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bien, au lieu d'en constituer en nous la science. Toute la morale consistera donc à nous mettre en g'arde contre nos erreurs, à nous faire distinguer notre véritable bien de ce qui n'est qu'apparence de bien. « Quand un tyran fait mourir quelqu'un, « le condamne au bannissement, ou à la perte de « sa fortune, croyant que c'est là le parti le plus « avantageux pour lui-môme, quoique ce soit en « effet le plus mauvais, il fait alors ce qui lui plaît, <i n'est-ce pas? — Oui. — Fait-il alors ce qu'il « veut, s'il est vrai que ce qu'il fait est mauvais <t et que nous ne voulons jamais que le Bien? Il « ne me paraît pas qu'il fasse ce qu'il veut. » Le vice n'est qu'ignorance, la connaissance vraie de notre nature et de ses besoins est identique à la vertu.

Entendons bien la pensée de Socrate, et prenons soin d'écarter les objections qui pourraient naître d'une fausse interprétation de sa doctrine. — Tout d'abord, quand Socrate affirme que la vertu est une science, il ne dit pas que ce soit n'importe quelle science, celle du tisserand ou de l'arpenteur, mais la science du Bien ; il ne prétend pas que tout enseignement engendre la moralité, mais seulement l'enseignement moral. — Et cela même peut encore être mal compris. Il n'est pas vrai, pensera-t-on, que l'enseignement de la vertu engendre nécessairement la vertu. Ne voit-on pas tous les jours des hommes instruits de leur devoir refuser de l'accomplir? Suffit-il de faire connaître à un enfant les règles de la morale pour qu'il consente à les observer? — Socrate croit, en effet, que la science du Bien a pour conséquence

inévitable l'action bonne. Mais ce n'est pas posséder la science du Bien que d'avoir entendu énumérer les préceptes de la morale ; la connaissance par ouï-dire n'est pas une science ; savoir c'est comprendre ; il ne nous sert à rien de constater les opinions d'autrui, si nous ne les jugeons pas. Celui qui est un méchant n'ignore peut-être pas que ses semblables voient en lui un méchant, mais il ne s'apparaît pas à lui-même comme méchant. En admettant qu'il ait conscience de sa méchanceté actuelle, il la justifie à ses propres yeux comme un moyen nécessaire en vue d'une fin supérieure, d'un bien d'un autre ordre ; il ne s'affirme pas méchant absolument, mais relativement méchant, méchant pour le moment; il repousse comme une erreur l'opinion de ses semblables qu'il connaît pourtant et qu'il comprend en la rapportant à une conception de la vie qui n'est pas la sienne. Cet aveu, qui lui échappe peut-être : « Je fais mal », signifie qu'il agit contrairement à une loi généralement reconnue, mais qu'il ne reconnaît plus ; le Bien, ou plutôt ce que les hommes appellent d'ordinaire le Bien, n'est pas alors son bien ; il est possible que ce soit le bien d'un autre ou le sien même dans un autre temps, mais ce n'est pas actuellement le sien. Cette conception du méchant est sans doute contradictoire ; il n'y a qu'un bien pour tous et pour chacun à tous les moments ; mais elle ne constituerait pas une erreur si elle n'enfermait une contradiction. La connaissance du Bien qui se confond avec la moralité même, c'est donc, pour Socrate, non pas la mémoire des mots et des formules, mais la science

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vraie qui pénètre Tessence de la vie et ne se produit que par Teffort de Tàme tout entière, connaissance plus ou moins réalisée en fait et dont nous pouvons dire que l'imperfection générale explique suffisamment Tincomplète efficacité.

Ainsi, pour Socrate, la pensée qui pense et la pensée qui agit ne sont qu'une même pensée. La spéculation pure, qui se désintéresse de l'action, est un non-sens : elle aboutit à une métaphysique extravagante; elle construit, au delà du monde réel, un monde d'hypothétiques imaginations. L'action pure, qui s'affranchit de la spéculation, n'est qu'une routine; impuissante à se fonder en droit, elle se détruit d'elle-même du moment qu'elle prétend se poser en principe et résister à la discussion. Il est impossible de séparer absolument deux termes qui n'apparaissent distincts que si l'on brise l'unité de l'esprit et si on l'oppose à lui-même en réalisant à part l'un de l'autre deux aspects complémentaires de son indivisible nature. Il n'est utile de bien penser qu'afin de bien vivre, et l'on n est sur de bien penser que si l'on vit bien. Il est impossible de bien vivre sans bien penser, et il suffit de bien penser pour bien vivre. Toute science doit nous fournir un moyen d'action, et sa puissance la juge; la physique aventureuse et vaine des Heraclite, des Démocrite, des Anaxagore a fait son temps. L'usage, la tradition, l'expérience ne nous apprennent pas à être heureux ; la science du Bonheur se constitue par un examen réfléchi des conditions de la vie humaine; la morale vulgaire, la morale religieuse, la morale des sophistes, toutes les morales de l'opinion, aveugles et

chancelantes, doivent céder la place à la nouvelle philosophie, la philosophie du Bien, à la fois théorique et pratique, essentiellement vivante, qui n'est pas une vue sur les choses, une abstraction, un système plus ou moins provisoire, mais qui s'identifie avec la vie même, car philosopher c'est vivre, c'est vivre en pleine conscience et en plein bonheur.

« Or voici l'idée que la plupart des hommes se « forment de la science, dit Socrate dans le Protagorms de Platon ; ils croient que la force lui manque et que sa destinée n'est pas de gouveru ner et de commander ; ils s'imaginent au con- « traire que souvent elle a beau se trouver dans « un homme, ce n'est point elle qui commande, « mais quelque autre chose, tantôt la colère, tan- « tôt le plaisir, tantôt la douleur, quelquefois (( l'amour, souvent la crainte, se représentant « réellement la science comme une esclave que « toutes ces passions traînent à leur suite comme u il leur plaît. En as-tu la même idée, ou juges-tu u que la science est une belle chose, faite pour « commandera l'homme; que quiconque aura la « connaissance du bien et du mal ne pourra jau mais être vaincu par quoi que ce soit, et ne fera « autre chose que ce que la science lui ordonne ; « qu'enfin l'intelligence est suffisante pour défen- « dre l'homme contre toute espèce d'attaque ? — « Socrate, répond Protagoras, la chose me paraît u telle que tu dis, et il serait honteux pour moi plus que pour tout autre de ne pas reconnaître que la science est ce qu'il y a de plus fort parmi « les hommes. »

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« Si nous discutions ensemble, disait Socrate à -« Euthyphron, pour savoir lequel est le plus grand « de deux nombres, risquerions-nous de nous « échauffer jusqu'à en venir aux mains? Ne se- <i Tions-nous pas bientôt d'accord en nous mettant « à compter? — Gela est sur. — Et si nous discu- « tions sur les dimensions relatives de deux corps, « ne nous entendrions-nous pas très vite en les <i mesurant? — Évidemment. — Et si nous avions <c ensemble un débat sur le poids d'un objet, « n'aurions-nous pas le moyen de terminer promp- « tement notre différend? Ce serait de peser cet « objet dans une balance, n'est-ce pas? — Certes « oui. — Quelles sont donc, Euthyphron, les dis- « eussions dans lesquelles on ne peut faire appel à « aucune règ'le fixe, et qui sont si souvent l'origine « d'inimitiés terribles? Peut-être ne te vient-il en « ce moment à l'esprit aucun des sujets de ces « disputes-là : je vais donc t'en proposer quel- « ques-uns.Vois un peu si, par hasard, ce ne serait « pas le juste et l'injuste, le beau et le laid, le « bien et le mal? Ne sont-ce pas là les sujets de « discorde qui engendrent des haines déplorables

« entre les hommes? — En effet, voilà bien la « cause de toutes nos querelles. »

La morale n'existe encore à aucun degré comme science : les opinions des hommes sur le droit et le devoir sont incohérentes et contradictoires ; d'où l'état de guerre dans la société. La morale n'existe pas comme science, parce que toutes les questionsrelatives au bien et au mal, que les hommes ont coutume de poser et de résoudre à la légère, portent sur des termes mal définis. On ne sait de quoi on parle et on veut en parler. On décide si une ac* tion est juste ou non, sans savoir en quoi consiste la justice. On affirme que Nicomachide est un bon général sans s'être demandé en quoi consistent les vertus d'un chef d'armée. On emploie les mots sans en avoir pesé la valeur, sans en avoir fixé la signification. On prend successivement 1» même expression dans des sens très différents, et l'on s'imagine énoncer toujours la même idée,, quand en réalité on passe sans cesse d'une idée à une autre. Ainsi on marche au hasard, on raisonne mal, on aboutit aux conséquences les plusi fausses.

La clef de la méthode socratique, c'est l'art de faire des définitions.

Toute recherche scientifique suppose une définition provisoire de son objet et a pour but de rendre cette définition de plus en plus exacte et précise. Dans les sciences de la nature, c'est en étudiant les choses, c'est par des observations et des expériences que nous vérifions, que nous rectifions, que nous complétons les notions originairement empruntées à la connaissance vulgaire.

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D'ailleurs la méthode expérimentale est d'invention toute moderne et Socrate ig^norait nos procédés pour définir les phénomènes et les êtres du monde matériel. Mais, tandis que nous n'atteignons le monde de la matière que par des moyens indirects, nous portons en nous le monde des «choses morales, et pour le définir nous n'avons qu'à nous interroger nous-mêmes. Pour cela nous partirons de définitions quelconques, si imparfaites soient-elles, et nous les perfectionnerons à l'aide d'une série d'expériences intérieures; nous •confronterons notre définition avec son objet autant de fois que nous pourrons, de manière qu'elle s'y aj>plique exactement et avec précision. Le savant qui veut définir le chien ou l'homme étudie autant d'hommes et de chiens qu'il en peut rencontrer, et avec le plus grand souci d'être un observateur fidèle et complet ; nous appelons aujourd'hui induction cette énumération des cas particuliers suivie de l'affirmation d'une loi générale qui les régit. Pour Socrate, Y induction consistait à passer en revue, non pas les faits ou les êtres du dehors, mais les faits ou les actes du dedans pour en discerner les caractères généraux.

Quel est l'objet d'une définition morale? C'est une pure idée. Définir la justice, ce n'est pas décrire la manière dont les choses sont faites ou dont ies phénomènes se passent, c'est déterminer la règle selon laquelle nous concevons que notre action doit ordonner les choses et les phénomènes. Le contenu d'une définition de la justice n'est pas donné par l'expérience de la réalité matérielle, il

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est au contraire posé par notre esprit comme un idéal à réaliser. C'est en nous, en nous seul que nous rencontrons l'objet à définir.

Mais comment pouvons-nous donc nous tromper parfois en le définissant? Comment les définitions vulgaires de la justice ou de la vertu se trouventelles si éloignées de la vérité ? Comment chacun n'aperçoit-il pas en lui-môme tout ce qui constitue l'essence de sa pensée? Ne serait-on pas amené à croire, après avoir constaté la diversité des opinions humaines, que tous les esprits ne sont pas faits d'une même pensée et que, par nature, ils sont disposés à des affirmations radicalement différentes ? Socrate ne le croit pas. Les mêmes données sont présentes à tous les esprits, la même vérité est immanente à toute pensée, et aucun homme n'affirme jamais que la vérité telle qu'il la saisit en lui. Mais tous ne voient pas à chaque instant toute la vérité; chacun n'en distingue qu'une partie, et son erreur consiste à prendre cette partie pour le tout. Ayant à définir le courage, on décrira par exemple la bravoure à la guerre qui n'est qu'une partie du courage et on oubliera que le citoyen qui résiste à l'entraînement de la multitude et veut l'arrêter quand elle est sur le point de commettre une mauvaise action, mérite, lui aussi, le titre d'homme courageux. Chaque idée morale comporte ainsi une multitude d'applications variées dont aucune n'épuise la puissance de sa signification. Définir une idée, ce n'est pas déterminer ce que nous apercevons de son contenu quand nous l'approprions à une circonstance particulière ; dire en quoi consiste le courage, ce n'est pas ra-

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conter les exploits d'Alcibiade ou de Xênophon ; définir une idée, c'est la considérer en elle-même pour la disting'uer de tout ce qui ne lui appartient pas véritablement; c'est énumérer les caractères qui ne lui font jamais défaut, et c'est les énumérer tous . La définition d'une idée doit être générale, c'est-à-dire convenir à tout le genre défini et non pas seulement à quelques-unes de ses espèces : une idée est essentiellement un g-enre. 11 n'y a qu'un courag-e, qu'une vertu, qu'une justice, mais les espèces du courage, de la vertu, de la justice sont innombrables.

« Tâche de m'expliquer un peu plus clairement « ce que je t'ai demandé, dit Socrate à Euthy- « phron; car tu n'as pas encore satisfait à ma « question, et tu ne m'as pas enseigné ce que c'est « que la sainteté : tu m'as dit seulement que ce « qui est saint c'est l'action que tu vas accomplir « aujourd'hui. — Je t'ai dit la vérité. — Peut- « être; mais n'y a-t-il pas beaucoup d'autres « choses que tu appelles saintes? — Sans doute. « — Souviens-toi donc^ je te prie, que ce que je « t'ai demandé, ce n'est pas que tu m'enseignasses « une ou deux choses saintes parmi un grand « nombre d'autres qui le sont aussi : je t'ai prié « de m'exposer l'idée de la sainteté en elle-même . « Car tu m'as dit toi-même qu'il y a un seul et « même caractère qui fait que les choses saintes « sont saintes, comme il y en a un qui fait que « l'impiété est toujours impiété ; ne t'en souviens- « tu pas? — Oui, je m'en souviens. — Enseigne- « moi donc quelle est cette idée, quel est ce ca- « ractère, afin que l'ayant toujours devant les

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« yeux, et m'en servant comme d'un modèle, je u puisse affirmer, au sujet de ce que tu feras, u toi ou un autre, que ce qui lui ressemble est « saint, et que ce qui ne lui ressemble pas est » impie. »

Non seulement une bonne définition ne doit contenir que les caractères essentiels de l'idée en laissant de côté toutes les déterminations fortuites qui se rencontrent dans les objets individuels, mais elle doit discerner, parmi les caractères qui appartiennent nécessairement à une idée, ceux qui lui sont vraiment essentiels, c'est-à-dire quî expriment sa nature considérée en elle-même, de ceux qui ne résultent que de sa comparaison avec d'autres idées et qu'on appelle ses propriétés. Un triangle se définit : la figure formée par trois droites qui se coupent deux à deux dans un plan. Si tout triangle a la somme de ses angles égale à deui angles droits, c'est là une propriété du triangle qui apparaît seulement quand on met en rapport cette figure avec la figure de deux angles droits ;. le triangle possède ainsi des propriétés à l'infini;, mais aucune de ses propriétés ne définit le triangle.

« Ainsi, dit encore Socrate à Euthyphron, quand « je te demandais ce que c'est précisément que la « sainteté, tu n'as pas voulu sans doute m'expliv( quer son essence, et tu t'es contenté de m'indi- « quer une de ses propriétés, qui est d'être aimée « de tous les dieux. Mais quelle est la nature « même de la sainteté? C'est ce que tu ne m'as> « pas encore dit. Si donc tu le veux bien, je t'en « conjure, ne m'en fais pas un secret; et, com- « mençant enfin par le commencement, ap-

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« prends-moi ce que c'est que la sainteté, qu'elle « soit aimée des dieux ou qu'il lui arrive quelque « autre chose ; car ce n'est pas là-dessus que nous « disputons. »

La définition du g-enre ou de l'idée une fois découverte par l'induction, il faut, selon Socrate, la vérifier parla déduction; il faut, la prenant pour point de départ encore hypothétique, en chercher toutes les conséquences, puis examiner si elles ne sont pas contradictoires entre elles. Par exemple, la définition qu'Euthyphron avait donnée de la sainteté : la sainteté est ce qui plaît aux dieux, n'avait pas seulement le défaut d'énoncer une propriété, non l'essence de l'idée à définir; elle était fausse, car on en pouvait déduire des conséquences absurdes. « Voyons, examinons bien ce que nous « disons, reprend Socrate. Une chose sainte, un « homme saint, c'est une chose, c'est un homme « qui est ag-réable aux dieux : une chose impie, « un homme impie, c'est un homme, c'est une « chose qui leur est désag-réable. Ainsi le saint et « l'impie sont directement opposés, n'est-ce pas? « — Certainement. — Et tu admets cela sans « hésiter. — Sans hésiter, Socrate ; voilà qui est « admis. — Mais n'admets-tu pas aussi que les « dieux ont souvent entre eux des inimitiés et des « haines, et qu'ils sont souvent brouillés et divisés? <( — Je l'admets. — Examinons donc à quel sujet « peut se produire cette différence de sentiments « qui fait naître entre eux ces inimitiés et ces « haines. Ce n'est pas au sujet des nombres, des << long-ueurs, ou des poids ; et, s'il est vrai que << les dieux se querellent, ce ne peut être que

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« sur le juste et l'injuste, le beau et le laid, le bien /< et le mal, comme les hommes. — Fort bien dit. « — Et les choses que chacun des dieux trouve « belles, bonnes et justes, il les aime, et il hait leurs <( contraires? — Oui. — Et, selon toi, une même « chose paraît juste aux uns et injuste aux autres, <( et c'est là la source de leurs discordes et de leurs « guerres, n'est-ce pas? — Sans doute. — Il suit de là qu'une même chose est aimée et haïe des dieux, qu'elle leur est en môme temps agréable et désagréable. — A ce qu'il semble. — D'après ce raisonnement, le saint et l'impie sont donc la même chose. — Cela pourrait bien être. — Mais alors tu n'as pas satisfait à ma question, admirable Euthyphron ; car je ne te demandais pas ce qui est tout à la fois saint et impie, tandis que d'après tes réponses ce qui plaît aux dieux peut aussi leur déplaire, de manière que par chacune de tes actions tu plairas à Jupiter et déplairas à Saturne, tu seras « agréable à Vulcain et désagréable à Junon, et <( ainsi de suite pour les autres dieux qui ne seront « pas du même avis sur ta conduite. » Ainsi la définition proposée : la sainteté est ce qui plaît aux dieux, se trouve démontrée fausse, du moins si l'on s'en tient à la conception vulgaire de la divinité. La déduction a donc pour rôle d'éprouver la valeur des affirmations auxquelles nous conduit rinduction. Elle sert aussi, lorsqu'une proposition suffisamment vérifiée a été reconnue certaine, à démontrer des vérités qui en dépendent. « Si quelqu'un contredisait Socrate sans « avoir de bonnes raisons à donner, nous dit

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