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SOCRATB.

« Xénophon, sll soutenait, sans aucune preuve,

« que tel homme était plus sage, plus savant ad-

« ministrateur, plus courageux que tel autre,

« Socrate ramenait la question aux premiers prin-

« cipes : « Vous dites donc que l'homme que vous

ft nous vantez est bien meilleur citoyen que celui

« dont je parle? — G^est ce que je soutiens. —

« Voyons donc ; ne faut-il pas examiner d'abord

« quel est le devoir d un citoyen? — J'y consens.

« — S'il s'agit de l'administration des finances,

« celui qui enrichira le plus la république ne l'em-

« portera-t-il pas sur ses concitoyens ? — Assuré-

« ment. — Et, dans la guerre, celui qui la rendra

« plus souvent victorieuse de ses ennemis ? —

« Sans doute. — Et, dans les négociations, celui

« qui lui ménagera l'alliance des peuples qui com-

« battent contre elle? — Je ne le conteste pas. —

« Et, dans l'assemblée du peuple, celui qui saura le

« mieux apaiser les dissensions, et qui ramènera

« le plus aisément la concorde ? — Je le crois. —

« C'est ainsi qu'en réduisant les questions à leurs

« éléments les plus simples Socrate rendait la

« vérité manifeste à ses interlocuteurs. »

Faire de bonnes définitions pour pouvoir les appliquer ensuite avec justesse à tous les cas particuliers, voilà le fond de la méthode socratique. Savoir ce que c'est que la justice, que la vertu, que le courage, cela est absolument nécessaire non seulement pour se permettre d'affirmer en toute assurance qu'Aristide est juste, que Platon est vertueux, que Lâchés est brave, mais aussi et surtout pour devenir soi-même un homme courageux, vertueux et juste. La science est un ensemble de

définitions dont la valeur dépend de notre souci de la méthode. La vie, comme la science, se compose d'un ensemble de définitions que nous nous donnons de nous-mêmes à nous-mêmes, et qui décident de notre conduite. Se définir soi-même en toute vérité, c'est-à-dire définir à la fois ce qu'on doit être et ce qu'on n'est pas encore afin de l'être un jour, c'est en quoi consiste la vie méthodique, la vie morale, la sagesse.

Si chaque définition doit s'obtenir et se contrôler par des procédés rationnels, l'ensemble de toutes les définitions qui constituent la science et qui dirigent la vie doit aussi s'ordonner conformément aux exigences de la raison. Les idées ne se produisent pas à part les unes des autres sans liens qui les unissent; elles s'entretiennent toutes et forment un système cohérent ; il s'agit donc de les classer en commençant par les plus générales de toutes et en les divisant progressivement en espèces de plus en plus particulières par une énumération complète. C'est là le but dernier de la philosophie ; Socrate ne se contente pas de rechercher l'essence de chaque idée, il veut en connaître la place dans la hiérarchie des idées ; et alors il en possède la détermination complète, car il sait ce qu'elle est en elle-même et ce qu'elle est par rapport à toutes les autres. Il n'est pas indifférent de considérer, par exemple, la justice comme une espèce (une partie, disait Socrate) du courage, ou au contraire le courage comme une espèce de la justice, ou enfin le courage et la justice comme deux espèces différentes d'un même genre, la sagesse. C'est même dans la solution que donne

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SOCRATE

Socrate à cette question de la dépendance réciproque des vertus que consiste toute l'orig-inalité de sa morale ; car en subordonnant la justice, le courage et la tempérance à la sagesse, il établit le principe de Tunion indissoluble de la spéculation et de l'action ou de la toute-puissance de la science. Parcourir les genres dans leur ordre véritable après les avoir définis, c'est ce que Socrate appelle quelquefois» dialoguer par genres»; et, en ellet, les recherches philosophiques de Socrate se poursuivaient toujours par des dialogues; mais Texpression grecque que nous traduisons ici signifie également bien « distribuer par genres les idées », de sorte qu'en attribuant au philosophe, comme fonction essentielle, la dialectique par genres, Socrate jouant sur les mots faisait allusion à la fois au fond et à la forme de sa méthode morale.

Cette forme du dialogue, dont Socrate faisait un perpétuel usage, n'était d'ailleurs pas arbitrairement choisie, et ce sont encore des raisons de méthode qui la lui avaient fait adopter à l'exclusion de tout autre procédé d'enseignement. Et, en effet, chacun de nous porte en soi toute la vérité ; il suffit d'éveiller notre attention pour nous amener a contempler en nous-mêmes ce que nous connaissons déjà sans nous en douter, les justes définitions des idées et leurs conséquences. Bien plus, il n'y a pas d'autre moyen, pour instruire un homme, que de provoquer en lui la réfiexion. On ne verse pas la science d'un esprit dans un autre ; on n'échange pas les idées comme on fait commerce des choses ; le plus habile des maîtres ne

peut livrer à ses disciples que l'expression de sa pensée, qui n'est pas sa pensée. Les mêmes mots suscitent, il est vrai, bien souvent des pensées analogies dans tous les esprits : quand je parle de la table ou de Tarbre, tout le monde m'entend, bien que chacun se fasse sans doute une idée différente de ces objets ; peu importe, dans la vie courante, et en pareille matière, la diversité des conceptions individuelles, I>ourvu qu'on soit à peu près d'accord sur leuiapplication dans la plupart des cas ; et d'ailleurs il existe assez d'arbres et de tables pour que, par <les expériences communes, nous puissions suffisamment vérifier de telles idées, et les établir en harmonie avec celles de nos semblables. Mais les idées morales n'ont pas d'objet extérieur qui leur corresponde, et c'est en soi-même que chacun peut seulement en contrôler l'exactitude. Ici les diirércnces des conceptions individuelles deviennent incomparablement plus profondes et ne sont plus compensées par la facilité d'une vérification en commun sur une réalité sensible. Alors, non seulement les mêmes mots ne signifient plus les mêmes choses pour tous les esprits, mais il y a des mots qui n'ont aucun sens pour certains esprits^ Par suite, un philosophe qui expose sa doctrine en un discours continu risque fort d'être mal com-' pris ou de ne pas l'être du tout ; et, ce qui est plus ^•rave encore, il peut faire naître chez ses auditeurs l'illusion qu'ils ont appris quelque chose quand ils n'ont retenu que des mots dont ils ignorent ou dont ils faussent le sens. Aussi voyons-nous que Socrate refusait en toute occasion de livrer direc^ tement sa pensée même à ses amis les plus chers,

Landormy. — Socrate^ 5

?OCRATE.

même à ses disciples les mieux préparés. Il ne consentait qu'à les secourir dans le travail, seul fécond, par lequel ils chercheraient à trouver d'euxmêmes ce que, pour sa part, il avait déjà découvert : il les interrogeait et, par la manière dont il dirigeait ses questions, les amenait progressivement à décider, sans recours à aucune autre autorité que celle de leur raison, sans complaisance pour la parole du maître, puisque le maître n'affirmait rien, de quel côté se trouvait la véritable solution de chaque problème.

La méthode interrog-ative est un procédé d'enseignement des plus avantageux pour qui le manie avec adresse; car elle permet à celui qui remploie de varier ses démonstrations selon son interlocuteur, en tenant compte de ses connaissances et de ses erreurs, comme aussi de tous les obstacles qui peuvent arrêter un débutant, et que tant de maîtres ne songent pas à écarter d'avance. En revanche, l'usage de cette méthode exige des qualités d'esprit tout à fait rares. La discussion d'une question par demandes et par réponses, si habile qu'on soit à la diriger suivant un plan préconçu, produit toujours des surprises ; il faut sans cesse que celui qui la mène en modifie la marche pour se conformer à la nécessité d'accepter toute réponse, juste ou non, et de ne la rectifier, s'il y a lieu, que progressivement et par de nouvelles questions. C'est une perpétuelle invention de la part du maître. Aucun incident imprévu ne doit le troubler. Par sa présence d'esprit, son sang-froid, sa souplesse, il faut qu'il tourne toutes les difficultés, sans perdre de vue son objet prin-

cipal, sans s'égarer trop loin de la voie qu'il s'est tracée, sans manquer le but qu'il poursuit. Socrate excellait dans cet art de la discussion dialoguée. Il y apportait un tact, une déficatesse exceptionnels. Dès les premiers mots d'un entretien, il savait discerner la valeur de celui auquel il s'adressait, et proportionner à ses forces l'effort intellectuel qu'il allait lui demander. Il réussissait à se mettre à la portée des esprits les moins cultivés par un langage des plus concrets, par l'emploi d'exemples admirablement choisis, par la trivialité même de ses expressions, et avec une aisance incomparable il s'élevait et il élevait les autres des sujets les plus communs, les plus bas, aux réflexions les plus hautes, les plus rares, communiquant alors à tous ceux qui l'entouraient son émotion en présence du vrai, son enthousiasme pour le bien, son sentiment profond du divin.

Mais ce qui contribuait par-dessus tout à rendre la dialectique de Socrate invincible, c'est qu'il n'épargnait aucune des préparations nécessaires, c'est qu'il multipliait les précautions initiales, dussent-elles paraître à ses interlocuteurs importunes et superflues. « Socrate est toujours ainsi, dit Galliclès dans le Gorgias de Platon ; il fait de !( petites questions qui ne sontde nulle importance, et puis il vous réfute... Allons, continue tes minutieuses, tes minuscules interrogations. — Tu < es heureux, répond Socrate, d'avoir été initié ^ aux grands mystères avant de l'avoir été aux « petits. » ■— « Ne sois point surpris, dit encore So- ( <îrate, si je t'interroge sur des choses qui parais-

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i-ÈL^ààtÈéx^

SOCRATE

« sent évidentes : car ce n'est point à cause de toi « que j'agis ainsi, mais dans l'intérêt de la dis- « cussion, afin qu'elle marche rég-ulièrement et « que sur de simples conjectures nous ne prenions « point l'habitude de prévenir et deviner nos pen- « sées de part et d'autre. »

Le premier soin de Socrate, au début d'un entretien, était de détruire dans l'esprit de celui qu'il interrogeait tous lespréjugésdontil pouvait s'aveugler. Nous ne recevons la vérité qu'autant que nous avons abandonné l'erreur. Pour nous laisser instruire, il faut que nous ayons renoncé à cette confiance instinctive que nous accordons à toutes nos opinions, même les plus injustifiées ; il faut qu'un doute se soit élevé en nous sur la valeur de nos connaissances et qu'une réflexion salutaire sur les conditions de la certitude nous ait rendus défiants à l'égard de trop faciles conjectures ; il faut que, nous conformant à la maxime de Delphes: « Connais-toi toi-même », nous nous apercevions que ce que nous savons le mieux, c'est que nous ne savons rien. Socrate commençait donc par demandera son interlocuteur quelle était son opinion sur la question proposée; s'il la jugeait fausse, il continuait ses questions de manière à faire apparaître successivement toutes les conséquences de cette opinion jusqu'à une contradiction finale, qui en fît éclater l'absurdité. C'est ce qu'on appelait ï ironie socratique. « J'avais déjà ouï dire, Socrate, « avant de causer avec toi, lui dit Ménon, que tu « ne savais faire autre chose que douter et jeter les « autres dans le doute : et je vois à présent que tu me « fascines l'esprit par tes charmes et tes maléfices.

<( enfin que tu m'as comme enchanté, de manière « que je suis tout rempli de doutes. Et, s'il est « permis de plaisanter, il me paraît que tu res- « semblés parfaitement, pour la figure et pour « tout le reste, à cette large torpille marine qui « engourdit tous ceux qui l'approchent et la tou- « chent. Je pense que tu as fait le même efl'et sur « moi : car je suis véritablement engourdi d'esprit « et de corps, et je ne sais que te répondre. Ce- « pendant j'ai discouru mille fois tout au long sur A( la vertu devant beaucoup de personnes, et fort <( bien, à ce qu'il me paraissait. Mais en ce mo- <( ment je ne puis pas seulement dire ce que c'est. « Tu prends à mon avis le bon parti, de ne point u aller sur mer, de ne point voyager en d'autres « pays : car, si tu faisais la même chose dans quelque « autre ville, on te punirait bien vite du dernier « supplice comme un enchanteur. »

Quand il avait fait comprendre à son interlocuteur qu'il ne savait ce qu'il disait, qu'il ignorait absolument ce qu'il croyait le mieux connaître, Socrate insistait encore; il le forçait à avouer son embarras, il lui imposait l'humiliation de déclarer son impuissance à sortir de difficulté par les voies qui lui étaient habituelles. « Je n'entends plus « rien à mes propres réponses, dit Euthydème, à « Socrate qui l'interrogeait sur la nature de la « justice. — Mais, Euthydème, reprend Socrate, *< si quelqu'un voulait dire la vérité et qu'il ne « parlât jamais delà môme manière sur les mêmes « choses ; s'il disait du même chemin tantôt qu'il « conduit à l'orient et tantôt qu'il mène à l'occi- « dent, et si, en faisant une addition, il trouvait

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SOCRATE

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« tantôt plus et tantôt moins, que dirais-tu d'un « tel homme ? — Qu'il ne sait pas ce qu'il prétend « savoir. — Connais-tu des gens qu'on appelle « serviles? — Assurément. — Il est clair que c'est à « cause de leur ignorance ; mais est-ce parce qu'ils « ignorent l'art de travailler le cuivre qu'on leur « donne ce nom ? — Nullement. — Est-ce parce « qu'ils ne savent pas le métier de maçons ? — « Pas davantage. — Parce qu'ils ne savent pas « faire de souliers ? — Non vraiment, c'est tout « le contraire ; car ordinairement ceux qui savent « le mieux ces métiers sont de condition servile. — « On donne donc ce nom injurieux à ceux qui « ignorent ce que c'est que le beau, le bien et le «juste? — Je le crois. — Fais donc tous tes « efforts pour n'être pas compté parmi les esprits «serviles. — En vérité, Socrate, je me croyais « très avancé dans la philosophie, et je pensais « avoir appris par elle tout ce qui convient à « un homme qui recherche la vertu. Figure-toi « quel est à présent mon découragement, en « voyant que, pour fruit de tant de peines, je ne « puis pas même répondre aux questions qu'on « me fait sur ce qu'il est si important de savoir, et « que je ne connais plus aucune route qui puisse « me conduire à devenir meilleur. » Et Xénophon ajoute : « Il se retira tout découragé, se méprisant « lui-même et ne se regardant plus que comme un « esclave. »

« La plupart de ceux dont Socrate confondait « ainsi l'orgueil, dit encore Xénophon, ne reve- « naient plus le voir, et il les jugeait d'autant plus « sots. » Mais ceux qui étaient assez intelligents

pour se féliciier de la rude épreuve à laquelle ils avaient été soumis, s'empressaient de demander à Socrate la complète guérison de leur âme, et, après s'être purifiés de l'erreur, ils désiraient la vérité. C'est alors que Socrate les amenait par de nouvelles questions à enfanter d'eux-mêmes la science dont leur pensée était grosse. Il donnait aux esprits les mêmes soins que sa mère avait donnés aux corps ; il pratiquait la maïeulique ou l'art de l'accouchement. « Le métier d'accoucheur, « tel que je l'exerce, dit Socrate dans le Théétète u de Platon, ressemble en tout à celui des sages- « femmes sauf en ceci que j'accouche les hommes, <c non les femmes, les âmes, non les corps. Son « plus grand avantage, c'est qu'il me permet de « discerner à coup sur si ce que l'àme d'un jeune « homme enfante est un fantôme, une chimère, a ou une réalité. J'ai, d'ailleurs, cela de commun « avec les sages-femmes que, par moi-même, je « suis stérile en fait de sagesse, et, si l'on m'a « reproché souvent d'interroger les autres sans « répondre moi-même à aucune des questions <( qu'on me propose, ce reproche n'est pas sans « fondement. Mais voici pourquoi j'en use de la « sorte : c'est que le Dieu me fait un devoir d'aider « les autres à enfanter et en même temps il « m'empêche de rien produire moi-même. De là «vient que je suis si peu savant, et que je ne « puis me vanter d'aucune découverte qui soit une « production de mon âme. Au Heu que ceux qui « conversent avec moi, bien qu'au commencement « quelques-uns d'entre eux se montrent fort igno- « rants, à mesure qu'ils me fréquentent font de mer-

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SOCRATE

LA MÉTHODE SOCKATIQUE.

« veilleux progrès dont ils sont étonnés ainsi que « les autres, lorsque le Dieu veut les féconder. »

Dans cette œuvre d'ardente propagande pour la libre et féconde réflexion individuelle, Socrate était soutenu par un puissant amour de la vérité, qu'il cherchait à inspirer à tous ses semblables. L'accord des esprits après discussion étant pour lui une des conditions indispensables de la certitude scientifique, l'amour de la vérité avait en lui pour conséquence lamour de tous les hommes qui pouvaient collaborer à la conquête du vrai. Sa philanthropie, attestée par ses contemporains, n'avait pas pour origine un sentiment de grande pitié à l'égard des misères humaines, mais le culte de la raison en elle-même et dans tous les êtres auxquels elle confère une dignité morale. « Pour « moi, dit Socrate dans VEufliyphron de Platon, « l'amour que j'ai pour les hommes me porte à « leur enseigner tout ce que je sais, non seulement « sans leur demander de récompense, mais en les « prévenant même et en les pressant de m'écou- « ter. » — « Je ne sais à vrai dire qu'une petite « science, disait encore Socrate, c'est la science de « l'amour. » Et il distinguait deux sortes d'amour, l'un ne s adressant qu'au corps, et funeste, l'autre ne s'adressant qu'à l'âme et seul raisonnable. « N'y a-t-il pas deux Vénus, l'une céleste, l'autre « terrestre ? L'une et l'autre ont leurs autels et « leurs temples ; à l'une on ofl're des sacrifices « matériels, à l'autre de chastes hommages, et « tandis que la Vénus terrestre unit les corps, « n'est-ce pas la céleste qui unit les âmes, qui « inspire la tendre amitié et les bonnes actions ? »

C'est cet amour céleste que Socrate s'efforçait de communiquer à ses disciples. « Socrate, nous dit « Xénophon, n'avait jamais voulu se faire payer « ses leçons : c'était, selon lui, se rendre esclave, « puisqu'on s'imposait l'obligation de converser u avec ceux dont on recevait un salaire, mais il <( espérait que ceux qui auraient adopté sa philo- « Sophie lui seraient éternellement dévoués, et « qu'ils s'aimeraient toujours entre eux. »

Avant d'être une conséquence de ses principes de morale, le culte de cette amitié qui n'est qu'une forme de l'amour du vrai se trouvait être déjà pour Socrate un moyen nécessaire de la méthode. Pas de progrès dans la connaissance sans un mouvement spontané qui tende à affranchir l'esprit de l'erreur ; les procédés logiques n'ont aucune valeur en eux-mêmes, s'ils ne sont mis au service d'une pensée active ; la recherche de la certitude est un acte vivant, non une routine dont il suffise d'énumérer tous les procédés pour que le premier venu puisse en faire usage avec succès ; tout esprit se fait soi-même et ne peut recevoir des autres qu'un appui, qu'un secours, qu'une exhortation ; la réflexion ne s'enseigne pas, elle est naturelle ; elle suppose l'amour, le désintéressement, le détachement de soi-même, l'oubli du corps, de l'habitude, de l'opinion, de tous les esclavages. Mais, si la moralité consiste également à se rendre libre et n'est rien de plus qu'un renoncement réfléchi à toute dépendance, nous voyons que la pratique de la méthode suppose déjà la moralité, et comme, aux yeux de Socrate, la moralité n'existe que par la méthode, il nous semble décou-

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SOCRATE

vrir une contradiction invincible au cœur même de la philosophie socratique.

Mais ce n'est là qu'une apparence, et tout s'explique pour qui comprend la juste définition de l'esprit. L'esprit n'est jamais seulement ce qu'il est ou ce qu'il se paraît être à lui-même ; il . est lui-même et il est tout ; son progrès consiste essentiellement à s'apparaître de plus en plus tel qu'il est en réalité, à faire passer du sentiment obscur de l'inconscient aux formes précises de la conscience tout son contenu invariable. L'esprit se précède donc toujours lui-même en apparence ; il faut qu'il ait été ce qu'il est pour pouvoir l'être, mais le progrès consiste justement pour lui à être plus clairement, plus consciemment ce qu'il était sans le savoir ; tout homme possède en lui la moralité, et la moralité absolue, mais chacun ne la dégage par la réflexion que dans une certaine mesure, et les difl'érences individuelles se réduisent à cette inégalité de réflexion ou de méthode qui, à son tour, est un élément de la nature de l'esprit, de sorte que le développement moral a bien pour condition la réflexion ou la méthode, mais la réflexion ou la méthode dépend elle-même de la valeur morale de l'individu ou, si l'on veut, elle est cette valeur même. L'implication réciproque des idées est le signe de l'unité irréductible du réel, sans parties, sans moments, dont nous ne détachons les composants abstraits que pour nous apercevoir de leur insuffisance absolue à rien composer.

Socrate enseignait à ses contemporains, non pas une formule définitive de la sagesse humaine, mais une méthode pour déterminer la nature du Bien et pour diriger leur perfectionnement intérieur. Connaître la méthode de Socrate, c'est posséder le meilleur de sa philosophie, et ce serait mal comprendre sa vraie pensée que de considérer dans la science le résultat plutôt que la découverte, le fait accompli plutôt que l'acte vivant de production. La philosophie doit d'abord être une méthode, et, si elle ne se borne pas à n'être que cela, elle risque fort de n'être plus rien. Ce sont les dogmes qui ont perdu les écoles. La grandeur de Socrate et la toute-puissance de son esprit, vivant encore parmi nous, tient justement à son refus opiniâtre d'enchaîner dans des formules trop étroites la liberté infinie de sa pensée : on s'est étonné parfois qu'une philosophie si pauvre en conclusions ait exercé une pareille influence sur le développement des systèmes ; mais c'est qu'on n'apercevait pas la richesse de ses principes, richesse intacte, prête à tous les usages, non en partie détruite par des spéculations inconsidérées, par de mauvais mar-

SOCRATE

chés. N'échangeons pas Tesprit pour ses produits: l'oulil vaut mieux que Touvrag-e pour lequel il nous sert et l'outil peut se fausser à faire de mauvais ouvrag-e.

La vertu est une science, voilà le fondement de la morale socratique, en voilà du même coup presque tout le contenu. La vertu est une science. Elle peut donc s'enseig-ner. Elle n'est pas une disposition irréductible des individus, ou une habitude acquise par un exercice inintelligent, par la répétition machinale des actes vertueux, elle consiste uniquement dans la connaissance du Bien. Et cela parce que, contrairement à l'opinion vulgaire, le bien, le juste, le devoir ne s'opposent pas absolument à l'utile ou à l'agréable, mais ne sont en réahlé que la conception la plus véritable de notre intérêt. Les mots bon et mauvais, bien et mal sont ambigus ; nous les entendons tantôt dans le sens d'agréable, tantôt dans le sens d'utile, tantôt dans le sens de beau ou juste, et de là toutes sortes de confusions dans le langage ; mais c'est encore par une confusion d'idées que nous distinguons si profondément l'agréable. Inutile, et le beau ou le juste ; nous voyons des séparations absolues là où il n'y a en réalité que des différences de points de vue. « Quel est le plus M grand mal à ton avis, dit Socrate à Polus dans le « Gorgias, de faire une injustice ou de la subir ? — « De kl subir, selon moi. — Et quel est le plus laid m de faire une injustice, ou de la subir ? Réponds. « — De la faire. — Si cela est plus laid^ c'est donc « aussi un plus grand ?nal. — Point du tout. — « J'entends. Tu ne crois pas, à ce qu'il paraît, que

« le beau et le bon, le mauvais et le honteux soient <( la même chose. » — « Les Athéniens, dit Alci- « biade à Socrate, délibèrent très rarement sur « ce qui est le plus juste ou le plus injuste : car <( cela leur paraît très clair ; et, sans s'y arrêter, u ils cherchent uniquement ce qui est le plus « utile. Or, Vutile et le juste sont fort différents, « je pense, puisqu'il y a eu beaucoup de gens qui u se sont très bien trouvés d'avoir commis de u grandes injustices, et d'autres qui, je crois, pour .< avoir été justes, ont assez mal réussi. » La raison pour laquelle on n'aperçoit pas l'analogie de Futile et du juste, c'est qu'on ne définit pas la notion d'utilité. En cherchant méthodiquement à oonstituer cette définition, on verra qu'elle se concilie nécessairement avec celle de la justice.

D'abord l'idée d'utilité est essentiellement Tidée d'un rapport entre un moyen et une fin; aucune chose n'est utile en soi, elle est utile à quelque chose ou à quelqu'un; et le mot grec, qui signifie bon, étant surtout usité dans le sens d'utile, Socrate est amené à poser en principe qu'aucune chose n'est bonne en soi, mais que tout bien est relatif. « Aristippe, nous dit Xénophon, demandait « un jour à Socrate s'il connaissait quelque chose « de bon. Si Socrate avait répondu que la boisson, « la nourriture, la richesse, la santé, la force, l'in- « trépidité sont des biens, Aristippe lui aurait dé- « montré que ce sont quelquefois des maux. « Me « demandes-tu, dit Socrate, si je connais quelque « chose de bon pour la fièvre? — Non. — Pour <( les maux d'yeux? — Pas davantage. — Pour la « faim?— Pas encore. — Si tu me demandes

SOCRATE

LA MORALE SOCRATIQUK.

« quelque chose de bon qui ne soit bon à rien, je

« ne le connais ni n'ai besoin de Je connaître. »

Socrate, s'adressant une autre fois à Euthvdème,

lui disait : « Sans doute tu connais quels sont les

« vrais biens et les vrais maux? — Par Jupiter,

« répondit Euthvdème, si je l'ig-norais, je serais

« au-dessous des esclaves eux-mêmes. — Allons,

« fais-moi part de tes idées. — Ce n'est pas bien

« difficile. D'abord je crois que la santé est un

« bien, que la maladie est un mal ; ensuite que les

« causes de l'une et de l'autre, c'est-à-dire les

« boissons, les aliments, les travaux, sont des

« biens quand elles contribuent à la santé, des

« maux quand elles donnent des maladies. — Par

« conséquent, la santé et la maladie sont elles-

« mêmes des biens quand elles procurent du bien,

« et des maux quand elles causent du mal. — ¥A

« quand donc la santé produit-elle du mal, et la

« maladie du bien? — Lorsque des hommes,

« pleins de confiance dans leur bonne santé, vont

« chercher la mort dans une expédition peu glo-

« rieuse ou dans une navig-ation funeste, et que

« d'autres, retenus chez eux par la maladie, échap-

« peut il tout péril. — Tu dis vrai, mais tu vois

i< bien d'un autre côté qu'avec la santé on profite

« des bonnes occasions, tandis qu'on les manque

« quand on se porte mal. — Mais les choses qui

« sont tantôt utiles et tantôt nuisibles ne sont pas

« plus des biens que des maux, n'est-ce pas? — Gela

« me paraît ainsi, du moins d'après notre raison-

« nement. Mais on ne peut nier que la science ne

« soit un bien ; car dans quelle affaire l'homme

« instruit n'aura-t-il pas plus d'avantage que l'i-

gnorant? — Quoi! n'as- tu pas entendu parler de Dédale? Ignores-tu que, pris par Minos à cause de sa science, il fut contraint de le servir, privé à la fois de sa patrie et de la liberté; que, voulant prendre la fuite avec son fils, il le perdit sans pouvoir lui-même se sauver; et que, transporté chez des barbares, il fut encore une fois esclave? — Oui, on raconte cette histoire. — Et n'as-ta pas appris les infortunes de Palamède? On croit généralement qu'Ulysse, jaloux de son ha-^ bileté, fut l'auteur de sa mort. — Je sais encore cela. — Combien d'autres hommes enlevés par le roi de Perse, à cause de leur science, languissent aujourd'hui dans les fers! — Du moins,. Socrate, nul doute que le bonheur ne soit un bien. — Pourvu, Euthydème, qu'on ne le fasse pas consister dans des biens équivoques. — Eh î qu'y a-t-il d'équivoque dans ce qui fait le bonheur? — Rien ; à moins qu'on ne joigne à l'idée du bonheur la beauté, la force, la richesse, la gloire et mille autres choses semblables. — Nous y joindrons certainement tout cela. Car que resterait-il pour composer le bonheur? — Eh. bien! confonds avec le bonheur, j'y consens, tous ces avantages si souvent funestes. Combien de fois la beauté n'a-t-elle pas été corrompue par d'infâmes séducteurs! Que de gens sont tombés dans le malheur pour avoir formé de trop vastes entreprises, parce qu'ils avaient de la force l Combien d'autres, amollis par les richesses, ont été les victimes de l'envie ! Que d'hommes illustres ont trouvé leur perte dans l'éclat de leur gloire et dans le crédit qu'elle leur avait procuré l

ti£^£sè:.:

S8 SOCRATE

« — Si j'ai tort de louer même le bonheur, je Ta- « voue, je ne sais plus ce qu'il faut demander aux « dieux! »

Ce n'est pas au bonheur qu'il faut renoncer, mais aux fausses conceptions du bonheur. Ces fausses conceptions dérivent toutes d'une erreur qui consiste à prendre pour absolus des biens qui ne sont que relatifs. On pose que la richesse ou la santé, la gloire ou la puissance sont des fins désirables en soi etl'on jug-e de la valeur de toutes choses par rapport à ces fins. Mais la richesse, la santé, la gloire, la puissance ne sont des biens que dans la mesure où elles procurent à l'homme le bonheur, et c'est seulement par rapport à cette fin qu'elles peuvent passer pour des biens. Mais, comme l'opinion qui fait de tous ces faux biens les conditions du bonheur est très répandue, on définit d'ordinaire le bonheur même par ses conditions, ce qui €st déjà une faute, et de plus par des conditions qui n'ont rien de nécessaire, ce qui est une faute «ncore plus grave, de sorte qu'on ne peut plus séparer l'idée du bonheur de celles de la richesse, de la santé, de la gloire ou de la puissance avec lesquelles il n a pourtant rien de commun.

Si nous nous détachons maintenant de cette opinion vulgaire qu'il y a des biens absolus, des biens en soi, et si nous nous demandons ce qui peut constituer, non le bien en soi, mais le bien ou le bonheur de Ihoîtime^ cette question prend un sens parce qu'elle se détermine, parce que nous savons pour qui doit être utile ou bon ce que nous nous proposons de découvrir. « Ne dis-tu pas que cer- « taines choses sont bonnes? — Je le dis. — N'ap-

« pelles-tu pas bon ce qui est utile aux hommes? « — Par Jupiter, quand même certaines choses ne « seraient point utiles aux hommes, je n'en sou- <( tiens pas moins qu'elles sont bonnes. — Entends- « tu parler de ce qui n'est utile à aucun homme, <( ou même de ce qui n'est absolument utile à rien, « et appelles-tu bonnes de pareilles choses? » Et avant même d'examiner la nature de notre bien, nous devons nous examiner nous-mêmes et rechercher ce que nous sommes. Gomment, en effet, reconnaître ce qui nous est bon, si nous n'avons d'abord conscience de nos besoins? Gomment définir ce qui nous est utile, si nous n'avons défini ce que nous voulons? Nous voulons le bonheur, c'est entendu ; mais le bonheur ce n'est que la satisfaction (le nos tendances véritables, de nos volontés réelles ; que voulons-nous être? « Gelui qui examine s'il con- « vient d'appUquer un remède sur les yeux, dit « Socrate dans le Lâchés de Platon, crois-tu que l'objet de son examen soit le remède ou les yeux? — Ge sont les yeux. — Et quand on exa- « mine si l'on doit ou non mettre un mors à un u cheval, ne s'agit-il pas du cheval plutôt que du « mors? — Sans doute. « Et quand on examiné ce t]ui convient à la nature de l'homme, c'est la nature de l'homme qu'il faut d'abord étudier.

« Mais est-ce une chose bien facile que de se <( connaître soi-même, dit Socrate à Alcibiade, et <( était-ce quelque ignorant qui avait écrit sur le « temple de Delphes : Gonnais-toi toi-même? Ou « bien est-ce au contraire une chose très difficile « et peu commune?— Pour moi, Socrate, j'ai cru <( souvent que c'était une chose commune et sou-

^^ SOCBATE.

« vent aussi que c'était une chose fort difficile. — « Suis-moi donc bien, je t'en conjure par Jupiter. « Avec qui t entretiens-tu en ce moment? Est-ce « avec moi?— Oui, c'est avec toi. — Et moi avec « toi? — Oui. — C'est Socrate qui parle?— Oui. — « C'est Alcibiade qui écoute? — Cela est vrai. — « C'est avec la parole que Socrate parle? — Où <( veux-tu en venir? — Parler et se servir de la « parole est-ce la même chose? — Sans doute. — « Celui qui se sert d'une chose et la chose dont il « se sert nesont-ce pas des choses différentes? — « Comment dis-tu? — Un cordonnier, par exemple, « se sert de tranchets, d'alênes et d'autres instruc( ments? — Oui. — Et celui qui se sert du tranchet « est-il différent de l'instrument dont il se sert? — « Oui, certes. — De môme un homme qui joue de « la lyre n'est-il pas différent de la Ivre dont il «joue?— Qui en doute? — C'est ce" que je te « demandais tout à l'heure : celui qui se sert d'une « chose te parait-il toujours différent de la chose « dont il se sert? — Très différent. — Mais le cor- « donnier coupe-t-il seulement avec ses instru- « ments, ou ne coupe-l-il pas avec ses mains? — « Avec ses mains aussi. — Tl se sert donc de ses c< mains? — Oui. — Et, pour travailler, il se sert « aussi de ses yeux?— Aussi. — Et nous sommes « tombés d'accord que celui qui se sert d'une chose « est différent de la chose dont il se sert? — Nous « en sommes tombés d'accord. — Le cordonnier « et le joueur de lyre sont autre chose que les « mains et les yeux dont ils se servent? — Cela est « évident. — Et l'homme se sert de tout son corps? « — Fort bien. — Celui qui se sert d'une chose est

U MOBALE SOCRATIQUE. 94

« différent de la chose dont il se sert ? — Oui. — « L'homme est donc autre chose que le corps qui « est à lui? —Je le crois. — Qu'est-ce donc que « l'homme? — Je ne saurais le dire, Socrate. — « Tu pourrais, au moins, me dire que c'est ce qui se « sert du corps. — Cela est vrai. — Y a-t-il autre « chose qui se serve du corps que l'àme? — Non,. « aucune autre. — C'est donc elle qui commande ? „ Très certainement. — Et il n'y a personne,

« je crois, qui ne soit forcé de reconnaître —

,( Quoi? — Que l'homme est une de ces trois « choses. .... — Lesquelles? — Ou l'âme, ou le corps, « ou le composé de l'une et de l'autre. — Eh bien?.' (( — Or nous sommes convenus, au moins, que « l'homme est ce qui commande au corps ? — Nous « en sommes convenus. — Le corps se com- « mande-t-ildoncà lui-même? — Nullement. — « Car nous avons dit que le corps ne commande « pas, mais qu'on lui commande. — Sans doute. — « Ce n'est donc pas là ce que nous cherchons? — « Il n'y a pas d'apparence. — Mais est-ce donc le (( composé qui commande au corps? Iilt ce composé, « est-ce l'homme? — Peut-être. — Rien moins- « que cela ; car l'un ne commandant point comme « l'autre, il est impossible que les deux ensemble «commandent. — Cela est incontestable . — Puis- <( que ni le corps, ni le composé de l'Ame et du corps « ne sont l'homme, il ne reste plus, je pense, que « cette alternative, ou que l'homme ne soit rien ab- « solument, ou que l'âme seule soit l'homme. — u C'est vrai. — Faut-il te démontrer encore plus« « clairement que l'âme seule est l'homme? — Non^ « je te jure; cela est assez prouvé. »

SOCRATE

Par des raisonnements de ce genre, Socrate établissait que l'homme est une âme et non pas un corps. Mais qu'en résulte-t-il immédiatement? C'est que si Ton veut déterminer le bien de , l'homme, il faut considérer le bien de l'âme et non V/ le bien du corps. « Celui qui nous ordonne de nous « connaître nous-mêmes, continue Socrate, nous « ordonne donc de connaître notre âme. — Je le « crois. — Celui qui connaît son corps connaît ce « qui est à lui, et non ce qui est lui? — Oui. — « Ainsi, un médecin ne se connaît pas lui-même, « en tant que médecin, ni un maître de palestre « en tant que tel? — Non. — A plus forte raison, « les laboureurs et tous les autres artisans sont « encore plus éloig*nés de se connaître eux-mêmes; « en ellet, ils ne connaissent pas même ce qui est « à eux, et leur art les attache à des choses qui « leur sont encore plus étrangères que ce qui est « immédiatement à eux ; car du corps ils ne con- « naissent que ce qui peut lui être utile. — Tout « cela est très vrai. — Si donc c'est une sagesse « de se connaître soi-même, il n'y a aucun d'eux « qui soit sag-e par son art. — Je suis de ton « avis. — Et voilà pourquoi tous ces arts pa- « raissent indig-nes de l'étude d'un homme li- « bre. — Cela est certain. — Ainsi, pour revenir « à notre principe, tout homme qui a soin de son « corps, a soin de ce qui est à lui, non de lui ? — « J'en tombe d'accord. — Tout homme qui aime « les richesses, n'aime ni lui, ni ce qui est à lui; « mais une chose encore plus étrang-ère à lui que ^« ce qui est à lui. — Il me le semble. — Celui « qui ne s'occupe que des richesses ne fait donc

c( pas ses propres affaires. — Assurément. » Il faut avoir soin de soi-même, c'est-à-dire de son âme ; l'âme c'est ce qui commande au corps, et la faculté de commander c'est essentiellement la raison. « Cette partie de l'âme est sa partie di-* « vine et c'est en y regardant et en y contemplant « l'essence de ce qui est divin. Dieu et la sagesse, a qu'on pourra se connaître soi-même parfaite- « ment. » Le bien de l'homme consistera donc à développer en soi la raison, en se détachant autant que possible des biens du corps, funestes à la santé de l'âme. Notre véritable, notre unique intérêt, c'est de devenir de plus en plus raisonnables. Les choses ne sont ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes; elles ne valent que par l'usage que nous en savons faire. La vertu c'est la réflexion ou la sagesse, c'est-à-dire non pas une science toute faite, une collection de recettes à suivre pour être heureux, mais l'inteUigence même dans sa toute-puissance, prête à s'apphquer à l'inOnie variété des problèmes réels pour en déterminer la solution vivante. Quand Socrate affirme que la vertu est la science du bien et du mal, il faut entendre par là le pouvoir permanent de discerner et d'accomplir le bien par un acte sans cesse renouvelé, toujours spontané, et que ne suffit janiais à produire la force des habitudes acquises. C'est sans doute en ce sens que Socrate disait un jour à Ilippias, qui lui reprochait de n'avoir jamais défmi nettement la justice : « Tu ne sais donc pas, Hip- « pias, que je ne cesse de montrer ce que je pense « de la justice? — Comment la définis-tu? — Je « la définis, sinon par des paroles, du moins par

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SOCRATE

■«des actions. Ne trouves-tu pas les actions plus « convaincantes que les paroles? — Beaucoup « plus ; car bien des gens disent des choses fort « justes et commettent de grandes injustices; mais * en conformant à la justice toutes ses actions, il « est impossible d'être injuste. » Il est vrai qu'aussitôt après, Socrate donne à Hippias une définition de la justice singulièrement étroite et qui peut paraître contradictoire avec tout ce que nous avons exposé jusqu'ici de la morale socratique : il dit que <la justice consiste dans la conformité de nos actions tant avec les lois de l'État qu'avec ces lois non écrites qui sont gravées dans toutes les consciences et qui nous viennent des dieux. La moralité semble donc être ici conçue comme la simple obéissance à un code immuable et parfaitement connu de tous, ce qui rendrait inutile la réflexion, chacun ne péchant alors que par mauvaise intention et non par ignorance du bien. Mais l'entretien de Socrate avec Hippias nous est rapporté par Xénophon. Xénophon, en écrivant les Mémorables, a eu surtout pour but de justifier son maître des accusations qu'on avait dirigées contre lui. Il a du choisir dans la vie et dans les conversations de Socrate tous les traits de nature à dissiper les préventions

des Athéniens contre sa philosophie. Socrate variai t sans cesse son langage suivant les hommes auxquels il s'adressait. Si, un jour, pour satisfaire un interlocuteur aussi malveillant que peu éclairé, il •crut devoir se contenter d'une réponse banale et superficielle, Xénophon put y trouver de quoi fournir à son dessein en montrant qu'après tout Socrate ne s'éloignait pas toujours autant qu'on

le pensait des opinions du sens commun et des croyances traditionnelles : c'était une trop bonne occasion de le présenter comme un défenseur de la constitution et de la morale vulgaire. Mais, en réalité, l'entretien d'Hippias et de Socrate, auquel on a souvent attaché beaucoup d'importance, n'a aucune portée. Quel est le moraliste qui n'admettra que la justice consiste à respecter les lois écrites et non écrites? Ce respect n'implique pas nécessairement, comme nous l'admettions provisoirement tout à l'heure, l'inintelligence, l'irréflexion, la passivité de la part du sujet moral. On peut s'incliner sans comprendre, on peut aussi consentir en comprenant et seulement du moment où l'on comprend. Toute la question est de savoir quelle origine on attribue ù ces lois qui gouvernent l'humanité, et c'est sur ce point que les dift'érents philosophes se séparent. Or, à la fin de son entretien avec Hippias, Socrate détermine très nettement sa position : « Crois-tu, Hippias, dit-il, que les u dieux ordonnent des choses justes, ou qu'ils pres- « crivent des lois étrangères à la justice? — Et « comment leurs lois seraient-elles injustes? Qui <- pourrait même ordonner ce qui est juste, si ce « n'est les dieux? — Ce qui plaît aux dieux, Hip- « pias, est donc en même temps et juste et con- *( forme aux lois. » La justice, les lois de la moralité s'imposent donc aux dieux eux-mêmes, et ce n'est pas parce que les dieux ont décidé qu'il ne fallait pas mentir que le mensonge est injuste, mais c'est parce que le mensonge est injuste que les dieux ont défendu de mentir. Notons de plus l'accord entre ces dernières paroles de Socrate dans

t^îris^î

SOCRATE

lés Mémorables et la thèse que Platon lui fait soutenir dans son Euthyphron. Si les lois morales sont supérieures aux dieux et leur commandent, les dieux ne jouent que le rôle d'intermédiaires entre la raison absolue et l'homme, et c'est toujours en dernière analyse la raison qu'il faut consulter pour connaître et accomplir le B.ien, de sorte que la vertu consiste essentiellement dans la réflexion.

La \ertu est une : toutes les vertus particulières ne sont que les différentes formes de la réflexion selon qu'elle s'applique à tel ou tel objet. Socrate n'en a jamais établi la classification méthodique et complète. Mais si nous laissons de côté la réflexion ou sagesse, mère de toutes les vertus, parmi les vertus dérivées nous en trouvons quatre principales dont Socrate s'entretient plus volontiers avec ses disciples : ce sont la justice, le courag-e, la tempérance et la piété. La justice c'est la connaissance réfléchie des règles qui doivent présider à nos rapports avec nos semblables. Le courage c'est la science de ce qui est à craindre et de ce qui ne l'est pas. La tempérance c'est la claire distinction des plaisirs désirables et des plaisirs funestes. La piété c'est la détermination rationnelle de nos obligations envers les Dieux.

ha justice est la vertu nécessaire non seulement à tout homme qui veut vivre selon la raison dans la société de ses semblables, mais aussi et surtout à celui qui prétend se charger de leurs intérêts et les gouverner. « Aspires-tu, dit Socrate à Euthy- « dème, à cette science qui rend les hommes ca- « pables de gouverner les maisons et les États, de

a commander, d'être utiles aux autres et à eux- « mêmes ? — Oui, Socrate, c'est de cette science « que j'ai i^rand besoin. — Par Jupiter, tu recher- « ches le plus beau et le premier des arts ; on l'ap- « pelle l'art des rois, parce qu'il leur est néces- « saire. Mais sais-tu bien qu'il est impossible d'y (( exceller sans être juste? » Malheureusement la plupart des hommes pohtiques ignorent tout à fait la science de la justice sans laquelle ils ne |)euvent exercer utilement le pouvoir. « Ainsi, < mon cher, dit Socrate à Alcibiade, les États^ <( pour être heureux, n'ont besoin ni de murailles, « ni de vaisseaux, ni d'arsenaux, ni d'une popula- « tion nombreuse, ni de puissance, si la vertu n'y « est pas. — Non certainement. — Et si tu veux « bien faire les afl'aires de la république, il faut « que tu donnes de la vertu à tes concitoyens. — « J'en suis très persuadé. — Mais peut-on donner « ce qu'on n'a pas? — Gomment le donnerait-on? « — Il faut donc, avant toutes choses, que tu « penses à acquérir de la vertu, toi, et tout homme (' qui ne veut pas seulement avoir soin de lui et « des choses qui sont à lui, mais aussi de l'État et

des choses qui sont à l'État. — Sans difficulté. « — Ce n'est donc pas l'autorité et le pouvoir de « faire tout ce qu'il te plaira, mais la sagesse et

la justice que tu dois chercher à te procurer, à ^< toi et à l'Etat. Et pour cela, vous ne ferez rien, ^ la république et toi, sans avoir l'œil fixé sim* la A lumière divine. — Oui. — Car c'est en vous - regardant dans cette lumière divine que vous ^ vous verrez vous-mêmes, et reconnaîtrez les u biens qui vous sont propres. — Sans doute. — * LANDonaiY. — Socrate, 6

.•ai:

socrate.

« Mais si vous vous regardez dans ce qui est sans « Dieu et plein de ténèbres, vous ne ferez vrai- « semblablement que des œuvres de ténèbres, iie « vous connaissant pas vous-mêmes. » Le miroir de rhomme c'est sa raison, identique à la raison absolue, à Dieu, où il aperçoit sa véritable nature. Dans les miroirs du monde nous ne voyons que notre corps et nous ne nous voyons pas nousmêmes. Périclès et tous les grands hommes politiques de son temps sont traités par Socrate d'aveugles et d'impuissants. Inspirés par les dieux ou guidés par la fortune, ils ont peut-être réussi dans ce qu'ils ont entrepris, mais ils ne savaient ce qu'ils faisaient, semblables en cela aux poètes qui, dans le délire de la composition, peuvent produire d'admirables chefs-d'œuvre dont ils ne pénètrent pas le sens. Ce sont des forces de la nature, non des causes intelligentes. Le véritable politique n'existe pas encore ; ce sera l'homme qui comprendra sa tache en philosophe et qui voudra fonder l'existence et le développement de la société, non sur le principe de l'intérêt matériel, mais sur celui du droit ou intérêt idéal. Cette idée toute moderne se trouve exprimée pour la première fois dans l'antiquité par Socrate. Le véritable politique, Socrate le chercha toute savie.Il crut un instant l'avoir trouvé, et voulut l'instruire de son devoir : il s'agissait d'Alcibiade.Mais on sait comment ce jeune homme, si remarquablement doué pour la philosophie, trompa toutes les espérances de son maître dont il compromit même le bon renom pour avoir été son ami. Mais si Socrate ne parvint pas à doter Athènes du grand politique qui aurait assuré le bonheur de

ses concitoyens, et si, pour sa part, il se refusa toute sa vie à s'occuper des affaires pubhques, il essaya cependant d'appliquer ses principes de gouvernement dans la société qui se groupait autour de lui, et d'y faire régner la justice; il créa ainsi une sorte de petite république modèle qui fut constituée par la foule de ses disciples, république sans lois et sans magistrats, mais dont tous les membres, étroitement liés par une amitié profonde, donnèrent l'exemple si rare de la solidarité, du désintéressement et de la concorde. « Quand des u amis de Socrate se trouvaient dans l'embarras, « nous dit Xénophon, il tâchait de les en tirer par « ses avis : si la pauvreté était la cause de leur dé- « tresse, il leur apprenait à se donner des secours « mutuels. Un jour, il parla ainsi à Diodore : « Si « l'un de tes esclaves s'enfuyait, te mettrais-tu ea « peine de le retrouver?— Bien plus, en promet- « tant une récompense à qui le retrouverait, j'en « exciterais d'autres à me seconder dans cette recherche. — Et si l'un d'eux tombait malade,, n'appellerais-tu pas des médecins pour lui sauver la vie ? — Sans doute. — Et si un homme de ta connaissance, qui pourrait t'être bien plus utile que ne le sont tes esclaves, était menacé de périr de misère, jugerais-tu à propos de lui donner tes soins pour le conserver? Tu sais qu'Hermogène n'est pas un ingrat; il rougirait de recevoir de toi aucun service sans pouvoir t'en rendre un ù son tour. Eh quoi! un homme qui te servirait avec aflection et de bon gré, qui ne le quitterait pas, qui, en état de seconder tes désirs, saurait encore prévoir de lui-même et

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SOCRATE

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« deviner ce qui t'intéresse, un tel homme ne « vaudrait-il pas mieux que tous tes esclaves? « Les bons économes nous prescrivent d'ache- « ter une marchandise précieuse, quand nous lu ^< trouvons à bas prix. Eh bien ! dans le temps « où nous sommes, on peut se procurer à peu « de frais de bons amis. — Tu parles à merveille; « dis donc à Hermog-ène de passer chez moi. « — En vérité, Diodore, je n'en ferai rien. .le « crois que c'est à toi d'aller le trouver, et que la « chose t'intéresse encore plus particulièrement « que lui. » C'est ainsi que Socrate exerçait ce qu'il nommait plaisamment son métier d'entremetteur. *

Le courage est une vertu dont Socrate se plaisait tout particulièrement à faire l'analyse pour en constituer la véritable définition. C'est qu'au premier abord il peut sembler que le courage n'ait aucun rapport avec la science, avec la réflexion, que ce soit une disposition naturelle de la volonté, irréductible aux facultés de l'intellig-ence, une qualité du corps plutôt que de l'esprit. Mais si la vertu est une, et si elle peut s'enseig-ner, il faut que le courage lui-même ne soit qu'une forme de Ifi science ou de la réflexion. Plusieurs entretiens sont consacrés à cette question dans les Mémorables : mais nous possédons un petit dialogue de Platon, le Lac/lès, où se trouve résumée très nettement la pensée de Socrate sur ce point : « Jamais je n'ap- « pellerai courageux, y est-il dit, un animal ou un « être quelconque qui, par ignorance, ne craint pas « ce qui est à craindre ; je rappellerai téméraire el « insensé. Tu crois donc que j'appellerais coura-

geux tous les enfants qui, par ignorance, ne redoutent aucun péril? A mon sens, être sans peur et être courageux sont deux choses bien différentes. Le courage, uni aux lumières, est .< très rare ; mais la témérité et l'audace, l'absence u de peur et de lumières, rien n'est plus commun; « c'est le partage de presque tout le monde, '.( hommes, femmes, enfants, animaux. Enfin, ceux « que tu appelles courageux avec la multitude, je « les appelle téméraires ; les courageux sont ceux « qui sont éclairés, et voilà ceux dont je parle. » Autrement dit, en présence d'un danger il y a trois altitudes possibles : 1° ne pas réfléchir du tout, ne pas apercevoir le péril, ou n'y pas donner d'attention, et alors agir comme s'il n'existait pas ; c'est cet aveuglement qui fait bien des héros sur les champs de bataille ; 'i** réfléchir suffisamment pour se rendre compte du danger, et, dans ce cas, nécessairement le craindre et chercher à l'éviter, à moins qu'une contrainte extérieure ou la peur d'un [dus grand mal n'intervienne ; c'est ce qui arrive à tous les hommes d'une intelligence un peu vive, mais qui ne se sont pas élevés jusqu'à la moralité véritable ; 3** réfléchir davantage encore, et comprendre que ce qui est danger pour le vulgaire ne lest pas pour le philosophe, si du moins les seuls maux à redouter sont les vices de l'àme et s'il ne dépend que de nous-mêmes d'être vertueux ou

vicieux. Or, être courageux, ce n'est évidemment pas ignorer le péril, mais le connaître et ne pas Téviter; la première attitude n'est donc nullement celle d'un homme courageux, et c'est la plus fré- -'juente. La deuxième est celle d'un homme qui a

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SOCRATE

peur; elle est déjà plus rare, puisqu'elle suppose une réflexion qui n'est pas accordée à tous. La troisième seule mérite le nom de courage, puisqu'elle implique à la fois la connaissance et le dédain du péril : il est vrai que le péril n'est plus alors péril aux yeux de l'homme courageux ; mais comment pourrait-il en être autrement? Gomment et pourquoi cesserait-on de craindre ce qui serait vraiment à craindre ? Le seul mérite du sage ne peut consister ici, comme ailleurs, qu'à se détacher des illusions du sens commun, à distinguer les vrais biens des vrais maux, à échanger l'opinioû pour la science .

La tempérance ou possession de soi est, selon Soerate, « le fondement de la vertu ». Mais elle ne consiste pas, comme se le figure le vulgaire, dans un ensemble de précautions dictées par le' souci de l'hygiène. La plupart des hommes ont des vertus très ridicules ; ils ne sont tempérants que parce qu'ils craignent les efl*ets, nuisibles pour la santé, de l'intempérance, ou parce qu'ils désirent d'autres plaisirs que ceux dont ils peuvent jouir actuellement. Si c'est par nécessité ou par crainte que bien des hommes sont courageux, c'est parintempérance qu'ils sont tempérants ; ils ne sacrifient une volupté qu'à une autre volupté ; de toute façon, ils restent esclaves du plaisir, des passions, du corps. Ce n'est que contre la sagesse qu'il faut échanger le plaisir; la véritable tempérance c'est la réflexion qui nous porte à connaître notre véritable nature, à nous détacher de tout ce qui n'est pas elle, à négliger notre corps qui n'est pas nous, pour prendre soin de notre âme qui est nous.

{( — Dis-moi, Euthydème, la liberté te paraît-elle « le plus beau, le plus grand de tous les biens pour u l'État et pour les particuliers? — Je n'en connais « pas de plus estimable. — Celui qui se laisse do- « miner par la volupté et qu'elle empêche de faire t< de belles actions, le juges-tu libre? — Nullement. (( — Le pouvoir de bien faire est peut-être ce « que tu appelles la liberté, et tu regardes comme u une servitude d'entretenir en toi-même des « maîtres qui te ravissent ce pouvoir ? — Voilà « précisément ma pensée. — Ainsi les hommes u intempérants ne sont à tes yeux que des esclau ves? — Certainement, et à juste titre. » — Le sophiste Antiphon dit un jour à Soerate : « Je « croyais, Soerate, que ceux qui professent la philo- « Sophie devaient être plus heureux que les autres ; u mais il me semble que tu tires de ta sagesse un « parti tout contraire. A la manière dont tu vis, u un esclave nourri comme toi ne resterait pas <i chez son maître. Les mets les plus grossiers, les u plus viles boissons te contentent. C'est peu d'être « couvert d'un méchant manteau qui te sert hiver « comme été, tu n'as ni haute chaussure, ni tu- «. nique. De plus, tu refuses l'argent qu'on t'offre ; ^( il te permettrait cependant de vivre avec plus « d'agrément et de décence. Dans toutes les pro- « fessions, les élèves suivent l'exemple du maître; ( si ceux qui te fréquentent prennent modèle sur *< toi, crois bien que tu es un maître de malheur» H — Antiphon, répondit Soerate, tu me paraiscroire '( que je vis bien tristement, et, j'en suis sûr, tu ^ aimerais mieux mourir que ae vivre comme < moi. Vois donc ce que tu trouves si dur dans

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— vl-r ;i.

SOC RATE

« ma façon de vivre. D'abord ceux qui reçoivent « de Targ-entsont oblig-és de remplir la condition « sous laquelle ils obtiennent un salaire. Pour moi, « qui n'en reçois point, je ne suis point forcé de « m'entretenir avec, des g-ens qui me déplaisent. « Tu méprises mes aliments, sont-ils moins sa- « lubres que les tiens, moins nourrissants, plus « difficiles à trouver, plus rares et plus chers? Ou « bien enfin les mets que l'on assaisonne pour toi « te sont-ils plus ag-réables au palais que ceux que « je me procure? Ig-nores-tu qu'avec un bon appé- « tit on n'a pas besoin d'assaisonnement, et que « celui qui boit de l'eau pour apaiser sa soif ne « songe même pas aux boissons qu'il n'a pas? « Quant aux vêtements, tu sais qu'on en change « pour se g-arantir du chaud et du froid, et l'on <( porte des brodequins pour ne pas se blesser les « pieds en marchant. Mais me vis-tu jamais re- « tenu à la maison par le froid, ou, durant la « chaleur, disputant l'ombrag-e à quelqu'un, ou <( enfin ne pouvant aller où je voulais parce que « j'avais les pieds blessés? Tu le sais, ceux qui ont <( un corps naturellement faible deviennent supé- « rieurs dans les exercices qu'ils pratiquent assi- « dûment ; ils supportent mieux la fatigue que « ceux qui, nés plus robustes, se sont négligés ; et « tu crois qu'après avoir habitué mon corps à sup- « porter les privations, je n'y résisterai pas plus •« aisément que toi qui ne t'es jamais occupé de ce « soin? Pourquoi ne suis-je pas esclave deJa bonne « chère, du sommeil, de la volupté? Ah! c'est que -« je connais d'autres plaisirs plus doux, qui, loin <« de se borner au moment présent, se perpétuent

*< en jouissances continuelles. Le luxe et la dé- « bauche, voilà ce qui, pour toi, constitue le u bonheur. Pour moi, je crois que s'il n'appartient « qu'à Dieu de n'avoir besoin de rien, c'est appro- « cher de la Divinité que d'avoir besoin de peu,- et, M comme rien n'est plus parfait que Dieu, ce qui en « approche le plus touche aussi de plus près à la «perfection. » Le sage n'a pas renoncé au bonheur, mais le bonheur qu'il recherche, le vulgaire ne peut le comprendre, et c'est le vrai bonheur. « Que d'autres, ajoute Socrate, aiment de bons <( chiens, de beaux chevaux, de beaux oiseaux; a mon plaisir, à moi, c'est de me procurer des amis <i estimables. Si je sais quelque chose d'utile, je leur en fais part; je les présente à tous ceux que ' je crois en état de les aider dans le chemin de . la vertu. Je recherche, je parcours avec eux ces ' trésors précieux que les anciens nous ont laissés

< dans leurs écrits; si nous trouvons quelque chose '< de bon, nous le recueillons et nous croyons faire

< un grand gain si, dans ces lectures en commun, « nous nous sommes réciproquement utiles. » Cultiver la raison en soi et dans les autres, voilà le véritable bonheur delà vie. La tempérance n'exclut pas d'ailleurs un usage modéré des plaisirs du rorps, plaisirs nécessaires à notre vin terrestre. Elle exigeseulementque l'âme les domine toujours, et n'en devienne pas l'esclave. Aussi ne nous étonnons pas si Socrate, au milieu d'un banquet, tient !o langage suivant: « Amis, je suis d'avis que nous ■( buvions encore : semblable à la mandragore qui '< endort les corps, le vin, arrosant nos esprits, '< assoupit nos chagrins ; il éveille la joie, comme

*06 SOCRATE

« l'huile anime la flamme. Il en est de nos corps « ainsi que des semences qui g-erment dans la « terre. Que le ciel verse des pluies trop abon- « dantes, elles lèvent mal, mais, modérément « arrosées, elles poussent avec vig-ueur, leur tige « s'élève, elles fleurissent, elles se couvrent de « fruits. De même, si nous buvons avec excès, « notre corps chancelle, notre esprit s'aff'aiblit: « loin de pouvoir proférer quelque parole, à peine « respirons-nous. Mais si nos serviteurs nous ver- « sent dans de modestes coupes une douce et fré- « quente rosée, le vin ne violente pas la raison, « nous cédons doucement à l'attrait du plaisir. >> Socrate ne fut pas un ascète ; il ne refusa pas de vivre pour réaliser une perfection surhumaine ; il sut faire aux besoins du corps les concessions indispensables, qui ne compromettent en rien les droits de l'esprit.

Au nombre des vertus du sage, à côté de la justice, du courage et de la tempérance, Socrate n'oublie jamais la piété. Socrate, en eft'et, était très religieux. Nous avons déjà vu qu'il entendait son rôle de philosophe comme l'exercice d'une mission divine pour laquelle il avait été désigné par l'oracle de Delphes. Non seulement il a foi dans la Providence, mais il prétend en démontrer la réalité; il remplit exactement ses devoirs envers les Dieux, accepte sans sourire les prédictions des devins; enfin il affirme qu'un génie, qu'un démon particulier attaché à sa personne l'avertit des dangers qui la menacent. Cet ensemble de croyances métaphysiques et religieuses couronne la doctrine morale de Socrate, sans s'y rattacher à titre de

conséquence absolument nécessaire, et caractérise d'autant mieu^ ce qu'il y a en lui de purement grec et aussi de tout à fait individuel.

Xénophon nous rapporte l'entretien que Socrate eut un jour avec un certain Aristodème, surnominé le Petit. « Socrate savait, dit Xénophon, qu'Aristo- H dème, sans être athée, ne sacrifiait cependant u pas, qu'il ne recourait point à la divination, qu'il c( raillait ceux qui observaient ces pratiques relit( gieuses. Il demanda donc à Aristodème : « Ya-t-il " quelques hommes dont tu admires le talent? — ( Sans doute, répondit celui-ci. -r- Nomme-les. >< — J 'admire surtout Homère dans la poésie épique, u Mélanippide dans le dithyrambe, Sophocle dans <^ la tragédie, Polyclète dans la statuaire, Zeuxis « dansla peinture. — Mais quels artistes trouves-tu

< les plus admirables, ceux qui font des figures « dénuées de raison et de mouvement, ou ceux

qui produisent des êtres animés et doués de la « faculté de penser et dagir? — Ceux qui créent

des êtres animés, si cependant ces êtres sont ^< l'ouvrage d'une intelligence et non pas du hasard. ' — Des ouvrages dont on ne reconnaît pas la <^ destination et de ceux dont on aperçoit manifes- « tement l'utilité, lesquels regarderas-tu comme • la création d'une intelligence ou comme le pi'o-

< duit du hasard ? — Il est raisonnable d'attri- « buer à une intelligence les ouvrages qui ont « une utilité. — Ne te semble-t-il donc pas que « celui qui a fait les hommes leur a donné des « organes parce qu'ils leur sont utiles, les yeux, « pour voir les objets visibles, les oreilles, pour - entendre les sons ? A quoi bon les odeurs, si

JsSSjuë^w^f^ ^VÂA dT^

ir.-

SOCRATE

« nous n'avions pas de narioes? Quelle idée au-

a rions-nous de ce qui est doux, de ce qui est

« acre, de ce qui flatte agréablement le palais, si

« la langue n'y siégeait comme arbitre ? N'est-ce

« pas une merveille de la Providence, que nos

« yeux, organes faibles, soient munis de paupières

tt qui, comme deux portes, s'ouvrent au besoin, et

« se ferment durant le sommeil ; que ces paupières

« soient plantées de cils, qui, pareils à des cribles,

« les défendent contre la fureur des vents ; que

u des sourcils s'avancent en forme de toit au-dessus

« des yeux, pour empêcher que la sueur ne les

«incommode çn découlant du front ; que l'ouïe

« reçoive tous les sons, sans se remplir jamais ;

u que chez tous les animaux les dents antérieures

« soient tranchantes, et les molaires propres à

« broyer les aliments reçus des incisives ? Que

a dirai-je de la bouche qui, destinée à recevoir ce

u qui excite l'appétit de l'animal, est placée près

K des yeux et des narines ! Gomme les déjections

u inspirent le dégoût, la Providence n'en a-t-elle pas

« éloigné les canaux, qu'elle a placés aussi loin qu'il

« est possible de nos organes les plus délicats? Ces

a ouvrages et tant d'autres faits avec un tel ordre,

« tu doutes s'ils sont le produit du hasard ou le

<( fruit d'une intelligence? — Oui ; car enfin je ne

tt vois pas les créateurs, comme je connais les

a artisans qui travaillent sur la terre . — Tu ne vois

« pas non plus ton àme qui est la souveraine de

tt ton corps : d'après ton raisonnement, dis donc

«aussi que tu fais tout par hasard, rien parintelli-

« gence. — Après tout, Socrate, je ne méprise pas

« la Divinité; je lui crois seulement trop de gran-

deur pour qu'elle ait besoin de mon culte. — Plus elle daigne mettre de grandeur dans ses bienfaits, plus il te convient de la révérer. — Sois persuadé que je ne négligerais pas les « dieux, si je croyais qu'ils s'intéressent aux hom- « mes. — L'animal qui aurait la forme du bœuf et <( l'intelligence de l'homme ne pourrait exécuter « ses volontés. Accorde-lui les mains et prive-le (( de l'intelligence, il ne sera pas moins borné. Tu (. réunis ces deux dons si précieux, et tu ne crois « pas que les dieux s'intéressent à toi ? Et que « faut-il donc qu'ils fassent pour t'en convaincre? « — Qu'ils m'envoient, comme tu dis qu'ils le « font, des conseillers qui m'apprennent ce que je «dois faire et ne pas faire. — Mais quand ils «répondent aux Athéniens qui les consultent, « n'est-ce pas à toi qu'ils parlent? Ne te parlent- H ils pas lorsque par des prodiges ils manifestent « leurs volontés aux Grecs et à tous les mortels ? « Ils n'exceptent donc que toi ? Tu es donc le seul « qu'ils négligent? Mon cher, pense que ton esprit, « qui est dans ton corps, le gouverne à son gré ; il « faut donc croire aussi que la raison, qui est dans « l'univers, dispose toutes choses comme il lui plaît. « Rends aux dieux le culte que tu leur dois, et tu « verras s'ils veulent te révéler ce qui reste caché « à notre faible raison ; tu comprendras alors que « la Divinité est si grande qu'elle voit tout d'un «seul regard, qu'elle entend tout, qu'elle est « partout, qu'elle veille à tout. »

Ainsi Socrate croit à la Providence divine. Il y croit parce qu'il en constate à chaque instant les «ilets. Sans s'attacher à la lettre des traditions

Landormy. — Socrate. 7

SOCRATE

religieuses de la Grèce, il en retient Tesprit. Son Dieu se mêle avec la Nature dont il pénètre intimement toutes les parties ; son Dieu, c'est la Raison immanente aux choses, c'est l'âme du monde qui le soutient et le gouverne comme Tâme de l'homme fait vivre son corps. Ce Dieu unique dans sa souveraineté communique avec les mortels par des oracles, par des présages, peut-être aussi par la voix de dieux inférieurs, conseillers naturels des hommes religieux. Toute sa vie, Socrate a parlé d'une divinité, ou d'une voix divine, ou de quelque chose de divin qui venait l'avertir des dangers qu'il courait. « Ce qui m'a empêché, « Athéniens, de vous donner des conseils dans les « assemblées du peuple, lui fait dire Platon dans « son Apologie, c'est ce je ne sais quoi de divin « dont vous m'avez entendu si souvent parler, et « dont Mélètos, par plaisanterie, a fait un chef « d'accusation contre moi. Ce phénomène extraie ordinaire s'est manifesté en moi dès mon enfance; « c'est une voix qui ne se fait entendre que pour « me détourner de ce que j'ai résolu ; car jamais « elle ne m'exhorte à rien entreprendre ; c'est elle « qui s'est toujours opposée à moi, quand j'ai « voulu me mêler des affaires de la république. » — « La faveur céleste, dit encore Socrate, dans le u Théagès de Platon, m'a accordé un don merveil- « leux qui ne m'a pas fait défaut depuis mon « enfance ; c'est une voix que j'entends, qui me c( détourne de ce que je vais faire, et ne m'y pousse « jamais. Si un de mes amis me communique « quelque dessein, et que la voix se fasse enten- « dre, c'est une marque sûre qu'elle n'approuve pas

« ce dessein et qu'elle l'en détourne. Vous con- « naissez le beau Gharmide, fils de Glaucon : un «jour, il vint ma raconter le dessein qu'il avait « d'aller disputer le prix de la course aux jeux « Néméens. Il n'eut pas plus tôt commencé à me « faire cette confidence, que j'entendis la voix. Je « l'en détournai donc en lui disant : Tandis que « tu parlais, j'ai entendu la voix divine ; ainsi, ne « va point à Némée. 11 me répondit : Elle te dit « peut-être que je ne serai pas vainqueur ; mais, « quand même je ne remporterais pas la victoire, «j'aurai toujours gagné à m'être exercé pendant « ce temps. A ces mots, il me quitta et s'en alla « aux jeux. Vous pouvez savoir de lui-même ce « qui lui arriva. Vous pouvez demander encore, « si vous le voulez, à Glitomaque, frère de Timar- « que, ce que lui dit Timarque lorsqu'il allait « mourir pour avoir méprisé l'avertissement « divin... Quant à l'expédition de Sicile, vous « apprendrez de beaucoup de nos concitoyens ce « que je prédis sur la déroute de l'armée... La « puissance du dieu s'étend jusque sur les rap- « ports que l'on veut contracter avec moi ; il y a « des gens qu'il repousse, et ceux-là ne sauraient « jamais tirer de moi aucune utilité : je ne puis « même avoir avec eux aucun commerce . » Socrate considérait-il ces avertissements divins comme les conseils d'un génie particulier attaché à sa personne ou seulement comme une révélation du Dieu souverain de l'univers, c'est ce qu'il est difficile de décider. Socrate voyait-il même dans cette inspiration prophétique quelque chose de surnaturel ? Il ne le semble pas ; son Dieu n'est

pas en dehors du monde, il anime en tous lieux la nature par sa présence réelle ; les manifestations de la pensée divine, oracles, song-es, voix intérieures, etc., sont donc des phénomènes naturels €omme la chute d'une pierre ou la croissance des arbres, ou plutôt, dans tout phénomène naturel, la pensée divine se manifeste, s'exprime plus ou moins clairement, u Le daimon de Socrate, dit « Montaig-ne, estoit à Tadventure certaine impul- « sion de volonté qui se presentoit a lu y sans le « conseil de son discours : en une ame bien « espuree, comme la sienne, et préparée par con- « tinu exercice de sagesse et de vertu, il est vray- « semblable que ces inclinations, quoy que teme- « raires et indigestes, estoient tousiours impor- « tantes et dignes d estre suyvies. Chacun sent «( en soy quelque imag-e de telles agitations d'une « opinion jjrompte, véhémente et fortuite : c'est a t( moy de leur donner quelque auctorité, qui en « donne si peu a notre prudence; et en ay eu de (( pareillement foibles en raison et violentes en « persuasion ou en dissuasion, qui estoient plus « ordinaires a Socrates, auxquelles ie me suis « laissé emporter si utilement et heureusement « qu'elles pourroient estre iugoes tenir quelque «chose d'inspiration divine.» — «J'ose croire, « écrit Descartes le 20 octobre 1640 à la princesse c< Elisabeth, que la joie intérieure a quelque « secrète force pour se rendre la fortune plus « favorable. Je ne voudrais pas écrire ceci à des « personnes qui auraient l'esprit faible, de peur de « les induire à quelque superstition ; mais au <t regard de Votre Altesse, j'ai seulement peur

« qu'elle se moque de me voir devenir trop cré- «dule : toutefoisj'ai une infmité d'expériences, et « avec cela l'autorité de Socrate, pour confirmer « mon opinion. Les expériences sont que j'^i sou- « vent remarqué que les choses que j'ai faites avec <^ un cœur gai, et sans aucune répugnance inté- « rieure, ont coutume de me succéder heureuse- '< ment ; jusque-là même que dans les jeux de « hasard, où il n'y a que la fortune seule qui règne, ^< je l'ai toujours éprouvée plus favorable ayant « d'ailleurs des sujets de joie que lorsque j'en avais « de tristesse. Et ce qu'on nomme communément « le génie de Socrate n'a sans doute été autre « chose, sinon qu'il avait accoutumé de suivre ses « inclinations intérieures, et pensait que l'événe- « ment de ce qu'il entreprenait serait heureux « lorsqu'il avait quelque secret sentiment de « gaîté, et au contraire qu'il serait malheureux « lorsqu'il était triste. Il est vrai pourtant que ce « serait être superstitieux de croire à cela autant '' qu'on dit qu'il faisait... Mais touchant les actions « importantes de la vie, lorsqu'elles se rencontrent *< si douteuses que la prudence ne peut enseigner « ce qu'on doit faire, il me semble qu'on a grande « raison de suivre le conseil de son génie, et qu'il « est utile d'avoir une forte persuasion que les « choses que nous entreprenons sans répugnance ^< et avec la liberté qui accompagne d'ordinaire la « joie ne manqueront pas de nous bien réussir. » Quoi qu'il en soit de la nature et de la valeur des avertissements divins que Socrate prétendait recevoir, il y a un point hors de doute : ces avertissements n'avaient trait qu'à la réahsation ou à la

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SOCRATE

non-réalisation de faits à venir, non à la détermination du bien et du mal, du devoir et de la faute. « L'affaire du devin est de connaître seulement les « signes des choses qui doivent arriver : si l'on est « menacé de mort, de maladie, de la perte de ses « biens, si l'on sera vainqueur ou vaincu à la « g'uerre, ou dans d'autres rencontres. Mais de « juger lequel de ces événements est préférable, « un devin n'en est pas plus capable qu'un autre « homme. » De même le démon de Socrate l'empêche d'accomplir certaines actions parce qu'elles ne réussiront pas, c'est-à-dire parce qu'elles n'aboutiront pas à la fin qu'il désire. Mais Socrate n'a jamais recours à son génie pour savoir s'il vaut mieux mentir que de ne pas mentir, commettre une injustice ou la subir; le domaine de la science, entièrement accessible à la raison humaine, reste nettement séparé du domaine des choses obscures que la Divinité seule peut révéler à l'homme en certaines circonstances ; d'une part il s'agit d'idées, d'autre part de faits; les idées se définissent par ia réflexion, les faits sont matière à constatation ou à pressentiment. Ainsi, dans l'esprit de Socrate, ta religion n'entame pas la science; la morale demeure indépendante ; toute vertu, même la piété, ne consiste que dans une connaissance méthodique de l'utile ou du Bien : être pieux, c'est comprendre que nous avons besoin des dieux et régler sur la justice nos rapports avec eux. Il n'y a qu'une vertu : la sagesse ou toute-puissance de la raison. Nous n'avons qu'un intérêt : le développement de notre personne morale, qui est lié lui-même au développement de la moralité chez nos semblables,

tout effort humain n'obtenant un résultat que par le travail en commun. Pour nous élever nous-* mêmes, élevons les autres avec nous vers la parfaite sagesse . Et ne méprisons aucune âme' : ne décrétons pas témérairement qu'un esclave ou qu'une femme ne sont pas nés pour la vertu, que leur esprit impuissant à la réflexion est condamné d'avance à l'erreur et au vice. « Pourquoi bats-tu « ton esclave ? dit Socrate à un de ses amis. — « Parce aue c'est un gourmand, un paresseux, qui « aime 1 argent et ne veut pas travailler, — T'es-tu « demandé quelquefois qui méritait le plus d'être « battu de toi ou de ton esclave? » Et Socrate, qui voyait dans tout esclave un homme, voulait aussi qu'on relevât la femme, capable des mêmes vertus que l'homme. Il préparait ainsi pour l'humanité future la conception d'un idéal de la vie où le Bien fût l'œuvre vivante et progressive d'une conspiration des raisons individuelles librement orientées vers leur commune perfection. Il prêchait une amélioration de la société par l'éducation des personnes ; il se dévouait avec enthousiasme à cette propagande de la science qui doit fonder l'accord des volontés, non sur la rencontre impossible des intentions anarchiques d'une charité purement sentimentale, mais sur la coordination nécessaire des définitions méthodiques de la justice.

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Socrate était âgé de soixante-dix ans quand trois citoyens des plus influents : Mélètos, un poète tragique, Lycon, un orateur, et Anytos, un corroyeur, portèrent contre lui une accusation dont le texte même nous a été conservé : « Socrate est coupable « parce qu'il ne croit pas aux dieux de la cité, parce « qu'il veut introduire d'autres divinités nouvelles, « et parce qu'il corrompt les jeunes gens. Peine : « la mort. »

Nous savons déjà comment, durant toute sa vie, Socrate n'avait cessé d'indisposer contre lui un grand nombre de ses concitoyens. Ce qui peut nous paraître étrange, ce n'est donc pas qu'une accusation ait été dirigée contre lui, c'est au contraire qu'elle se soit produite si tard et qu'elle ne l'ail atteint qu'au terme de la vieillesse.

Sans doute les ennemis de Socrate avaient voulu attendre l'occasion favorable pour obtenir une condamnation, et cette occasion ne s'était pas présentée plus tôt. Pour qu'un tribunal pût infliger à Socrate la peine de mort, il fallait qu'on eût autre chose à lui reprocher que ses attaques contre les poètes, qui ne savent ce qu'ils disent, contre les

orateurs, qui parlent de choses qu'ils ne connaissent pas, contre les artisans, toujours prêts à se laisser séduire par les poètes et par les orateurs ; il fallait que ses accusateurs fussent en état de sou-^ tenir avec vraisemblance qu'il jouait un rôle funeste dans la cité, qu'il attaquait les lois, la morale ou la religion ; et, si son langage avait toujours prêté pour des esprits malintentionnés ou peu perspicaces à des interprétations de ce genre, en revanche sa conduite avait toujours répondu de son dévouement aux intérêts de l'État, et de son attention scrupuleuse à respecter la constitution ; de sorte qu'en abusant de ses paroles pour lui prêter des pensées criminelles on se serait exposé à uneréfutation trop facile par lé simple récit de sesactions.

Et en efl'et, non seulement Socrate s'était distingué par sa présence d'esprit, sa bravoure dans tous les combats auxquels il avait pris part, à Délium^ à Potidée, mais il avait donné dans l'accomplissement de ses devoirs civiques en temps de paix despreuves éclatantes de son courage et de sa probité. Un jour, il avait été désigné par le sort pour présider l'assemblée du peuple : ce jour-là, Gallixènevoulut commettre une illégalité. Dix généraux, vainqueurs aux îles Arginuses, étaient accusés de n'avoir pas enseveli les morts après la bataille ; la loi voulait que les accusés fussent jugés séparément et après avoir présenté leur défense. Gallixène prétendait faire condamner immédiatement tous les généraux par un seul vote et sans lesavoir entendus. Les Prytanes s'opposèrent d'abord à une violation aussi flagrante de la constitution ;

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118 SOCRATE

mais devant les menaces de Gallixène et les ru- •meurs de la foule, ils s'intimidèrent. Socrate seul resta inébranlable et refusa de laisser commettre une injustice pour complaire aux passions de la multitude. — Quelques années plus tard, lorsque Athènes était soumise à la domination des Trente tyrans, Socrate sut encore manifester sa fière indépendance et son respect du droit. Gritias et Ghariclès, créés nomothètes, défendirent par une loi d'enseigner Fart de la parole. G'était exclure d'Athènes tous les sophistes et ils pensaient atteindre Socrate, comme un sophiste. Socrate n'en •continua pas moins à converser avec tous les Athéniens qu'il rencontrait, leur apprenant à distinguer -en toute occasion le juste de l'injuste, le bien du mal, le beau du laid. Gritias et Ghariclès le firent alors appeler, lui montrèrent la loi, et l'invitèrent à cesser tous ses entretiens avec la jeunesse. « Je « suis prêt à me soumettre aux lois, leur dit « Socrate, mais je voudrais d'abord les com- « prendre. Vous interdisez d'enseig-ner l'art de la « parole. Est-ce que vous croyez que l'art de la « parole consiste à bien dire les choses ou à les « dire mal? Si l'art de la parole consiste à bien dire « les choses, puisque vous en proscrivez l'ensei- « gnement, vous voulez donc que désormais on -« s'abstienne de parler comme il faut. Mais si l'art « de la parole est l'art de mal dire les choses, comme « il est clair qu'il faut tâcher de bien parler, c'est « cet art même qu'il s'agit de réformer. » Alors Ghariclès s'emporta : « Puisque tu ne nous entends « pas, Socrate, nous te défendons, c'est bien clair, •« de jamais t'entretenir avec les jeunes g'ens. —

<^ Jusqu'à quel âge un homme est-il jeune? — Jus- « qu'à ce qu'il lui soit permis d'entrer au sénat, « jusqu'à trente ans. — Mais si je veux acheter quel- « que chose d'un marchand qui n'ait pas trente ans, « pourrai-J€ lui dire : Gombien cela? — On te « permet cette question. Mais tu as coutume d'en « faire sur quantité de choses que tu sais bien, et « voilà ce qui t'est défendu. — Ainsi je ne répon- « drai pas à un jeune homme qui me dirait : Où « demeure Ghariclès? Où est Gritias?— Tu peux « répondre à cela ; mais cesse de parler, comme « tu le fais toujours, de cordonniers, decorroyeurs, a de foulons et d'autres artisans. — Il faudra sans « doute aussique je renonce aux conséquences que <( je tirais do mes discours sur ces professions rela- « tivement à la justice, à la piété, à toutes les « vertus. » Socrate ne se contentait pas de railler effrontément l'arbitraire tyrannie des Trente, il n'hésitait pas au besoin à leur désobéir. Un jour, cinq citoyens, dont Socrate, furent désignés pour participer à l'arrestation d'un Athénien, dont la bonne renommée inquiétait le gouvernement, Léon de Salamine. Un refus d'obéissance était menacé des plus terribles punitions. Socrate se trouvait sur la place publique quand il reçut l'ordre des Trente. Il rentra tranquillement chez lui, sans s'inquiéter autrement des conséquences de son insubordination. Et, s'il put échapper à une mort certaine, il le dut uniquement au retour victorieux de Thrasybule qui mit fin à cette sanglante période d'anarchie.

Ainsi Socrate s'était en toute circonstance montré le gardien incorruptible des lois de l'État et

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120 SOCRATE

des principes de la morale. Pour Taccuser de corrompre la jeunesse et d'ébranler les fondements de la constitution, pour réussir surtout à soutenir une pareille accusation devant le peuple, témoin des actions de Socrate, il fallut que des événements nouveaux eussent permis d'égarer l'opinion.

Les Trente tyrans, malgré leur impudence, n'avaient pas osé condamner Socrate à l'exil ; sans doute ils craig-naient qu'une telle injustice accrût encore leur impopularité, et après tout Socrate n'était un homme dangereux que par ses discours, jamais il n'aurait pris la direction d'un mouvement révolutionnaire. Mais, après la chute des Trente^ la démocratie athénienne se trouva plus que jamais déchirée par la lutte des partis, lutte d'autant plus exaspérée que chacun d'entre eux avait souffert davantag-e du triomphe momentané des autres. Il est toujours périlleux de vouloir jouer en politique le rôle de conciliateur. Les g-ens passionnés n'admettent pas qu'il y ait des esprits raisonnables, sans préjug-és, incapables de s'asservir à des opinions toutes faites, à des formules de combat. Ils traitent donc nécessairement les sages comme des fous de leur espèce, ils condamnent tous ceux qui n'acceptent pas leurs erreurs, et ils leur en prêtent gratuitement d'autres, qu'ils sont habitués à rencontrer chez leurs adversaires. Ainsi le vrai philosophe risque toujours d'être traité en ennemi par tous ses concitoyens à la fois, par les conservateurs, comme par les révolutionnaires, par les aristocrates comme par les démocrates. C'est ce qui est arrivé à Socrate. On le représenta

aux Athéniens à la fois comme un destructeur impitoyable de toutes les traditions morales, sociales, religieuses, et comme un ami des riches, des puissants, des habiles. On l'accusa de vouloir ruiner l'esprit de l'ancienne cité, et de tenter son œuvre néfaste au profit de quelques jeunes ambitieux sans scrupules, désireux de ressaisir de vice force, au moyen d'une révolution, les privilèges aristocratiques abrogés par la constitution de la démocratie athénienne.

Pour justifier l'accusation d'impiété qu'on dirigeait contre lui, on rappela quelques-uns de ses propos familiers sur les dieux : Socrate ne voulait pas admettre qu'il y eût entre les dieux des querelles, des haines, des guerres ; il repoussait avec dédain toutes les fables qui attentaient à la perfection divine. « C'est là précisément, lui fait dire « Platon dans son Euthyphron, ce qui me fait ap- « peler en justice aujourd'hui; car, lorsqu'on me « rapporte un de ces contes au sujet des dieux, je « ne le reçois qu'avec peine. » D'autre part, Socrate parlait sans cesse d'avertissements divins qui lui étaient donnés dans les circonstances graves de la vie; il faisait allusion à cette sorte de voix intérieure qui l'empêchait d'agir quand il allait mal faire, et ses accusateurs prenaient texte de ces déclarations pour prétendre qu'il invoquait des dieux étrangers il la religion de la cité.

On reprochait en second lieu à Socrate de corrompre la jeunesse, c'est-à-dire de lui enseigner le mépris des lois humaines et divines. Il est certain que Socrate ne s'était pas fait faute de critiquer les institutions de son pays : « C'est folie

SOCRATE

« disait-il souvent, qu'une fève décide du choix des « magistrats de la république, tandis qu'on ne « tire au sort ni un pilote, ni un architecte, ni un « joueur de flûte dont les fautes sont bien moins « dangereuses que celles des magistrats. » Il est non moins assuré que Socrate ne respectait aucunement la morale traditionnelle et s'eflbrcait au contraire de la détruire au profit d'une morale purement rationnelle. « Je connais, disait Mélètos, « des jeunes gens que Socrate a décidés à suivre « ses avis plutôt que ceux de leur père et de leur « mère. » Et Socrate répondait simplement : « Lorsque nous sommes malades, ne suivons-nous « pas plutôt les conseils des médecins que ceux de « nos parents? » Mais les pères et les mères ne voient pas sans peine leurs enfants échapper à leur autorité, fût-elle peu éclairée; ils se montrent volontiers jaloux des maîtres qui, par leur valeur morale, savent gagner l'esprit etle cœur des jeunes gens et exercer sur eux une influence toute-puissante; d'autant plus que les jeunes gens à leur tour ne conservent pas toujours dans la pratique de leur récente sagesse une modération charitable •et un juste souci des convenances; ils font la leçon à leurs parents, et prétendent leur imposer de nouvelles mœurs et de nouveaux principes; or, si nous nous montrons en général disposés à accepter, fût-ce d'un enfant, des leçons d'arithmétique, de géométrie ou de physique, pourvu que cet enfantait lui-même reçu un enseignement qui ne nous ait pas encore été donné, en revanche nous croyons presque tous posséder sans étude la science du juste et de l'injuste, et nous n'autori-

JL\ MORT DE SOCRATE

sons personne à nous instruire de lïos devoirs et de nos droits. Un père veut bien admettre que son fils soit habile médecin, quand lui-même ne l'est pas, et il le consultera sur les meilleurs moyens d'assurer sa santé. Un père consentira difficilement à reconnaître à son fils un degré de sagesse, une perfection morale auxquels lui-même ne s'est jamais élevé, et il refusera d'écouter ses conseils sur les meilleurs moyens d'assurer son bonheur. La plus grande difficulté que rencontre tout réformateur de la morale, Socrate Ta répété toute sa vie, c'est qu'il s'adresse à des gens qui, ne sachant rien de leur devoir, * croient en savoir le tout.

Enfin les accusateurs de Socrate firent ressortir que Critias et Alcibiade avaient été liés avec lui, Gritias, le plus insatiable et le plus violent des Trente tyrans, Alcibiade le plus débauché, le plus insolent, le plus immodéré des favoris du peuple. Cette accusation fut développée devant un tribunal de cinq cents juges de tous rangs et de toutes conditions. Platon fait dire à Socrate dans le Gorgias comment il s'attendait à être jugé par cette assemblée d'artisans et de matelots : « Je serai jugé « comme le serait un médecin accusé devant des « enfants par un cuisinier. Qu'est-ce qu'un méde- « cin, au milieu de pareils juges, aurait à dire pour « sa défense, si on l'accusait en ces termes : En- «( fants, cet homme vous a fait beaucoup de mal : « il vous perd, vous et ceux qui sont plus jeunes « que vous, et vous jette dans le désespoir, vous « coupant, vous brûlant, vous étouffant ; il vous « donne des potions très amères, et vous met à la

SOCBATE.

« diète, au lieu de vous servir comme moi des mets « délicieux. Que dirait le médecin? Dirait-il qu'il « n'a agi que pour conserver la santé de ces en- « fants?Ses jug-es ne se récrieront-ils pas à cette « réponse? Eh bien, si l'on m'accuse ou de cor- « rompre la jeunesse, en lui apprenant à douter, « ou de parler mal des citoyens d'un âge plus <( avancé, en tenant sur leur compte des discours « sévères, je ne pourrai pas dire la vérité et faire « comprendre à mes juges que, si j'ai toujours « parlé de la sorte, c'était à bon droit, c'était pour « leur être utile, et non pour autre chose. »

Socrate ne prépara pas sa défense ; la voix divine qui parlait en lui l'en empêcha. « Socrate, lui dit « un jour Hermogène, ne songes-tu pas à ton apo- « logie? — Ne vois-tu pas, répondit Socrate, que « j'y ai songé toute ma vie? — Gomment cela? — « En ne commettant jamais d'injustice. » — Lysias avait écrit pour lui un plaidoyer dont il lui donna lecture; après l'avoir entendu, Socrate dità Lysias : u Voilà un beau discours, mais- qui ne me convient « pas. — Et comment, reprit Lysias, ne te con- « vient-il pas, s'il est beau? — Ne sais-tu pas, lui « répondit Socrate, que les belles chaussures et les « beaux habits ne me vont guère. » Il parla cependant devant ses juges, pour obéir à la loi qui voulait que tout accusé présentât sa défense. Après s'être justifié en peu de mots des accusations qu'on avait portées contre lui, il expliqua au tribunal le rôle d'éducateur populaire qu'il avait voulu jouer dans la cité, ou plutôt la haute mission morale pour laquelle il avait été désigné par le dieu de Delphes lui-même. « La vérité. Athéniens, dit-il, c'est qu'A-

L\ MOKT DE SOCKATE.

poUon seul est sage, et qu'il a voulu dire par soa oracle que toute la sagesse humaine n'est pasgrand-chose ou même qu'elle n'est rien. Convaincu de cette vérité, pour m'en assurer encore davantage et pour obéir au dieu je contmue touiours mes recherches, j'examine tous ceux de mes concitovens ou des étrangers en qui j'espère trouver la vraie sagesse, et, quand je ne la trouve point en eux, je sers d'interprète à l'oracle en leur montrant qu'ils ne sont point sages. — V oila, me dira-t-on, une belle occupation qui ne te fait que des ennemis et te conduit tout droit a ta perte! — Je répondrai : Vous êtes dans l'erreur si vous crovez qu'un homme qui vaut quelque chose doit considérer les chances de la mort ou de la vie, au lieu de rechercher seulement ea toute occasion si ce qu'il fait est juste ou injuste. Tout homme qui a choisi un poste parce qu il le jugeait plus honorable, ou qui y a été placé par son chef, doit, à mon avis, y demeurer ferme, et ne considérer ni la mort ni le péril. Ce serait donc de ma part une étrange conduite. Athéniens, si, après avoir gardé fidèlement, comme un brave soldat, tous les postes où j'ai été place par vos généraux, à Potidée, à Amphipohs et a DéUum, et après avoir souvent exposé ma vie, aujourd'hui que le dieu de Delphes m'ordonne de philosopher en m'examinant moi-même et en examinant les autres, la peur de la mort ou quelque autre danger me faisait abandonner ce poste. Craindre la mort, c'est se croire sage sans l'être; car c'est croire connaître ce que l'on ne connaît point. Personne, en effet, ne sait ce que c'est que

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SOCRATE

« la mort, et si elle n'est pas le plus grand de tous « les biens pour l'homme. Cependant on la craint « comme si l'on savait certainement que c'est le « plus grand de tous les maux. Or n'est-ce pas « l'ignorance la plus honteuse que de croire con- « naître ce que l'on ne connaît point? Pour moi, « c'est peut-être en ceJa que je diffère de la plupart « des hommes, et, si j'osais me dire plus sage « qu eux en quelque chose, c'est en ceci du moins « que,ne sachant pas bien ce qui se passe après cette « vie, je ne crois pas non plus le savoir; mais ce « que je sais bien, c'est qu'être injuste et désobéir « à qui est meilleur que soi, homme ou dieu, est « contraire au devoir. Voilà le mal que je redoute « et que je veux fuir, parce que je sais que c'est un « mal, et non pas de prétendus maux qui sont « peut-être des biens véritables. »

Socrate aurait ainsi parlé, selon Platon ; en tout cas, tel fut à peu près le sens de ses paroles. Les juges allèrent aux voix et déclarèrent, à une très faible majorité, que Socrate était coupable. La loi voulait que l'accusé proposât lui-même la peine qu'il pensait avoir méritée. « Athéniens, dit alors « Socrate, que mérite une conduite comme la « mienne? N'est-ce pas la plus belle des récom- « penses? N'est-ce pas d'être nourri aux frais de « l'État dans le Prytanée? N'ai-je pas gagné cet « honneur à plus juste titre que le vainqueur des « jeux Olympiques? Car celui-là ne vous rend « heureux qu'en apparence, et, moi, je vous ensei- « gne à l'être véritablement ; celui-là a de quoi « vivre, et moi je n'ai rien. Si donc je dois déclarer a ce que je mérite en bonne justice, je vous le dis,

a c'est d'être nourri au Prytanée. Quand je vous « parle ainsi. Athéniens, vous m'accusez peut-être « d'arrogance. Mais ce n'est nullement cela; mon <( véritable motif est que j'ai la conscience de « n'avoir jamais commis d'injustice envers' per- « sonne ; mais je ne puis vous le persuader, car il « n'y a que quelques instants que nous nous en- « tretenons ensemble. D'ailleurs, en admettant « que je veuille éviter la peine réclamée contre « moi par Mélètos, à quoi me condamnerais-je « moi-même de préférence? Aune amende? Je « n'aurais pas de quoi la payer. A l'exil? Peut-être « y consentiriez-vous. Mais il faudrait que l'amour « de la vie m'eut bien aveuglé. Athéniens, pour « que je pusse m'imaginer que si vous, mes con- « citoyens, vous n'avez pu supporter ma manière « d'être et mes discours, s'ils vous sont devenus « tellement importuns et odieux qu'aujourd'hui « enfin vous voulez vous en délivrer, des étran- « gers auront moins de peine à les supporter. « Mais on me dira peut-être : Socrate, quand tu « nous auras quittés, ne pourras-tu te tenir en re- « pos, et garder le silence ? Voilà ce qu'il y a de « plus difficile à faire entendre à quelques-uns d'en- « tre vous ; car si je dis que ce serait désobéir au « dieu, et que par cette raison il m'est impossible « de me tenir en repos, vous ne me croirez point, <( et prendrez cette réponse pour une plaisanterie ; a et, d'un autre côté, si je vous dis que le plus « grand bien de l'homme c'est de s'entretenir « chaque jour de la vertu et des autres choses « dont vous m'avez entendu discourir, m'exami- « nant moi-même et examinant les autres (car une

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SOCRATE

« vie sans examen n'est pas une vie), si je vous dis « cela, vous me croirez encore moins. Voilà pource tant la vérité, Athéniens ; mais il n'est pas aisé « de vous en convaincre. Si j'étais riche, je me « condamnerais volontiers à une amende telle que « je pourrais la payer, car payer une amende « n'est pas pour moi une punition. Mais enfin je « n'ai rien, et, à moins que vous ne consentiez à « me condamner seulement à ce que je suis en « état de payer. ... je pourrais aller peut-être jusqu'à « une mine d'arg-ent ; c'est donc à cette somme « que je me condamne. Mais Platon, que voilà, « Criton, Gritobule et Apollodore veulent que je « me condamne à trente mines, dont ils répondent. « En conséquence je m'y condamne ; et assurément « je vous présente des cautions très solvables. » La tranquille fierté de Socrate indisposa contre lui un tribunal habitué aux flatteries, aux lamentations, aux supplications d'accusés moins soucieux de leur dig-nité. Socrate fut condamné à mort à une assez forte majorité. Il prit alors une dernière fois la parole afin d'expHquer à ses juges combien il reg-rettait leur sentence, non pour lui-même, mais pour eux, qui allaient en porter la honte et en subir les conséquences fâcheuses. Et il ajouta : « Cette inspiration prophétique qui n'a cessé de se « faire entendre à moi dans tout le cours de ma « vie, qui dans les moindres occasions n'a jamais « manqué de me détourner de tout ce que j'allais « faire de mal, aujourd'hui qu'il m'arrive ce que « vous voyez, ce qu'on pourrait prendre, et ce « qu'on prend en effet pour le plus grand de tous « les maux, cette voix divine a gardé le silence ;

LA MORT DE SOCRATE. i29

« elle ne m'a arrêté ni ce matin quand je suis <c sorti de ma maison, ni quand je suis venu devant <c ce tribunal, ni tandis que je parlais. Cependant, « dans beaucoup d'autres circonstances, elle vmt « m'interrompre au milieu de mon discours ; mais « aujourd'hui elle ne s'est opposée à aucune de mes « actions, à aucune de mes paroles : quelle en peut « être la cause? Je vais vous le dire : c'est que ce « qui m'arrive est, selon toute vraisemblance, un a bien, et nous nous trompons sans aucun doute, « si nous pensons que la mort soit un mal. C est « pourquoi, mes juges, soyez pleins d'espérance a dans la mort, et ne pensez qu'à cette vente qu il « n'y a aucun mal pour l'homme de bien, m pence dant sa vie ni après sa mort, et que les Dieux ne <c l'abandonnent jamais; car ce qui arrive n est « point l'effet du hasard, et il est clair pour moi « que mourir dès à présent, et être délivré des « soucis de la vie,* était ce qui me convenait le « mieux; aussi la voix céleste s'est tue aujourd hm <c et je n'ai aucun ressentiment contre mes accusa- « teurs, ni contre ceux qui m'ont condamne, quoi- « que leur intention n'ait pas été de me faire du « bien, et qu'ils n'aient cherché qu'à me nuire ; en <( quoi j'aurais bien quelque raison de me plaindre « d'eux. Je ne leur ferai qu'une seule prière. « Lorsque mes enfants seront grands, si vous les « voyez chercher les richesses ou toute autre chose « que la vertu, punissez-les, en les tourmentant « comme je vous ai tourmentés ; et, s'ils se croient « quelque chose, quoiqu'ils ne soient rien, faites- « les rougir de leur ignorance et de leur presomp- « tion : c'est ainsi que je me suis conduit avec

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SOCRATE

« VOUS. Si vous faites cela, moi et mes enfants nous « n'aurons qu'à nous louer de votre justice. Mais il « est temps que nous nous quittions, moi pour mou- « rir, et vous pour bien vivre. Qui de nous a le meil- « leur partag-e? Personne ne le sait, excepté Dieu.» Le lendemain du jour où Socrate fut condamné, un vaisseau partait d'Athènes pour mener à Délos le cortèg-e religieux qui devait solennellement fêter la naissance d'Apollon. La loi ne permettait pas que, pendant toute la durée de ce pèlerinag-e, la ville fût souillée par l'exécution d'un jugement capital. Socrate dut donc attendre le retour du vaisseau sacré avant de subir sa peine. Cette attente dura trente jours. Pendant tout ce temps, Socrate vécut sans trouble et se livra tranquillement à sesoccupations préférées : il reçut ses familiers, s'entretint avec eux de morale; il composa même un hymne à Apollon et mit, dit-on, en vers quelques fables d'Ésope. Un matin, son vieil ami Griton vint le trouver dans sa prison et lui offrit de le faire évader en toute sécurité par les voies les plus promptes. Griton était riche et se faisait fort d'acheter la conscience des agents du pouvoir. Il pressa Socrate de fuir avec lui e.n Thessalie où iî serait accueilli par des amis dévoués; il le supplia de consentir à vivre pour l'honneur de ses disciples qui seraient couverts de honte si l'on pouvait dire qu'ils avaient laissé périr injustement leur maître, pour l'amour de ses enfants qu'il ne devait pas priver volontairement de son appui et de ses conseils. « Mon cher Griton, répondit Soft crate, on ne saurait trop estimer ta sollicitude, « si elle s'accorde avec la justice; autrement, plus

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U MORT DE SOCRATE

« elle est vive et plus elle est fâcheuse. Il faut « donc examiner si mon devoir est de faire ce que « tu me proposes, ou non. Car ce n'est pas d'au- « jourd'hui que j'ai pour principe de n'écouter « d'autre voix que celle de la raison. Les princi- « pes que j'ai professés toute ma vie, je ne puis les « abandonner parce qu'un malheur m'arrive : je (( les vois toujours du même œil, ils me paraissent « aussi puissants, aussi respectables qu'aupara- « vant; et si tu n'en as pas de meilleurs à y substi- « tuer, sache bien que tu ne m'ébranleras pas,quand « la' multitude irritée, pour m'épouvanter comme « un enfant, me présenterait des images plus « affreuses encore que celles dont elle m'environne, « les fers, la misère, la mort. » Ce qui importe, ce n'est pas de vivre, mais de vivre bien. Socrate se demande donc s'il a le droit d'échapper à sa peine du moment qu'il n'a pu persuader à ses concitoyens qu'elle était injuste. Fera-t-il appel à cette maxime presque universellement admise par les Grecs : on doit rendre le mal pour le mal, et répondra-t-il à l'injustice des Athéniens par un acteinjuste? « Toutes nos affirmations passées se sont- « elles évanouies en quelques jours, et deux vieil- « lards comme nous ont-ils pu prendre au sérieux « de purs badinages sans s'apercevoir qu'ils ne « difTéraienl en rien des enfants? Ou bien alors, ce que nous disions autrefois n'était-il pas bien dit? L'injustice n'est-elle pas de toute manière « un mal et une honte pour celui qui la commet? « __ C'est en effet ce que nous disions, répond « Griton. — Il ne faut donc, reprend Socrate, « commettre aucune injustice. — Non certes. —

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« Pas même quand nous avons été victimes de « l'injustice des autres. Faire du mal à des hom- « mes, c'est toujours être injuste, et ainsi nous ne « devons jamais rendre le mal pour le mal. » Socrate refusa de désobéir aux lois de son pays et de manquer à son devoir de citoyen.

Deux jours après, le vaisseau sacré entrait au port du Pirée. Le troisième jour, Socrate devait mourir. Ses amis se réunirent une dernière fois autour de lui, d'abord Griton, le plus vieux et le plus fidèle de tous, puis deux Thébains remplis d'ardeur pour la philosophie, Simmias et Gébès, le jeune Phédon, beaucoup d'autres encore. Xénophon, alors en Asie, et Platon, malade, n'assistèrent pas à ce suprême entretien. Cependant Platon nous a conservé, dans un dialog-ue intitulé Phédon, le récit de cette scène sublime que tant de témoins purent lui rapporter. Socrate était •calme et serein comme à l'ordinaire, il plaisantait volontiers, avec cet enjouement profond qui recouvrait toujours une pensée sérieuse, il avait un mot affectueux pour chacun de ceux qui l'entouraient. Il parla de la mort, et voulut terminer son long- apostolat philosophique en démontrant à ses amis, et par les preuves les plus décisives, que, si le corps périt, l'àme est immortelle. Il ajouta même que, dans sa nouvelle existence au delà de cette vie, il espérait trouver la récompense de sa vertu, comme les méchants devaient attendre la punition de leurs fautes. « La chose, aurait-il « dit selon Platon, vaut du moins la peine qu'on « hasarde d'y croire ; c'est un risque qu'il est beau « de courir, c'est une espérance dont il faut

« comme s'enchanter soi-même. Qu'il prenne donc « confiance pour son âme celui qui, pendant sa vie, « a rejeté les plaisirs et les biens du corps, comme « lui étant étrangers et portant au mal, qui a « aimé les plaisirs de la science, qui a orné son « âme, non d'une parure étrangère, mais de celle « qui lui est propre, comme la tempérance, la « justice, la force, la liberté, la vérité ; celui-là « doit attendre tranquillement l'heure de son dé- « part pour l'autre monde, comme étant prêt au « voyag-e lorsque la destinée l'appellera. Quant à « vous, Simmias et Gébès, et vous autres, vous « ferez ce voyage chacun à votre tour, quand le « temps sera venu. Pour moi, la destinée m'appelle « aujourd'hui, comme dirait un poète tragique ; « et il est à peu près temps que j'aille au bain, « car il me semble qu'il est mieux de ne boire le « poison qu'après m'être baigné, et d'épargner « aux femmes la peine de laver un cadavre... En « disant ces mots, continue Platon, qui met tout « ce récit dans la bouche de Phédon, il se leva et « passa dans une chambre voisine pour y prendre « le bain ; Griton le suivit et Socrate nous pria de « l'attendre. Nous l'attendîmes donc, tantôt nous « entretenant de tout ce qu'il nous avait dit, tantôt « parlant de l'horrible malheur qui allait nous « arriver, nous regardant véritablement comme « des enfants privés de leur père, et condamnés « à passer le reste de notre vie comme des orphe- « lins. Après qu'il fut sorti du bain, on lui apporta « ses enfants, car il en avait trois, deux en bas « âge et un qui était déjà assez grand, et on fit « entrer les femmes de sa famille. Il leur parla Landorut. — Socrate. 8

SOCRATE

« quelque temps en présence de Griton, et leur (( donna ses ordres ; ensuite il fit retirer les fem- « mes et les enfants, et revint nous trouver. Et a déjà le coucher du soleil approchait, car Socrate « était resté longtemps enfermé dans la pièce voi- « sine. En rentrant il s'assit sur son lit, et n'eut « pas le temps de nous dire g-rand'chose : car le « serviteur des Onze entra presque en môme temps, « et s'approchant de lui : Socrate, dit-il, j'espère « que je n'aurai pas à te faire le même reproche « qu aux autres condamnés : dès que je viens les u avertir, par l'ordre des magistrats, qu'il faut « boire le poison, ils s'emportent contre moi et me « maudissent; mais pour toi, depuis que tu es ici, « je t'ai toujours trouvé le plus courageux, le plus « doux et le meilleur de ceux qui sont jamais venus « dans cette prison, et en ce moment je suis bien u assuré que tu n'es pas fâché contre moi, mais « contre ceux qui sont la cause de ton malheur, et « que tu connais bien. Maintenant, tu sais ce que «je viens t'annoncer; adieu, tâche de supporter a avec résignation ce qui est inévitable. En même « temps il se détourna en fondant en larmes, puis « se retira. Socrate, le regardant, lui dit: Et toi « aussi, reçois mes adieux ; je ferai ce que tu dis. « Et se tournant vers nous: Voyez, nous dit-il, (( quelle honnêteté dans cet homme ; tout le temps « que j'ai été ici, il est venu me voir souvent, et « s'est entretenu avec moi : c'est le meilleur des « hommes; et maintenant comme il me.pleure de « bon cœur! Mais voyons, Griton, obéissons-lui de « bonne grâce, et qu'on m'apporte le poison, s'il « est broyé ; sinon, qu'il le broie lui-même. — Mais

« je pense, Socrate, lui dit Griton, que le soleil est « encore sur les montagnes et qu'il n'est pas couché; « d'ailleurs je sais que beaucoup d'autres ne pren- « nent le poison que longtemps après que l'ordre « leur en a été donné ; qu'ils mangent et qu'ils « boivent à souhait; ne te presse donc pas, tu as « encore du temps. — Geux qui font ce que tu dis, « Griton, répondit Socrate, ont leurs raisons ; ils « croient que c'est autant de gagné ; et moi, j'ai « aussi les miennes pour ne pas faire comme eux ; « car la seule chose que je croirais gagner, en bu- « vant un peu plus tard, c'est de me rendre ridicule « à moi-même, en me trouvant si amoureux de la « vie que je veuille l'épargner lorsqu'il n'y en a « plus. Ainsi donc, mon cher Griton, fais ce que « je te dis, et ne me tourmente pas davantage. « A ces mots, Griton fit signe à l'esclave qui se « tenait auprès de lui. L'esclave sortit, et après « être resté quelque temps absent, il revint avec « celui qui devait donner le poison, et le portait « tout broyé dans une coupe. Aussitôt que Socrate « vit entrer cet homme : Fort bien, lui dit-il, mon « ami; que faut-il que je fasse? G'est à toi de me « l'apprendre. — Pas autre chose, lui répondit « l'homme, que de te promener quand tu auras « bu, jusqu'à ce que tu sentes tes jambes appe- « santies, et alors tu te coucheras sur ton lit, le « poison agira de lui-même. Et, en même temps, « il lui tendit la coupe. Socrate la prit avec la plus « parfaite sérénité, sans aucune émotion, sans « changer de couleur ni de visage ; mais regardant « l'homme d'un œil ferme et assuré, comme à son « ordinaire : Dis-moi, est-il permis de répandre un

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«peu de ce breuvage, pour en faire une libation? « —Socrate, lui répondit l'homme, nousne broyons « que ce qu'il est nécessaire d'en boire. — J'en- « tends, dit Socrate ; mais au moins il est permis « et il est juste de faire ses prières aux dieux, afin « qu'ils bénissent notre voyage et le rendent heu- (( reux; c'est ce que je leur demande. Puissent-ils « exaucer mes vœux! Après avoir dit cela, il porta « la coupe à ses lèvres, et la but avec une tran- « quillité et une douceur merveilleuses. Jusque-là « nous avions eu presque tous assez de force pour « retenir nos larmes ; mais en le voyant boire, et « après qu'il eut bu, nous n'en fûmes plus les i( maîtres. Pour moi, malgré mes efforts, mes lar- « mes s'échappèrent avec tant d'abondance que « je me couvris de mon manteau pour pleurer sur « moi-même, car ce n'était pas le malheur de So- « crate que je pleurais, mais le mien, en songeant « à l'ami que j'allais perdre. Griton, avant moi, « n'ayant pu retenir ses larmes, était sorti ; et « Apollodore, qui n'avait presque pas cessé de « pleurer auparavant, se mit alors à crier, à u hurler, à sangloter avec tant de force, qu'il n'y u eut personne à qui sa douleur ne fendît le cœur, « excepté Socrate : Que faites-vous, dit-il, ô mes «bons amis! N'était-ce pas pour cela que j'avais « renvoyé les femmes, pour éviter des scènes « aussi peu convenables? Car j'ai toujours ouï dire « qu'il faut mourir avec de bonnes paroles. Tenez- « vous donc en repos, et montrez plus de fermeté. « Ces mots nous firent rougir, et nous retînmes « nos pleurs. Cependant Socrate, qui se promenait, « dit qu'il sentait ses jambes s'appesantir, et il se

« coucha sur le dos, comme l'homme l'avait or- « donné. Aussitôt, cet homme qui lui avait apporté « le poison s'approcha, et, après avoir examiné « quelque temps ses pieds et ses jambes, il lui « serra le pied fortement, et lui demanda s'il le « sentait ; Socrate répondit que non. Il lui serra « ensuite les jambes ; et, portant ses mains plus « haut, il nous fit voir que le corps se glaçait et se « raidissait ; et, le touchant lui-même, il nous dit « que, dès que le froid gagnerait le cœur, alors « Socrate nous quitterait. Déjà tout le ventre « était glacé. Alors se découvrant le visage, car « il l'avait couvert : Criton, dit Socrate, et ce furent « ses dernières paroles, nous devons un coq à Es- « culape, n'oublie pas d'acquitter cette dette. — « Cela sera fait, dit Criton ; mais vois bien si tu as « encore quelque chose à nous dire. — Socrate ne « répondit rien, et un instant après il fit un mou- « vement convulsif ; alors l'homme le découvrit « tout à fait :ses regards étaient fixes. Criton, s'en « étant aperçu, lui ferma la bouche et les yeux. « Voilà quelle fut la fin de notre ami, de l'homme, « nous pouvons le dire, le meilleur des hommes de « ce temps que nous ayons connus, le plus sage « et le plus juste de tous les hommes. »