socrate raconte que son maître s'occupe à mesurer combien de fois une puce saute la longueur de ses pattes, à étudier le ciel et ce qui est sous la terre. On aperçoit Socrate suspendu en l'air dans une corbeille, afin d'observer les astres de plus près, et c'est du haut de son panier qu'il reçoit les visiteurs. Il commence par faire profession d'impiété. « Il n'y « a pas de Jupiter, dit-il à son nouveau disciple. — <c Que dis-tu là ? répond celui-ci, et qui fait tom- <c ber la pluie? Réponds. — Mais ce sont les Nuées, « et je le prouve. As-tu jamais vu pleuvoir sans « nuages? Que Jupiter fasse donc pleuvoir par « un ciel serein ! — Par Apollon, voilà qui est
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( fortement raisonné ! Mais, dis-moi, qui est-ce t qui produit le tonnerre, dont j'ai si grand'peur? I — Ce sont les Nuées, en roulant les unes sur les autres. — Mais comment cela ? ô le plus audacieux des hommes ! — Remplies d'eau et forcées de se mouvoir, elles sont nécessairement précipitées, toutes gorgées de pluie, des régions où elles planaient; elles se heurtent pesamment et se brisent avec grand fracas. — Mais n'est-ce pas Jupiter qui les force à se mouvoir? — Nullement, c'est le tourbillon aérien. — Le tourbillon ! Voilà ce quej'ignorais. Ainsi Jupiter n'existe pas, et c'est le tourbillon qui règne à sa place. Mais tu ne m'as pas appris encore ce qui produit le grondement du tonnerre. — Ne m'as-tu donc pas entendu ? Je te dis que les Nuées chargées de pluie se heurtent, et qu'étant trop gonflées elles éclatent avec fracas. — Mais la foudre, d'où vient-elle? Apprends-le-moi. Ce feu étincelant qui tantôt consume celui qu'il frappe, tantôt l'effleure à peine, n'est-il pas évident que c'est Jupiter qui le lance sur les parjures? — 0 le sot ! 0 le radoteur ! Il a encore le parfum de l'âge d'or ; et si Jupiter frappe les parjures, comment n'a-t-il pas foudroyé Simon, et Gléonyme, et Théorus ? Il n'y a certes pas mieux en fait de parjures. Mais non, il frappe son propre temple, et le promontoire athénien de Sunium, et les chênes élevés. Pourquoi ? Un chêne n'est pas un parjure. — Je ne sais pas, mais voilà qui me semble fort bien dit. Qu'estce donc que la foudre ? — Quand un vent sec s'élève vers les nues et s'y enferme, il les enfle
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« comme une outre, puis, trop comprimé, il les « crève, s'échappe avec violence, mugit et s'en- « flamme par son impétuosité même. — Mais oui, « c'est tout juste ce qui m 'arriva un jour aux fêtes « de Jupiter. Je faisais cuire pour ma famille un « boudin que j'avais oublié de fendre. Il s'enfla « et, éclatant tout à coup, me débonda dans les <( yeux et me brûla le visage. » Et le chœur des Nuées, déesses symboliques de la subtiUté, de l'obscurité des pensées, prend alors la parole : « 0 mortel, toi qui as désiré t'instruire dans notre « haute sagesse, les Athéniens, les Grecs envie- « ront ton bonheur, si tu as de la mémoire et « de l'ardeur à l'étude, si tu sais supporter les « épreuves, rester debout, marcher sans te fati- « guer jamais, résister au froid, te soucier peu de « dîner, t'abstenir de vin, d'exercices dans les « gymnases et autres folies semblables, si tu crois « enfin, comme le doit faire tout homme d'esprit^ « que le plus grand de tous les biens c'est de « vivre et penser mieux que le vulgaire, et briller c< dans les luttes de la parole. — S'il s'agit d'être « rude à la peine, répond le nouveau disciple, de <( passer les nuits au travail, de vivre d'épargne^ « de faire la guerre à son ventre et de ne manger « que des pois chiches, sois tranquille, je suis dur u comme une enclume. — Désormais, conclut « Socrate, tu ne reconnaîtras, à notre exemple, « d'autres Dieux que le Chaos, les Nuées et la « Langue. » Mais cet élève, rempH de bonne volonté, qui désire s'initier à tous les secrets de la sophistique, manque de mémoire et de pénétration ; il n'est plus jeune et son esprit a perdu Landormy. — Socrate, 2
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toute souplesse ; il finit par renoncer à des leçons dont il ne retire aucun profit, mais il prétend faire donner à son fils l'éducation qu'il n'a pu luimême recevoir. Voici comment il le présente à Socrate : « Instruis ce jeune homme, ô Socrate, « c'est une nature très intellig-ente. Tout petit, il « s'amusait déjàchez nous à fabriquer des maisons, « à sculpter des bateaux, à construire de petits « chariots de cuir ; il savait à merveille faire des « g-renouilles avec des écorces de g-renade. « Apprends-lui les deux raisonnements, le vrai et « le faux, le faux qui triomphe du vrai par des « arg-uments captieux ; si tu ne peux pas lui « apprendre les deux, apprends-lui au moins le « raisonnement faux. -- C'est le Vrai et le Faux, « le Juste et l'Injuste qui vont l'instruire eux- « mêmes, répondait Socrate. « Et à ce moment on apportait sur la scène, enfermés dans des cages, le Juste et l'Injuste costumés en coqs et prêts h combattre l'un contre l'autre. Le Juste commençait ainsi : « Je dirai quelle était l'ancienne « éducation, lorsque j'enseig-nais la justice avec « tant de succès, et que la modestie était en hon- « neur. D'abord il ne fallait pas entendre un « enfant souffler mot. Dans la rue, quand ils se « rendaient ù l'école de musique, tous les adoles- « cents du môme quartier marchaient nus, serrés « en bon ordre, même quand la neige tombait à <( g"ros flocons. Chez le maître, on leur apprenait « à chanter ou : « La terrible Pallas qui renverse « les cités » ou « Une clameur qui retentit au «< loin », dans le ton g*rave de l'antique harmonie. « Si quelqu'un se permettait une bouffonnerie, ou
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donnait à sa voix de molles inflexions, comme celles qu'aujourd'hui les disciples de Phrynis prennent tant de peine à moduler, on le traitait en ennemi des Muses, on l'accablait de coups. A table, les enfants n'auraient pas osé prendre avant leurs parents une rave, un grain d'anis une feuille de persil; ils s'interdisaient les' mets délicats, comme les poissons et les grives; ils se tenaient correctement, sans croiser les jambes. — Quelles vieilleries ! interrompt rinjuste. — Voilà pourtant, reprend le Juste, par quelles leçons j'ai formé les hommes de Marathon. Mais toi, tu enseignes aux enfants d'aujourd'hui à s'empaqueter bien vite dans des vêlements, à danser, à chanter sans souci de la décence. Ose donc, jeune homme, t'altacher à moi qui suis la justice et la raison ; et tu sauras fuir la place publique, t'abstenir de bains, rougir de ce qui est honteux, prendre feu si on raille ta vertu, céder ta place aux plus âgés honorer tes parents, enfin éviter tout ce qui est mal. Sois la pudeur même, et ne cours pas applaudir des danseuses. Ne réponds pas à ton père, ne le traite pas de radoteur, ne reproche pas son âge au vieillard qui t'a nourri. — Si tu l'écoutés, par Bacchus, reprend l'Injuste, tu ne deviendras qu'un nigaud, et on t'appellera le grand dadais à maman. — Non, réplique le Juste, mais tu passeras ton temps dans les g-ymnases, brillant de force et de santé ; tu n'iras pas sur la place publique caqueter et ergoter comme on fait aujourd'hui ; tu ne craindras pas qu on te traîne en justice pour une vétille gros-
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SOCRATE
« sie par la chicane. Mais tu descendras dans les « jardins d'Académus, pour courir sous les oliviers « sacrés, la tête ceinte de roseau blanc, avec un <t vertueux ami de ton âg-e, jouissant de ton loisir, « et respirant le parfum de l'if et des pousses <i nouvelles du peuplier, heureux de voir le prin- « temps renaître, heureux d'écouter le doux « bruissement du platane et de Forme. Si tu pra- « tiques mes leçons, ta poitrine sera robuste, ton « teint vermeil, tes épaules larg-es, ta langue « courte. Mais si tu imites les mœurs nouvelles, « tu auras le teint pale, les épaules étroites, la « poitrine grêle, la lang-ue longue, et tu sauras « délayer de verbeux projets de loi. On te per- « suadera aussi de regarder comme beau tout ce « qui est laid, comme laid tout ce qui est beau ; « enfin tu te vautreras dans la débauche. )> L'Injuste entreprend alors la réfutation du plaidoyer du Juste et il remporte sophistiquement la victoire en faisant appel aux instincts les plus vils du jeune homme qu'il veut corrompre . La comédie se termine par deux scènes où les deux nouveaux disciples de Socrate, le père, Strepsiade, et le fils, Phidippide, montrent quel usage ils sauront faire de leur habileté dialectique : l'un s'en sert pour berner un créancier importun, l'autre pour se soustraire insolemment à l'autorité paternelle. Strepsiade, d'abord, est arrêté par un homme auquel il doit une forte somme d'argent et qui la lui réclame : « Je te cite en justice, Strepsiade, si « tu ne me payes pas ce que tu me dois. — Dis- « moi un peu, répond Strepsiade : crois-tu que « c'est toujours de l'eau nouvelle que Jupiter fait
LA VIE DE SOCRATE
« tomber chaque fois qu'il pleut, ou est-ce toujours « la même eau que le soleil pompe sur la terre ? « — Je n'en sais rien et je ne m'en soucie guère. « — Et tu aurais le droit de me réclamer ton « argent, quand tu ne sais pas un mot des phéno- « mènes célestes ? — Si tu es gêné, paye-moi du « moins l'intérêt. — Quelle bête est-ce là, l'intéu rêt ? — Quoi ! chaque mois, chaque jour, la « somme prêtée ne va-t-elle pas croissant, crois- « sant toujours, à mesure que le temps s'écoule ? « — Fort bien. Mais crois-tu que dans la mer il y « ait maintenant plus d'eau qu'autrefois ? — Non, « la même quantité. Elle ne doit pas augmenter. « —Ainsi, pauvre fou ! la mer qui reçoit les fleuves « ne s'accroît jamais, et tu voudrais que ton « argent s'accrût? Sauve-toi vite d'ici! » Mais Strepsiade est puni de sa mauvaise foi et de la sottise avec laquelle il s'est laissé prendre aux promesses d'un sophiste ; son fils Phidippide, séduit par Socrate, va lui faire payer la peine de ses fautes. Dans une discussion avec son père, Phidippide en arrive aux coups et, après avoir battu Strepsiade, lui démontre qu'il a eu raison de le battre. « Ne me frappais-tu pas, quand j'étais pe- « tit? — Sans doute, mais c'était pour ton bien, « dans ton intérêt. — Dis-moi, n'est-il pas juste « qu'à mon tour je te frappe pour ton bien, puis- « que c'est vouloir du bien que de frapper? Com- « ment! Il faudrait que ton corps fût à l'abri des « coups, et non le mien? Ne suis-je pas né libre « aussi? Les enfants pleurent et les pères ne pleu- « reraient pas ! — Mais. ... — Tu diras que, d'après « la loi, c'est à l'enfant d'être battu. Mais, moi, je
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« te réponds que les vieillards sont deux fois en- « fants, et il convient de châtier les vieillards plus « que ceux qui sont jeunes, car leurs fautes sont « moins excusables. — Mais la loi n'admet nulle « part qu'on traite ainsi les pères. — Celui qui « porta cette loi n'était-il pas homme aussi bien « que toi et moi? Il s'est fait croire alors; et, moi, « je n'aurais pas le droit d'établir pour l'avenir « une loi nouvelle, qui permettrait aux enfants de « frapper les pères à leur tour? Tous les coups « que nous avons reçus avant cette loi, nous vous « en faisons grâce ; nous consentons à ce que « vous nous ayez impunément rossés. Mais re- « garde les coqs et les autres animaux, comme ils « se battent avec leurs pères; et cependant quelle « différence y a-t-il entre eux et nous, si ce n'est M qu'ils ne proposent pas de décrets? » Strepsiade, exaspéré contre son fils et surtout contre les éducateurs auxquels il l'avait confié, va mettre le feu à la maison de Socrate et brûle vif, avec tous ses disciples, ce maître de mensonge et d'immorahté. Cette satire violente, résumée en ses traits essentiels, se ramène aux trois accusations suivantes : Socrate est un esprit irrévérencieux qui n'a d'égards ni pour la vérité, ni pour la moralité, et soumet toutes les opinions, même les plus respectables, à une critique généralement destructive mais injustifiée ; il est dangereux et il n'est pas sincère.
Socrate s'adonne en particulier à l'étude de la nature des choses, avec l'intention évidente de démontrer que tout se passe dans le monde conformément aux lois d'une nécessité aveugle ;
il fonde la science positive pour rendre la religion inutile : c'est un athée.
Socrate recherche quelle est la nature du droit, afin d'opposer à la loi positive, au droit traditionnel, une loi prétendue idéale, un droit soidisant rationnel qui ne sont que la négation môme de toute légalité, de toute moralité; Socrate enseigne à la jeunesse qu'il n'y a ni bien ni mal : c'est un infâme corrupteur.
Ajoutons qu'Aristophane, sans apercevoir qu'il se met en contradiction avec lui-même, reproche aussi à Socrate de mener une vie par trop austère, une vie toute de privations, sans plaisirs, sans bienêtre, sans élégance. S'il use de cet argument, c'est qu'il s'adresse à des Athéniens fort épris de leurs aises, fort peu disposés à les sacrifier aux exigences de la doctrine socratique. Mais l'accusateur ne fait-il pas aveu de partialité quand il prétend assimiler aux sophistes un homme qui^ s'il est adroit dialecticien comme eux, n'use pas de son habileté pour se procurer le luxe, les plaisirs, les honneurs, mais semble au contraire prendre à lâche de restreindre autant que possible ses besoins et son ambition? Quoi qu'il fasse, Aristophane ne peut empêcher que la vie de Socrate ne soit la plus éclatante réfutation de ses calomnies. Ou Socrate est un fou, ou bien il est la sagesse môme ; mais il n'a pas, à coup sûr, subordonné sa conduite, son langage et sa pensée au souci constant de sa fortune et de sa réputation, comme lessophistes.
Aussi bien cette contradiction n'échappe pas aux Athéniens. Pour eux, si Socrate ressemble^
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aux sophistes par ses discours, il en diffère par les mœurs. Et cela les déconcerte : quelle est donc l'âme de cet homme étrang-e qui, avec des idées immorales, mène une vie morale, qui, développant les pires mensonges, a l'accent de la vérité? C'est un monstre, un paradoxe vivant, incompréhensible à ses semblables, en opposition avec toutes les lois naturelles.
Dans un dialogue intitulé le Banquet, Platon représente Socrate et ses amis réunis autour d'une table, échangeant sous une forme plaisante des pensées graves : il est convenu que chacun des convives doit à son tour faire l'éloge de l'Amour; Alcibiade parle le dernier, et, feignant de se trouver embarrassé pour traiter de nouveau un sujet à peu près épuisé, il substitue l'éloge de Socrate à celui de l'Amour. Alcibiade a déjà vidé de nombreuses coupes ; il s'excuse donc par avance du langage un peu désordonné que lui dictera son ivresse, et il commence ainsi :
« 0 mes amis, afin de louer Socrate, j'userai, « s'il vous plaît, de comparaisons. Vous croirez « que je veux rire, mais rien ne sera plus sérieux, « je vous assure. Et, d'abord, je dis que Socrate « ressemble tout à fait à ces Silènes qu'on voit « exposés dans les ateliers des sculpteurs et que « les artistes représentent avec une flûte ou des « pipeaux à la main, et dans l'intérieur desquels, « quand on les ouvre, en séparant les deux pièces « dont ils se composent, on trouve renfermées des « statues de divinités. » Les Silènes étaient de vieux satyres, compagnons du dieu Dionysos ou Bacchus ; on les représentait avec une physionomie
joviale, un nez camard, le corps gros et rond comme le tonneau qu'ils roulaient constamment avec eux, et presque toujours ivres ; on leur prêtait un goût particulier pour le sommeil, pour le vin et pour la musique, et une inspiration divine qui leur permettait de prédire l'avenir, a Pour la u ressemblance extérieure, continue Alcibiade, « toi-même, Socrate, tu ne la' contesteras pas. « Mais laisse-moi poursuivre ma comparaison « jusqu'au bout. N'es-tu pas, comme le Silène « Marsyas, un effronté railleur? N'es-tu pas « aussi, comme lui, joueur de flûte? La seule dif- « férence, c'est que Marsyas avait besoin d'un u instrument pour charmer les hommes, tandis « que toi, sans instrument, avec de simples « discours, tu en fais tout autant. Ta parole « saisit, émeut, transporte, fait couler des « larmes. Sans doute, Périclès et bien d'autres « orateurs sont éloquents, mais jamais ils n'ont « bouleversé mon âme, jamais ils ne m'ont indi <( gné contre mon propre esclavage ; c'est en « t'écoutant, Socrate, que parfois je me suis senti « ému au point de me dire : à vivre comme je « fais, ce n'est pas la peine de vivre. Oui, mes « amis, Socrate est un enchanteur comme le Siu lène Marsyas. Gomme lui aussi il semble igno- « rer toutes choses et n'entendre rien à quoi que « ce soit: mais ce n'est là que l'enveloppe, le Silène « qui recouvre le dieu. Ouvrez-le : quels trésors de « sagesse n'y trouverez-vous pas enfermés î Socrate « est le plus sage des hommes : il regarde tous les « biens de la fortune comme pur néant, il sait ré « sister à l'attrait des plus séduisants plaisirs et
LA VIE DE SOCRATE
« supporter sans peine les douleurs les plus vives. « Nous avons fait ensemble la campagne de Poti- « dée : pas un n'endurait comme lui la fatigue, la « faim, la soif; dans le temps des plus fortes ge- « lées, quand personne n'osait sortir du quartier, « ou du moins ne sortait que bien vêtu, bien « chaussé, les pieds enveloppés de feutre et de « peaux d'agneau, Socrate allait et venait, tou- « jours couvert du même manteau qu'il a coutume « de porter, et il marchait le pied découvert sur « la glace plus aisément que nous qui étions bien « chaussés. Il paraissait tout à fait insensible au « froid., Mais voici qui vous montrera quel homme « extraordinaire, original en tout est ce Socrate. « C'était par une chaude matinée d'été : Socrate « se promenait au milieu du camp en méditant ; « tout d'un coup il s'arrête, et ne bouge plus; « ses réflexions se prolongent sans doute, car au « bout d'une heure il était toujours immobile à la « même place. Nos compagnons se mirent à l'ob- « server, en se demandant à quoi il pouvait bien « rêver; il demeura ainsi tout le jour occupé des « mêmes pensées; vers le soir, des soldats ioniens, « après avoir soupe, apportèrent leurs hts de « campagne en plein air auprès de lui, se promet- « tant d'observer s'il passerait toute la nuit dans ' « la même posture. En effet, Socrate resta debout « au même endroit jusqu'au lever du jour. Alors, « après avoir fait sa prière au soleil, il se retira! « Voulez-vous maintenant le voir à l'œuvre dans « les combats? C'est lui qui, dans celte affaire dont <^ on m'attribua tout l'honneur, me voyant blessé, « ne voulut jamais m'abandonner et parvint à me
« sauver des mains de Tennemii Pendant la re- « traite de Délium, il fit preuve d'un sang-froid « admirable. Il marchait aussi tranquille que s'il « se fût promené dans les rues d'Athènes, l'allure « superbe et le regard dédaigneux. Il considérait « l'ennemi avec calme et sa contenance laissait de- « viner qu'on ne l'aborderait pas sans être mal « reçu. Aussi se retira-t-il sans être attaqué, tandis « qu'on poursuivait plutôt ceux qui s'enfuyaient à « toutes jambes. Enfin Socrate ne ressemble à « personne, ni parmi les anciens, ni parmi les « modernes. Cet homme étrange n'a pas son pa- « reil, du moins parmi les hommes, car, encore « une fois, je le compare volontiers aux Silènes et « aux satyres, et j'ajouterai que ses discours « mêmes font songer à ces Silènes qui s'ouvrent : <( quand il parle, ce qu'il dit paraît d'abord tout à « fait burlesque ; il ne présente jamais sa pensée « qu'enveloppée dans des expressions grossières « comme dans la peau d'un impertinent satyre; il « ne vous parle que d ânes, de forgerons, de cor- « donniers, de corroyeurs, et il a l'air de dire « toujours la môme chose dans les mêmes termes,
de sorte qu'il n'est pas d'ignorant ni de sot qui « ne puisse être tenté d'en rire. Mais que Ton ou- « vre ses discours, que Ton en pénètre le sens ca- « ché, alors on les trouvera véritablement divins, « car ils renferment le secret de la vertu. »
Rabelais, dans le prologue de son Gargantua, a commenté fort heureusement cette ingénieuse comparaison : « Alcibiades, au dialoge de Platon, « intitulé le Bancquet, louant son précepteur « Socrates, sans controverse prince des philoso-
phes, entre aultres parolles, le dict eslre semblable es Silènes. Silènes estoyent jadis petites boytes, telles que nous voyons de présent es boutiques des apothicaires, painctes au-dessus de fig-ures joyeuses et frivoles, comme des harpyes, satyres, oisons bridez, lièvres cornuz, canes bastees, boucqs volants, cerfs lymoniers, et autres telles painctures contrefaictes a plaisir, pour exciter le monde à rire : quel fut Silène, maistre du bon Bacchus ; mais au dedans, Ion reservait les fines drog-ues, comme baulme, ambre g-ris, amomon, muscq, pierreries et aultres choses précieuses. Tel disait estre Socrates, parce que le voyans au dehors et l'estimans par l'exteriore apparence, n'en eussiez donné ung* coupeau d'oig-non, tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le reg-uard d'un taureau, le visag-e d'un fol, simple en meurs, rusticq en vestiments, paoure de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, toujours riant, toujours beuvant d'aultant à ung- chascun, toujours se g-uabelant, toujours dissimulant son divin sçavoir. Mais,ouvrans cette boîte, eussiez au dedans trouvé une céleste et impreciable drog-ue, entendement plus que humain, vertus merveilleuses, couraig-e invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, desprisement incroyable de tout ce pourquoi les humains tant veig*lent, courent, travaillent, navig-ent et bataillent. »
niares furent les Athéniens qui pénétrèrent / l'àme de Socrate, qui surent ouvrir le Silène pour
LA. VIE DE SOCRATE. 37
y découvrir le dieu. Mais Socrate lui-même ne connut peut-être pas sans peine sa véritable nature et la sag-esse qu'il portait en lui. 11 avouait qu'en ses jeunes années son tempérament ardent le disposait plutôt à l'action et aux plaisirs violents qu'à la réflexion et au bonheur paisible ; la raison ne prit en lui que progressivement de l'empire sur les sens; il fut véritablement l'auteur de sa philosophie, puisqu'il la conquit dans une lutte patiente contre les sollicitations d'un corps rebelle. De Silène il se dégag-ea dieu. Et, sans doute, s'il se reconnut quelque penchant trop marqué pour les jouissances grossières, quelque parenté d'esprit avec les sophistes, quelque analogie avec le Socrate perfidement imaginé par Aristophane, ce fut une raison pour lui de se mettre mieux en garde contre lui-même et d'éliminer de son caractère tous les éléments étrangers à sa définition idéale.
Un événement imprévu acheva de déterminer l'orientation de sa pensée et de sa conduite. Socrate devait avoir une quarantaine d'années quand son ami Ghéréphon, se trouvant à Delphes, eut l'idée de demander à l'oracle s'il y avait au inonde un homme plus sage que Socrate. La Pythie lui répondit qu'il n'y en avait aucun. On rapporta cette réponse à Socrate, et Platon nous a transmis le récit des réflexions qu'elle avait inspirées à son maître : « Je me demandai aussitôt : « Que dit donc le dieu ? Quel sens cachent ses '< paroles? Car je sais bien qu'il n'y a en moi au- ^ cune sagesse, ni petite, ni grande. Je me ren- « dis alors chez un de mes concitoyens qui passe Landormy. — Sacrale. 3
3^ SOCRATE
•c pour un des plus sages de la cité ; je m'entretins « longtemps avec lui, et je m'aperçus que s'il pas- « sait pour sag-e, s'il se croyait tel en elTet, il ne « Tetait pomt du tout en vérité. Je m'efforçai donc « de le désabuser, et je ne réussis qu'à m'en faire
* un ennemi. Je reconnus alors que j'étais plus
* sag-e que cet homme, car, si je ne savais rien de « plus que lui, il y avait tout au moins cette diffé- « rence entre nous que, ne sachant rien, il croyait « tout savoir, et que, ne sachant rien, je ne croyais « non plus rien savoir. Je recommençai souvent
* 1 expérience et je compris bien vite le sens de « l'oracle : Apollon seul est sage, la sagesse hu- « maine n'est rien ou presque rien. En me dési- « grnant comme le plus sage, le dieu signifiait que « la plus grande sagesse consiste à reconnaître « son Ignorance. Dès lors, pour obéir au dieu je
* n'ai cessé d'examiner tous les hommes que je « rencontrais, pour tacher de découvrir en eux la « sagesse ; et, quand je ne l'y trouve point, je sers « d interprète à l'oracle en leur démontrant qu'ils « ne sont point sages. Cela m'occupe si fort, que « je n'ai pas eu le temps de rendre d'autre service « a l'Etat, ni à ma famille. »
L'ame de Socrate nous apparaît enfin dans sa reahte. Esprit profondément religieux, Socrate accepte l'oracle comme une indication divine et il se considère comme chargé par les dieux d'une mission sacrée. Cette mission consiste essentiellement à provoquer dans toute conscience un retour sur SOI même, un examen intérieur. Socrate prend pour devise la maxime inscrite au fronton du temple de Delphes : « Gonnais4oi toi-même » -
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« Celui qui se connaît, ajoute-t-il, sait ce qui lui est « utile, il distingue ce que ses forces peuvent sup- « porter de ce qu'elles refusent. En n'entrepreu nant que ce qu'il sait faire, il se procure le né- « cessaire et vit heureux ; en s'abstenant de ce « qu'il ne sait pas faire, il s'épargne des fautes et « échappe à la misère ; parle même moyen, il est « en état de juger les autres hommes et de les « employer utilement, soit pour se procurer des « biens, soit pour s'épargner des maux. Mais celui « qui ne se connaît pas et qui s'abuse sur ses « forces, ne sait pas mieux juger les hommes que « les choses ; il n'a aucune idée de ce qui lui con- « vient, ni de ce qu'il fait, ni des moyens qu'il em- « ploie ; il se trompe en tout; il manque toutes les « bonnes occasions, le malheur est son lot. »
Socrate est l'apôtre de la réflexion ; il proclame pour la première fois le principe de l'autonomie de la science et de la philosophie; il oppose l'autorité de la raison, seule valable, à la force injustifiée de la tradition ; il invite tous les hommes à un perpétuel examen de conscience qui est la condition de tout savoir comme de tout pouvoir. 11 ramène, comme l'a dit Cicéron, la philosophie du ciel sur la terre, en affirmant que les données premières de la connaissance ne se trouvent pas en dehors de l'esprit, mais dans l'esprit, et cela parce que connaître n'est pas pénétrer la nature intime des êtres, mais seulement déterminer les rapports de leur nature avec la nôtre, c'est-à-dire leur utilité pour l'homme. Savoir c'est pouvoir, et ce n'est que pouvoir; la science se confond avec la morale. Vivre c'est penser ; il faut donc bien penser pour
^ SOCRATE
bien vivre et une pensée qui ne serait pas une action ou un moyen d'action ne serait pas une pensée. C'est du moins ce que nous allons de mieux en mieux comprendre à mesure que nous entrerons davantage dans l'esprit de la philosophie socratique.
Socrate ne ressemble donc aux sophistes qu'en apparence ; comme eux, il détruit l'erreur mais c'est pour mieux fonder la vérité; comme eux, il discute les croyances traditionnelles, qu'elles soient religieuses ou morales, mais c'est pour y substituer une relig-ion plus élevée, une morale plus pure- et s 11 récuse toute autorité qui ne se fonde que sur habitude ou sur la contrainte, c'est pour constituer plus solidement la seule autorité qui doive s imposer à l'esprit, celle de la raison libre. Son scepticisme n'est donc qu'une méthode pour atteindre a la certitude ; son doute n'est jamais que provisoire. Il croit en Dieu et en la pensée, il cherche le Vrai, il veut le Bien.
Dans cette simple formule : Bien penser pour bien vivre, qui définit le point de vue philosophique de Socrate, qu'y a-t-il d'original, de nouveau, de révolutionnaire ? C'est ce qui n'apparaît pas au premier abord, tant nous sommes habitués aujourd'hui à considérer l'usage de la méthode comme indispensable aussi bien dans laction que dans la spéculation. Mais que de banalités se présentèrent d'abord comme des paradoxes ! Et aussi, dans combien de propositions, réputées banales, n'aperçoit-on pas le paradoxe caché ! En proclamant l'union indissoluble de la pensée et de l'action, Socrate, nous allons le voir, ne révélait pas seulement à ses contemporains une vérité de sens commun longtemps méconnue ou insuffisamment comprise, mais il en développait systématiquement le contenu logique jusqu'à des conséquences devant lesquelles les esprits les plus hardis pourront un moment hésiter.
Et d'abord, comment, avant Socrate, concevaiton ce que c'est que de bien penser, ce que c'est que de bien vivre ?
Bien penser, c'était, alors, penser autrement que
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SOCRATE
le vulgaire. Les premiers philosophes de la Grèce ne méritent ce titre de philosophes que par leur persévérance à rechercher la raison dernière des choses, mais c'est tout à fait au hasard qu'ils ont marché à la conquête de la vérité ; iJs ne se sont fait aucune idée précise des conditions qui en assurent la légitime possession, ni des moyens qui peuvent en faciUter la découverte. Ils ont opposé la science à V opinion, la connaissance réfléchie à Taffirmation instinctive, mais sans définir nettement les caractères de la certitude, sans déterminer une méthode pour atteindre au vrai. Ils ne connaissaient aucun signe qui leur permît de faire la différence entre la vérité certaine et l'erreur vraisemblable, et cette vérité, qu'ils étaient incapables de discerner à quelque marque infaillible, ils la cherchaient à l'aventure, au risque de s'égarer, au risque de ne jamais atteindre le but. Si parfois ils la rencontraient, c'était une bonne fortune dont ils pouvaient rendre grâces aux dieux , non une victoire qu'ils eussent méritée par leur adresse. Semblables aux Sibylles dont quelquefois les inspirations dévoilaient par hasard l'avenir, ils rendaient, eux aussi, des oracles, sans autre garantie que la fermeté de leur conviction. Aussi voyonsnous que ces philosophes ont pris aisément pour la réalité la première apparence des choses, si souvent trompeuse, ou bien qu'ils y ont substitué des hypothèses trop légèrement conçues ou insuffisamment vérifiées. Gomme ils étudiaient la nature plutôt en poètes qu'en savants, aucune difficulté ne leur a semblé insoluble, aucune limite ne s'est imposée à leurs recherche ; ils n'ont pas su
établir de différence entre le domaine de la certitude et celui de la conjecture, entre les objets qui donnent lieu à une connaissance indubitable, et ceux qui échappent par nature aux déterminations
de la science.
D'autre part, les prédécesseurs de Socrate ne croyaient pas ou n'affirmaient pas que pour bien vivre il fallut de toute nécessité bien penser, et même ils admettaient sans doute qu'on pût bien penser et mal vivre. Aucune dépendance étroite ne leur apparaissait entre la spéculation etl'action. L'art de bien vivre n'était pas, à leurs yeux, une science ; la règle des mœurs étant fixée par la coutume, par la loi, par la religion, personne ne songeait à la ramener à ses principes, à la fonder sur des raisons intelligibles. La sagesse demeurait encore purement traditionnelle, même chez les philosophes. A peine quelques-uns d'entre eux, les sophistes en particulier, avaient-ils essayé de discuter la valeur de la morale vulgaire; mais alors c'était pour la détruire, non pour la réformer, c'était pour nier qu'il y eût d'autre règle de conduite que le caprice, le désir ou le besoin. Tout autre est le point de vue de Socrate. Socrate apporte pour la première fois dans la recherche du vrai le souci des précautions nécessaires. 11 distingue nettement la science de l'opinion, le certain de l'incertain, le vrai du vraisemblable. La première apparence des choses ne le satisfait point, elle l'étonné au contraire et suscite sa curiosité : « Pourquoi la flamme de ce flambeau, « disait-il, répand-elle de la lumière, tandis que le « cuivre, qui brille aussi, n'en donne point, et que
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« les objets se peignent sur sa surface? Comment « rhuile augmente-t-elle la flamme, tandis que « l'eau, qui est aussi un liquide, éteint le feu? » Il ne suffit pas de constater le cours ordinaire des choses pour le mieux comprendre ; Thabitude nous rend faciles des pensées qui n'en deviennent pas pour cela plus claires. Rassembler au hasard des opinions obscures, ce n'est pas constituer une science: la science doit éclairer et assurer définitivement l'esprit.
Mais à quel signe reconnaître la vérité? Gomment définir la certitude? Les sophistes enseignaient à leurs disciples qu'il n'existait aucun moyen de distinguer le vrai du faux. Toutes les opinions n'ont-elles pas été soutenues? Et chacun ne croit-il pas posséder la vérité? Comment avoir une opinion et ne pas la considérer comme certaine? Socrale n'est pas un sophiste ; il croit possible de séparer le vrai du faux, le certain de l'incertain ; il emploie, pour reconnaître la vérité, deux procédés d'égale valeur : la discussion et Texpérience.
Toute vérité doit avoir pour caractère essentiel de s'imposer à tous les esprits, de déterminer un accord entre les pensées individuelles. Il y a en fait des vérités universellement admises et que personne ne songe à révoquer en doute : ce sont celles-là qui serviront de point de départ à la discussion. Il y en a d'autres, qui ne sont pas reconnues de tous les hommes, mais parce que tous les hommes n'ont pas suffisamment réfléchi. Si l'on provoque leur réflexion, ils s'apercevront sans peine qu'ils n'ont aucune raison sérieuse de ne pas
admettre ces vérités ; on pourra même les obhger à les reconnaître en leur démontrant qu'elles sont des conséquences nécessaires de ces autres vérités que personne ne songe à révoquer en doute. « Dans toute discussion, nous dit Xénophon, (( Socrate s'appuyait sur les principes les plus « généralement avoués, persuadé que c'était une <( méthode infaillible. Aussi n'ai-je connu personne « qui sût mieux amener ses auditeurs à reconnaître ( les vérités qu'il voulait leur démontrer. C'est, disait-il, parce qu'Ulysse savait déduire ses preuves desidéesreçuesparceuxquil'écoutaient, « qu'Homère a dit de lui qu'il était un orateur sur « de sa cause. » Mais Ulysse ne cherchait qu'à faire triompher sa cause ; Socrate au contraire soutient la cause de la vérité, il ne s'intéresse pas aux opinions individuelles, il n'accepte comme certain que ce qui est objet d'affirmation universelle. Il est persuadé que si les hommes sont divisés en apparence, en réalité ils ne pensent qu'une seule et même chose, qui est la vérité, et il veut découvrir sous les diversités illusoires du langage l'unité fondamentale de la pensée. Il va donc interroger tous ses semblables, il leur demandera ce qu'ils savent, ou ce qu'ils croient savoir, il montrera à chacun d'eux qu'il se contredit soi-même, ou bien qu'il contredit les autres, et il tâchera d'étabhr entre tous un accord fondé sur quelques principes universellement admis. Il veut organiser en un système logique, et par suite cohérent, les données inconsistantes du sens commun .
La vérité se distingu de l'erreur à un autre signe. La vérité est utile, l'erreur est inutile; la
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vérité est un moyen d'action qui réussit; l'erreur échoue dès qu'elle tend à se réaliser. La vérité n'est même pas autre chose qu'un moyen d'action; connaître un objet, c'est en déterminer la fin, savoir à quoi il est bon ; nous ne saisissons dans la nature que des utilités ; peut-être même toute l'essence des êtres ne consiste-t-elle que dans leur destination; quoi qu'il en soit, l'expérience décide de la valeur de nos connaissances. Savoir c'est pouvoir; un savoir impuissant n'est pas un savoir. La science ne mérite donc ce nom qu'à la condition d'être pratique ; et voilà un second moyen de discerner le vrai du vraisemblable. Toute connaissance qui ne donne pas lieu à des applications dans l'expérience est incertaine.
Mais, en définissant les conditions de la connaissance scientifique, Socrate en limite du même coup l'objet. La science doit être certaine et non conjecturale, pratique et non purement spéculative ; le philosophe doit donc provisoirement renoncer à toute étude qui ne l'amènera pas à des conclusions rig-oureusement démontrées et d'une application utile. En cela Socrate ressemble à Descartes, qui, dans la première partie du Discours de la niéthode, passe en revue les connaissances qu'on lui a enseig-nées au collèg-e et en détermine la valeur à l'aide de ce double critérium : leur deg-ré de certitude et leur utilité. Descartes rejette ainsi l'histoire, la rhétorique, la poétique, qui manquent de certitude, les mathématiques, qui manquent d'utilité (et il s'étonne que « sur des fondements aussi solides on n'ait rien bâti de plus relevé »), la morale, si utile et si incertaine, la théolog-ie,
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purement religieuse, et la philosophie scolastique, tout à fait conjecturale. De même Socrate fixe l'étendue de la science positive de son temps : il dirait volontiers que les mathématiques cessent d'être une science quand elles cessent d'être utiles : « Qu'on apprenne assez de géométrie, soit « pour être en état, au besoin, de mesurer exac- <( tement un terrain que Ton veut ou vendre, ou acheter, ou diviser par portions, soit pour démontrer la justesse de son opération. Mais qu on ne s'engage pas dans la vaine recherche de pro- . blêmes purement spéculatifs : c'est perdre son « temps. » — « Il voulait aussi, nous dit Xénoce phon, qu'on sut assez d'astronomie pour connaître sur terre et sur mer les heures de la nuit, les jours du mois et les saisons de l'année ; mais il désapprouvait ceux qui employ'aient leur vie à calculer le mouvement des astres et leur distance de la terre. Il n'aimait pas qu'on s'inquiétât de découvrir comment la Divinité a ordonné les corps célestes. 11 pensait que les hommes ne pouvaient pénétrer ces secrets, qu'on déplaisait aux dieux en sondant les . mystères qu'ils n'ont pas daigné nous manifeste ter- que se livrer à ces recherches c'était risquer « de se perdre dans toutes les folies d'Anaxagore, « qui se glorifiait d'expliquer les opérations des « dieux sur la nature. Quand ce philosophe disait « que le soleil est la même chose que le feu, il « ignorait donc que les hommes peuvent considé- « rer impunément le feu, tandis qu'ils ne sauraient ce regarder le soleil en face, que le soleil noircit la « peau, effet que ne produit pas le feu ; il ignorait
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« donc que les productions de la terre ne reçoivent « la vie et l'accroissement que des rayons du so- « leil, tandis que la chaleur du feu les détruit. » — « Ceux qui apprennent un métier, disait-il en- « eore, espèrent lexercer ensuite pour leur usag-e, « ou pour celui des personnes qu'ils veulent obli- « ger; mais quel profit attendent de leurs spécu- « lations les profonds philosophes qui se livrent à « des recherches ardues sur les causes premières « de tout ce qui est? Feront-ils à leur gré, et selon « leur besoin, les vents, la pluie, les saisons, et « d'autres choses semblables? » Ainsi Socrate excluait toute la physique de la science, comme une connaissance incertaine et inutile; il ne s'intéressait pas à la pure spéculation, non seulement parce qu'elle est stérile au point de vue de l'action, mais parce qu'elle ne se vérifie que le jour où elle acquiert une valeur pratique. La science doit « réussir » dans l'application, et son succès la juge : il ne suffit pas que des raisonnements soient justes pour qu'ils fondentdes conclusions certaines; ies règles de la logique ne déterminent que les conditions du vraisemblable, c'est à l'expérience de désigner le vrai. Socrate a raison de refuser à la physique de son temps une place dans la science: la physique n'a pas encore fait ses preuves.
Socrate distingue donc nettement dans la nature deux domaines : ce qui est objet de connaissance scientifique et ce qui échappe à toute détermination rationnelle. Il y a des questions que la raison humaine suffit à résoudre ; il y en a d'autres auxquelles les dieux seuls peuvent répondre. L'esprit de l'homme est limité ; il ne doit s'attacher qu'à
des problèmes restreints. Nous dirions, dans notre langage moderne, que toute science humaine est abstraite, c'est-à-dire ne se fonde qu'à la condition de négliger la plus grande partie de la complexité des faits et des êtres réels, pour n'examiner que des faits et des êtres idéaux plus simples et plus faciles à définir. Nous ne pouvons traiter scientifiquement que des questions parfaitement déterminées, et nous ne déterminons parfaitement que des notions abstraites. Notre science nous sert à prévoir ce qui doit arriver nécessairement si tels et tels événements se sont d'abord produits, ou bien quels moyens il faut employer pour atteindre telle fin. Mais notre science est impuissante à décider si tel fait est absolument, et non plus conditionnellement, nécessaire, c'est-à-dire s'il est la conséquence inéluctable de la totalité des causes actuellement réalisées. C'est ce que voulait dire Socrate en conseillant à ses disciples de n'interroger que leur raison quand ils avaient à choisir les meilleures voies à suivre pour atteindre un certain but, mais de consulter les dieux et d'en croire les devins, s'ils voulaient savoir quel avenir leur serait réservé selop le genre de vie qu'ils adopteraient. « Socrate disait, « nous rapporte Xénophon, que pour bien admi- « nistrer les États et les familles, on a besoin de la « divination. L'architecture, il est vrai, la métal- « lurgie, l'agriculture, la science du gouvernement, '( le calcul, l'économie, l'art militaire, toutes les « sciences peuvent s'apprendre. Mais, ce qu'il y « a de plus important à connaître, les dieux se I0 « réservent. En efi'et, celui qui plante bien son jar- « din, selon les préceptes de l'agriculture, sait-il
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« qui en recueillera les fruits? L'architecte qui « donne à son édifice de belles proportions, nous « dira-t-il qui doit Thabiter? Ce général d'armée « sait-il s'il a intérêt à commander? Cet homme « d'État, s'il lui est utile de gouverner? Ce jeune « citoyen qui épouse une belle femme pour goûter « le bonheur auprès d'elle, si elle ne lui causera « pas de chag-rins? Socrate appelait insensés tous « ceux qui s'imaginent que la prudence humaine « suffit à pourvoir à tout ; mais il ne jugeait pas « moins fous ceux qui allaient consulter des ora- « clés sur des questions que nous pouvons résou- « dre par nos propres lumières. Quelle sottise « d'interroger les devins pour savoir si Ton doit « confier son vaisseau à un bon ou à un mauvais « pilote, pour apprendre tout ce qu'on peut aisé- « ment apprendre par le calcul! Apprenons ce {< que les dieux nous ont accordé de savoir ; mais « recourons à l'art divinatoire pour nous instruire « de ce qu'ils nous ont caché : ils communiquent « leurs secrets à ceux qu'ils aiment. » Par exemple, avant de rechercher un homme dont le commerce nous plaît, il faudra demander aux dieux s'ils nous conseillent d'en faire notre ami, mais, la réponse une fois obtenue, et si elle est conforme à nos vœux, c'est par notre réflexion personnelle que nous devons déterminer nos moyens d'action : il s'agira simplement alors d'observer les règles de la science de l'amitié.
Ainsi le domaine de la science se trouve nettement limité ; la mesure de notre puissance est aussi celle de notre connaissance ; tout savoir est utile. La science véritable est donc toujours
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morale en un sens, puisqu'elle nous fournit des règles de conduite. Bien penser sert toujours à / bien vivre. Mais il y a une science spéciale qui *< mérite plus proprement le nom de morale, cellequi a pour objet le bien et le mal, le juste et l'injuste, le beau et le laid. Cette science ne détermine pas seulement quels moyens nous devonsemployer pour atteindre telle fin particulière, pour construire une maison, pour forger une lance, mais elle nous indique le rapport entretoutes les fins particulières et cette fin supérieure^ à laquelle nous devons ramener toutes les autres : notre bonheur. La morale satisfait mieux que touteautre étude à la définition de la science ; elle est la science par excellence, car c'est la connaissance qui peut le plus facilement accorder entre eux les hommes, et qui se vérifie le plus clairement par l'expérience.
En efl'et, l'objet de la morale n'est pas extérieur à l'esprit. Pour découvrir la nature du juste et del'injuste, il ne s'agit pas de considérer le ciel et les astres, d'observer les phénomènes terrestres ou de sonder les profondeurs des mers. C'est en nousmêmes que nous trouvons la science du bien et du mal. C'est en nous examinant dans notre propre fonds que nous apprenons ce que nous devons rechercher et ce que nous devons éviter. La réflexion intérieure fournit ici à elle seule toutes les solutions cherchées. Connais-toi toi-même et tu connaîtras ce qui te convient. Il suffit de raisonner juste pour calculer exactement les conditions de notre bonheur. Et ces conditions ne varient pasd'individu à individu ; elles se ramènent à quel-
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ques principes généraux sur lesquels tous les hommes se mettraient rapidement d'accord s'ils €onsentaient à discuter méthodiquement. Car tous les hommes ont même nature, et ce qui est le bien de l'un est aussi le bien de Tautre. La morale n'est que l'organisation systématique du contenu obscur de la conscience humaine, qu'une détermination précise de la même pensée confuse qui nous est commune à tous. Nous n'avons rien à acquérir pour savoir ce que nous semblons ignorer ; nous possédons déjà toutes les richesses qui paraissent nous manquer ; il nous suffit de réfléchir pour développer en pleine lumière toute notre science innée. Une discussion loyale des problèmes moraux doit en faire accepter univer- ^ sellement les solutions.
Et, d'autre part, s'il est possible d'amener tous les hommes à se faire une même opinion de leur véritable intérêt, des règles à suivre pour vivre heureux, cette opinion ne restera pas purement théorique, mais trouvera dans l'expérience quotidienne une garantie incessamment croissante. Les lois du bonheur, telles que devra les concevoir le philosophe, n'auront pas seulement la valeur d'une hypothèse ingénieuse comme celles du feu central, des atomes, ou de la migration des âmes ; des faits en garantiront la vérité ; tous ceux qui ont éprouvé successivement et comparé entre eux les plaisirs déréglés et les plaisirs du S£^ge seront appelés en témoignage : ces hommes compétents diront s'ils ne préfèrent pas les satisfactions austères de la vertu aux jouissances faciles du vice ; leur avis décisif clora toute discussion. La vraie
morale, c'est celle qui s'impose par son succès, c'est celle qui réussit à nous donner le bonheur. La morale est donc la plus positive des sciences, c'est-à-dire celle qui peut se constituer avec le plus de certitude, et en même temps avec le plus d'utilité, son utilité étant, d'ailleurs, l'un des fondements de sa certitude.
Mais Socrate ne se borne pas à faire observer qu'il est utile de bien penser pour bien vivre, il affirme que cela est nécessaire, qu'il n'y a pas de bonheur possible sans la science du bonheur, de vertu sans la connaissance raisonnée du Bien, de moralité sans morale, de sagesse sans philosophie.
Il ne faut pas agir selon Topinion, mais selon la raison. Agir selon l'opinion, c'est agir en aveugle, sans comprendre pourquoi ni comment on agit, en se fiant aux indications traditionnelles de coutumes que rien ne justifie ; c'est refuser de faire sa vie pour en remettre la conduite entre les mains d'inconnus. Le voyageur qui entreprend une longue traversée sur les mers n'accepte pas comme pilote le premier matelot qu'il rencontre et qui s'olï're, sans s'être renseigné sur son savoir et son habileté ; mais combien d'entre nous adoptent sans crainte, pour les mener au bonheur, la première direction venue, celle qui s'impose par la force, sans faire valoir aucun droit ! « Le pro- « priétaire d'un champ, disait Socrate, suit les <( conseils du laboureur, le malade obéit au médecin, le jeune homme qui s'exerce le corps, au « maître de gymnastique ; en tout, les hommes se « gouvernent eux-mêmes quand ils s'en jugent
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« capables, sinon ils obéissent aux habiles gens « qu'ils rencontrent, si bien que dans l'art de filer « les femmes elles-mêmes commandent aux hom- « mes parce qu'elles s'y connaissent et que les « hommes n'y entendent rien. » Il y a une science de l'ag-riculture, une science de la médecine, une science de la gymnastique, une science du filage ou du tissage, et chacun consulte sur l'objet de ces sciences ceux qui les ont étudiées ; mais n'y a-t-ii donc pas aussi une science du bonheur ? Et ne convient-il pas de letudier ou de s'instruire auprès de ceux qui l'ont étudiée plutôt que d& rechercher le bonheur au hasard ou de suivre les avis des plus incompétents ? Sur ce point, les hommes sont bien fous, car non seulement ils ignorent ce qu'il leur importerait le plus de savoir ; mais ce qu'ils ignorent, ils se figurent le savoir, « et s'imaginer savoir ce qu'on ignore, « n'est-ce pas toucher de bien près à la démence ? « On appelle insensé celui qui se croit si grand « qu'il se baisse pour passer sous la porte de « la ville, ou si fort qu'il essaie d'enlever des « maisons. » Mais se croire capable d'acquérir le bonheur, quand on ne possède pas le premier mot de la science du bonheur, n'est-ce pas une folie du même genre ? Certains hommes, il est vrai, atteignent le bonheur par une bonne fortune dont ils ne sontnullement responsables, et sans avoir usé d'aucune méthode pour y parvenir. Devons-nous donc nous proposer d'imiter leur exemple ? Évidemment non. Nous ne pouvons nous appliquer à avoir de la chance, car la chance ne dépend pas de nous. Mais nous pouvons travaillera nous procu-
rer par des moyens scientifiquement calculés certaines conditions du bonheur qui ne dépendent que de nous. Bien agir, ce n'est pas tenter la fortune, mais se constituer un bien au-dessus desprises du sort. « Trouver ce dont on a besoin sans « le chercher, dit Socrate, voilà ce que j'appelle une « bonne rencontre ; mais devoir son bonheur à « ses soins, à ses études, c'est ce qui me paraît « être une bonne conduite. »
Enfin Socrate va encore plus loin : non seulement il est nécessaire, selon lui, de bien penser pour bien vivre, mais il suffit de bien penser pour bien vivre; aucune dislance ne sépare la réflexion de l'action ; connaître le bien, c'est nécessairement le réaliser; savoir c'est pouvoir et c'est aussi agir. Personne n'est méchant volontairement, personne ne veut le mal, mais beaucoup ignorent le bien. Nous ne voulons jamais une chose que si nous la jugeons bonne à quelquepoint de vue, soit pour nous, soit pour les autres, et vouloir une chose qui ne serait bonne à aucun point de vue, ni pour nous, ni pour les autres, c'est ce qui nous est tout à fait impossible. Nos actions dépendent uniquement de l'opinion que nous avons de leur valeur, et, si elles sont souvent mauvaises, c'est que cette opinion est fausse. Il s'agit donc, pour bien agir, d'acquérir la science du bien, et la vertu n'est pas autre chose que cette science-
« Penses-tu, dit Socrate dans le Gorgias de- « Platon, que les hommes veulent les actions mê- « mes qu'ils font habituellement, ou la chose en? <'. vue de laquelle ils font ces actions? Par exem- « pie, ceux qui prennent une potion de la main
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SOCRATE
« des médecins, veulent-ils, à ton avis, ce qu'ils « font, c'est-à-dire avaler une potion et ressentir « de la douleur? Ou bien veulent-ils la santé, en « vue de laquelle ils prennent la médecine? — Il « est évident qu'ils veulent la santé, en vue de « laquelle ils prennent la médecine. — Pareille- « ment, ceux qui vont sur mer, ou qui font toute « autre espèce de commerce, ne veulent certaine- « ment pas leurs actions de tous les jours ; car « quel est l'homme qui veut aller sur mer s'expo- « ser à mille dang-ers, ou se créer à plaisir des « embarras? Mais ils veulent, ce me semble, la « chose en vue de laquelle ils vont sur mer, c'est- « à-dire la richesse. — J'en conviens. — N'en est- « il pas de même en tout? De telle façon que qui- « conque fait une chose en vue d'une autre, ne « veut point la chose même qu'il fait, mais celle en « vue de laquelle il la fait. — Oui. — Y a-t-il une « chose au monde qui ne soit bonne ou mauvaise « ou qui ne tienne le milieu entre le bon et le « mauvais, sans être ni l'un ni l'autre? — Il n'y « en a pas, Socrate. — Ne mets-tu pas au rang* <( des bonnes choses la sagesse, la santé, la ri- « chesse, et toutes les autres semblables ? et leurs « contraires au rang- des mauvaises? — Oui. — Et « par les choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises « n'entends-tu pas celles qui tantôt tiennent du « bien, tantôt tiennent du mal, et tantôt ne tiennent « ni de l'un ni de l'autre ? Par exemple, être assis, « marcher, courir, navig-uer; et encore les pier- « res, les bois, et les autres choses de cette nature ? « N'est-ce pas cela que tu conçois par ce qui n'est « ni bon ni mauvais? Ou bien est-ce autre chose?
« — Non, c'est cela même. — Lorsque les hom- « mes font ces choses indifférentes, les font-ils en « vue des bonnes, ou font-ils les bonnes en vue « de celles-là? — Ils font les indifférentes en vue « des bonnes. — C'est donc toujours le bien que « nous poursuivons ; lorsque nous marchons, c'est « dans la pensée que cela nous sera plus avanta- « geux ; et c'est encore en vue du bien que nous « nous arrêtons, lorsque nous nous arrêtons. « N'est-ce pas? — Oui. — Et soit qu'on mette « quelqu'un à mort, qu'on le bannisse, ou qu'on « lui ravisse sa fortune, ne se porte-t-on point « à ces actions dans la pensée que c'est ce qu'il y « a de mieux à faire? — Assurément. — Tout ce « qu'on fait en ce genre, c'est donc en vue du « bien qu'on le fait. — J'en conviens. — Ne som^ M mes-nous pas convenus que l'on ne veut point « la chose que l'on fait en vue d'une autre, mais « celle en vue de laquelle on la fait? — Oui certes. « — Ainsi on ne veut pas simplement tuer quel- « qu'un, le bannir, lui enlever ses biens; mais, « si cela est avantageux, on veut le faire; si cela « est nuisible, on ne le veut pas. Car, comme « tu l'avoues, on veut les choses qui sont bonnes : « et celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises ou t' tout à fait mauvaises, on ne les veut pas. »
Nous ne voulons que le Bien ; .mais nous ne savons pas toujours ce que nous voulons ; nous prenons pour l'objet de notre volonté ce qui n'est que l'objet de notre désir, nous nous fions à nos sens pour nous indiquer des fins à poursuivre que la raison seule peut légitimement déterminer ; nous nous attachons à l'opinion que nous avons de notre
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