CHAPITRE IX

DESGARTES

Une même chose, selon Spinoza, se conçoit comme actuelle de deux façons différentes : ou, du dehors, d'après son rapport à des conditions déterminées de temps et de lieu; ou, du dedans, suivant la vérité qui la fonde sub specie quadam œternitatis. Pour exprimer, sous la forme la moins infidèle qui se puisse, la pensée spinoziste, il faut donc se placer tout d'abord au point de vue de V adéquation interne, qui est celui de V Ethique. Ce qui ne veut nullement dire qu'un semblable procédé d'interprétation ne comporte une contrepartie, qu'il n'appelle une confirmation, celle que pourra fournir l'examen des circonstances locales et temporelles auxquelles est liée l'apparition de toute œuvre humaine. A cette tâche sont consacrées les études qui vont suivre, et qui ont pour objet de préciser la relation que le spinozisme soutient dans l'histoire avec les doctrines classiques du xvii^ siècle, depuis Descartes jusqu'à Leibniz. L'invitation à nous renfermer dans ce cadre nous vient, en un sens, de Spinoza lui-même: la philosophie, à ses yeux, n'a pris conscience de sa destination véritable que du jour où elle s'est montrée capable

de surmonter la fantaisie et la puérilité des spéculations finalistes, où elle a su pratiquer la méthode sévère et virile de la science mathématique. Or cela ne s'était pas produit dans l'antiquité : les Pythagoriciens et les Platoniciens ne seraient pas, s'il fallait en croire le jugement de Spinoza, moins extravagants que les Péripatéticiens. Et cela non plus ne s'est pas produit avec la Renaissance. Assurément, et quoique nous ne puissions invoquer aucun témoignage externe, aucune référence expresse, un penseur tel que Bruno est une des sources indirectes du spinozisme ; Bayle marquait déjà que « son hj'pothèse est toute semblable au spinosisme... L'immensité de Dieu et le reste ne sont pas un dogme moins impie dans Jordanus Brunus que dans Spinosa ; ces deux écrivains sont unitaires outrés (1). » La critique moderne, avec Sigwart, avec Avenarius, a quelque peu précisé ces rapprochements ; mais elle n'a pu discerner dans ces rapprochements ceux qui porteraient la preuve d'une influence spécifique de Bruno ; derrière Bruno et Spinoza, comme le remarque un récent historien de Bruno (2), il y a le néo-platonisme, dont l'esprit a pénétré toute la métaphysique du moyen âge, en particulier la métaphysique des théologiens juifs qui ont été les premiers maîtres de Spinoza. — Infiniment plus précise est la trace laissée dans les œuvres de Spinoza par les jeunes scolastiques auxquels il est redevable de sa culture proprement philosophique. Il emprunte leur langage ; il traite dans ses Cogltata metapliysica les questions qui sont étudiées dans les manuels de

(1) Dictionnaire, article Bbunus.

(2) J. Lewis Mac Intyre, Giordano Bruno, London, 1903, p. 342.

l'époque, et suivant l'ordre même où elles sont étudiées ; les formules les plus caractéristiques de VEthique rappellent de très près les formules qui avaient cours dans l'enseignement traditionnel de l'Ecole. Tous ces points ont été mis en lumière par Freudenthal avec une netteté, une précision, qui en font autant de découvertes acquises à la science historique (1). Mais de l'analogie des formules a-t-on le droit de conclure immédiatement à l'analogie des doctrines ? A moins de se fabriquer un système de signes nouveaux et qui n'auraient été entendus de personne, il fallait pourtant bien que les cartésiens, et Descartes lui-même, parlassent comme les philosophes parlaient avant eux et autour d'eux. Cette simple remarque permet d'interpréter en son vrai sens le mémoire de Freudenthal ; et c'est ce qu'a fait Freudenthal lui-même lorsqu'il a écrit, à propos des Cogitata metaphysica, dans le premier volume de son ouvrage sur la vie de Spinoza : « A la Scolastique, il emprunte la charpente, l'ordre des parties, les concepts et les expressions. Mais ces formes d'autrefois, il les remplit d'un esprit nouveau. Il insiste sur l'inanité de bien des conceptions scolastiques, il rattache aux notions de l'Ecole des recherches qui reposent tout entières sur la base du cartésianisme (2). »

(1) Spinoza unddie Scholastik apud Philosophische Aufsalze Eduard Zeller gewidmel, Leipzig, 1887, p. 85 sq. — Dans un compte rendu qu'il avait consacré à notre ouvrage sur Spinoza, Freudenthal nous avait pris vivement à partie pour avoir affirmé le contraste de la substance scolastique et de la substance spinoziste. [Zeitschrifl fur Philosophie und philosophische Krilik, t. 106, p. 113, sq.)

(2) Spinoza, sein Leben und seine Lehre, Stuttgart, 1904, p. 119. Brunschvicg. — Spinoza. 16

Nous sommes loin de rejeter, comme insignifiants ou négligeables, parce que Spinoza lui-même n'aurait pas eu la conscience de leur origine, les traits où se révèle l'influence suggestive d'une lecture, mieux encore, la force indélébile de l'éducation première ; et nous aurons l'occasion d'en recueillir la trace profonde à travers le détour même du cartésianisme. Mais, puisque notre principal effort est de confronter l'ensemble des structures doctrinales, et non la solution de tel ou tel problème particulier, le cartésianisme doit être notre meilleur point de départ et d'appui. Et, en effet, pour expliquer la formation de la pensée spinoziste, il ne saurait suffire d'isoler dans un système un groupe de formules, et de les porter dans un autre svstème pour juger de leur coïncidence ; il faut instituer, sur une matière transparente, une observation méthodique de génération intellectuelle. A cet égard les ouvrages didactiques de Descartes sont peutêtre moins significatifs que les Lettres, moins significatifs surtout que l'incomparable /?ecMef7 d'Objections et de Réponses, qui parut en même temps que les Méditations métaphysiques. Spinoza l'a étudié : il s'y réfère d'une façon expresse dans le Court Traité de Dieu, de Vhomme et de sa béatitude (1) ; il reprend et prolonge, dans ses Principes de Philosophie cartésienne, la transposition géométrique que Descartes, sur la prière de ses correspondants, avait commencée dans sa Réponse aux Secondes objections. Nulle étude ne pou-

(1) Part. 1, ch. VII, n, 295, Irad. Janet, p. 43, et trad. Appuhn (Œuvres de Spinoza, t. I, U»07), p. 90.

vait être plus fructueuse. Ici, en effet, le cartésianisme est obligé de dérouler ses replis, de porter la lumière sur les principes qu'il invoque, sur les conséquences lointaines qu'il prépare. En même temps qu'il est confronté avec l'enseignement de l'Ecole par « des théologiens », des « docteurs » comme Arnauld, il est passé par les Hobbes et les Gassendi au crible d'une critique avisée, indépendante, qui en décèle les obscurités, les incertitudes, qui marque la place où l'édifice est encore inachevé, où devra, pour les constructions futures, se concentrer l'effort d'une réflexion nouvelle.

Si la pensée vivante de Spinoza procède de Descartes, c'est de la pensée vivante de Descartes, prise avec la hardiesse de ses innovations et la timidité de ses scrupules, avec les progrès définitifs qu'elle accomplit et les difficultés où elle s'embarrasse, avec l'enthousiasme immense qui l'accueille comme avec les résistances invincibles où elle se heurte, débordante de richesses et de promesses, traversée pourtant d'une inquiétude qui est le signe même de la fécondité.

Entre la théorie scolastique et la théorie cartésienne il y a d'abord une différence de substructure logique, et qui se traduit nettement par l'opposition classique de l'extension et de la compréhension des concepts. Une logique de l'extension, conçue à l'imitation des classifications proposées pour les espèces zoologiques, dresse un tableau des idées générales ; elle ne peut manquer de placer au sommet des idées celle qui a l'extension la plus grande. L'être est le genre suprême. Le concept de l'être est indépendant de tous les autres

concepts ; c'est par lui qu'il faut pénétrer jusqu'à la diversité des choses particulières. Toute affirmation d'un être déterminé est fonction de la conception de l'être en général. Or, avec la logique nouvelle, d'origine mathématique, les principes scolastiques perdent toute espèce de signification, puisqu'il est impossible de les traduire dans le langage de la compréhension, le seul désormais que la science moderne puisse parler. Exprimée en termes abstraits qui en mettent à nu la racine, voilà ce que fut la révolution cartésienne, et c'est ce dont Descartes marque la plus nette conscience. Lorsque Gassendi, par une tactique qui apparaît trop souvent dans sa discussion, interprète les solutions cartésiennes à la lumière de la terminologie scolastique. Descartes lui répond : « J'admire aussi que vous souteniez que l'idée de ce qu'on nomme en général une chose ne puisse être en l'esprit si les idées d'un animal, d'une plante, d'une pierre et de tous les universaux n^y sont ensemble ; comme si, pour connaître que je suis une chose qui pense, je devais connaître les animaux et les plantes, pour ce que je dois connaître ce qu'on nomme une chose, ou bien ce que c'est qu'en général qu'une chose (1). » Et presque aussitôt il ajoute : « Ce que vous alléguez ensuite contre les universaux des dialecticiens ne me touche point, puisque je les conçois d'une tout autre façon qu'eux (2). »

(1) Réponse aux Cinquièmes objections, contre la troisième Méditation {Ed. Adam-Tannery, que nous désignerons par A. T., t. VII, p. 3(52).

{2)Ibid. contre la cinquième Méditation (A. T. VII, 380).

On pressent dès lors qnelle transFormation subira chez Dascartes la conception scolastique de la substance. Sans doute les expressions paraissent identiques, les conclusions équivalentes : Descartes tient à justifier, comme une donnée de sens commun, la substantialité de Dieu, des esprits, des corps. Mais l'esprit de la doctrine, la continuité logique, est tout autre ; l'opposition ss manifeste en formules saisissantes. Aristote, au début du second livre des Derniers Analytiques (89\34), détermine l'ordre des problèmes, d'abord le to on ou le d lix'.^ ensuite le -rb Siôxc ou le Ti Ifftt : YvovTîç Vt oit 'iaxi, i': lix<. (^Tixoùp.sv, « Selon les lois de la vraie logique, dit Descartes, on ne doit jamais demander d'aucune chose si elle est qu'on ne sache premièrement ce quelle est (1). y^ Qu'est-ce à dire, sinon que le problème de la substance prend désormais une signification exactement inverse de celle qu'il avait jusqu'ici ? L'être en tant qu'être était une catégorie première, indépendante de toute détermination de qualité ou de relation, matière métaphysique également capable de recevoir toutes sortes d'attributs et de prédicats ; la réalité de la substance était ainsi affirmée dès le début de l'investigation métaphysique, sans égard à quelque spécification que ce soit. Pour Descartes l'affirmation de la substance ne saurait être première ; elle suppose avant elle la perception de l'essence : « Pour entendre que ce sont des substances [les choses immatérielles et les choses corporelles], il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée. Mais lorsqu'il

(1) Réponses aux premières ûbjeclions, de Galerus (A. T. IX, 85).

est question de savoir si quelqu'une de ces substances existe véritablement, c'est-à-dire si elle est à présent dans le monde, ce n'est pas assez qu'elle existe en cette façon pour faire que nous l'apercevions : car cela seul ne nous découvre rien qui excite quelque connaissance particulière en notre pensée ; il faut outre cela qu'elle ait quelques attributs que nous puissions remarquer (1). » Il ne s'agit plus de poursuivre l'exclusion de toute qualité, V.v qui serait au delà de tout ce qui est représenté ; il faut résoudre ce problème : A quelle propriété reconnaître la substance ?

Dès lors, si Descartes répond qu'il y a divers ordres de substances : Dieu, esprit, corps (et même êtres composés) , ce n'est plus parce qu'une première partie de la métaphysique — partie générale ou ontologie — les pose comme appartenant également à un genre commun, c'est simplement en réunissant dans une addition finale les conclusions de théories particulières qui, par voies différentes, auront opéré le passage de l'essence à l'existence : « C'est autre chose, écrit Descartes à Glerselier vers juin 1646, de chercher une notion commune, qui soit si claire et si générale qu'elle puisse servir de principe pour prouver l'existence de tous les Êtres, les Entia qu'on connaîtra par après ; et autre chose de chercher un Etre, l'existence duquel nous soit plus connue que celle d'aucuns autres. » {A. T. IV, 444).

Or, à suivre les déductions particulières par lesquelles Descartes établit tour à tour la nature substan-

(]) Les principes de la Philosophie, I, 52.

tielle du moi, la nature substantielle de l'étendue et la nature substantielle de Dieu, la relation de l'essence à l'existence parait envisagée suivant trois modes tout à fait différents.

Dans le moi, la relation est une identité immédiate. Par chacun de nos actes individuels, fût-ce par l'imagination d'un objet chimérique, nous saisissons, avant toute autre détermination, le fait que nous pensons. L'esprit atteint ainsi l'essence de la pensée, qui est de se connaître, et dans cette essence même l'existence, puisqu'il est impossible de se connaître sans exister. Le Cogito ergo sum signifie que l'acte de comprendre l'essence et l'acte de poser l'existence sont un seul et même acte. Elle établit l'équivalence de ces deux affirmations : Nous pensons. — Il existe une substance pensante.

Cette déduction célèbre doit sa clarté, sa solidité irrécusable, à ce qu'elle est adaptée à la nature du sujet pensant. Le même procédé ne pourra donc s'appliquer à l'étude de la substance matérielle. L'esprit ne pénètre pas directement l'essence de l'objet ; c'est par une série d'éliminations successives qu'il pourra dégager ce qui ne saurait se séparer de la chose, ce qui la caractérise comme chose. Un corps tel que la cire se dépouille ainsi de toutes les « qualités secondes » qui intéressent d'abord les organes des sens ; il a pour essence d'être étendu, il sera la substance étendue. Méthode toute négative, qui requiert une confirmation positive. Elle la reçoit sans doute, selon Descartes, par la conception moderne de la mécanique. Le changement de place dans l'espace, avec les chocs

2i8 LES CONTEMPORAINS DE SPINOZA

qui en résultent au sein d'une masse continue, suffit à rendre compte de tous les phénomènes physiques, sans recours à un principe de spontanéité interne qui soit la forme ou l'âme de la matière (1). Il n'y a qu'une espèce de mouvement, le mouvement local (2). Or ce mouvement est l'objet d'une intuition intellectuelle ; il se rattache à l'idée claire, à la notion innée de l'étendue. Seulement, si de longues chaînes de raisons se déroulent à partir de cette évidence première, si la science de l'univers physique se constitue sous la forme mathématique, la méthode même qui légitime la science interdit de lui conférer immédiatement la valeur de réalité que réclame la métaphysique. L'entendement a la juridiction des possibles ; il ne peut poser, de sa propre autorité, l'existence d'aucune substance réelle. Dans le monde des corps, la relation de l'essence à l'existence est la relation du possible au réel.

Enfin cette relation de l'essence à l'existence se présente à nous avec un troisième caractère. Nous trouvons dans notre pensée une idée qui déborde en quelque sorte la capacité propre de notre entendement ; car elle est incommensurable avec l'essence finie que nous pouvons affirmer comme lice avec notre propre existence ; elle est l'idée de l'infini. La présence de l'idée de l'infini dans l'esprit de l'homme atteste la réalité d'une essence infinie. x\-t-on le droit d'attribuer l'exis-

(1) Cf. Lettre à Mersenne du 28 octobre 1640 : « Je viens à l'autre lettre d'un de vos Religieux de Blaye... Il a raison de dire qu'ona eu grand tort d'admettre pour principe, que nui corps ne se meut de soi-même. » (A. T. 111,213.)

(2) Voir Spinoza, Principia Philosophiœ Carlesianœ, II, 6, Sch- (II, 424).

DKSCARTES 249

tence à cette essence ? Le seul fait qu'il existe des êtres finis tels que le moi pensant, implique que le passage du non-être à l'être a été effectivement opéré. Or, du non-être à l'être, de rien à quelque chose, les mathématiques montrent que la distance est infinie. Seul l'être infini peut la franchir. La puissance de l'existence, qui est un absolu, appartient à la nature de Dieu, et elle lui appartient nécessairement. Il faut, en effet, écrit Descartes, « remarquer que l'existence possible est contenue dans la notion ou l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l'existence nécessaire n'est contenue que dans la seule idée de Dieu (1) ».

Bref, il y a trois essences : le moi, l'étendue, l'infini, et pour chacune de ces essences l'affirmation de la substance a une signification et une portée également particulières. L'existence de la pensée est attestée par un jugement catégorique. La substance étendue est, considérée en soi, un objet intellectuel auquel n'appartient encore que l'existence possible. La substance infinie se donne l'être à elle-même; elle est la source de l'existence nécessaire.

Assurément il est aisé de traduire ces résultats dans le langage de la critique moderne, et de leur donner une interprétation positive. Mais Descartes ne traverse l'idéalisme que comme une position provisoire et paradoxale; il conclut au réalisme; il prétend reconstituer la doctrine métaphysique de la substance. Il s'engage ainsi dans une série de difficultés qui devaient immé-

(1) Réponses aux premières objeclions (de Caterus) (A. T. IX, 92). Cf. Réponse aux secondes objeclions. Axiome X (A, T. IX, 128).

diatement apparaître aux yeux de ses contemporains, que lui-même souligne par l'embarras de son exposi- ' tion, par les divergences de ses rédactions. Dans la Troisième Méditation (A. T. IX, 35), il fait allusion à une idée générale de la substance : « Quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense et non étendue, et que la pierre, au contraire, est une chose étendue et qui ne pense point, et qu'ainsi entre ces deux conceptions il se présente une notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce point qu'elles représentent toutes deux des substances. » Cette idée générale se trouve définie au commencement de cette même phrase dont nous venons de citer la fin, elle l'est à l'aide d'une parenthèse : « Lorsque je pense que la pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable d'exister (1), et que je suis aussi moimême une substance. » Mais si l'on prend à la rigueur cette définition, ni la pierre ni le moi ne sont des substances, car aucune chose finie ne tient de soi-même . son existence. Et lorsque Descartes rédige V Abrégé des Méditations , il donne, également dans une parenthèse, une définition qui est à la lettre le contraire de la précédente : « Pour savoir que généralement toutes les substances, c est-à-dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu (2), sont de leur nature incorruptibles. » (A. T. Ml, 14 et Vlll, 10.) Sans doute les deux formules ne sont pas inconciliables; dans la Première partie des Principes de la philosophie (§ 51), Descartes montre que suivant la '

(1) Sive. esse rem qiiœ per se apla esl existere.

(2) Sive res quœ a Deo creari debent ul exislant-

conception qui répond directement à l'idée claire et distincte de la substance, « à proprement parler, il n*j a que Dieu qui soit tel »; il invoque l'usage de l'Ecole pour continuer à faire usage d'une notion qui « n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures ». Seulement que signifie cette distinction scolastique dans une doctrine qui est tout entière fondée sur la simplicité des notions fondamentales?

Descartes rencontre la difficulté sous une forme plus pressante, lorsqu'il est invité par les auteurs des Deuxièmes Objections à exposer les principes de sa métaphysique sous forme géométrique. Dans une définition mathématique de la substance, il ne saurait être question d'introduire une condition toute restrictive, d'autant que cette restriction est relative à la notion de Dieu : or Dieu ne peut pas être défini antérieurement à la substance, puisque l'existence de la substance pensante doit être démontrée avant l'existence de Dieu. Aussi Descartes se trouve-t-il conduit à juxtaposer dans une même définition (1), d'une part sa propre conception de la substance, laquelle ne convient qu'à Dieu, de l'autre la conception scolastique qui définit la substance par l'inhérence du prédicat au sujet. — Mais ce rapport d'inhérence ne préjuge en rien de la nature du sujet ni de celle du prédicat; c'est un lien extrinsèque,

(1) Déf. V « Omnis res cui inest immédiate, ut in subjecto, sive perquam existit aliquid quod percipimus, hoc est aliqua proprielas sive qualités, tive attributuni, cujus realis idea in nobis est, vocatur siibslanlia » (A. T. VII, 161). Cf. les explications orales de Descartes à Burman (1648) A.T. V, 156. — Voir aussi Cari Ludewig, Die Subslanzlheorie bei Carlesius in Zusammenhang mil der Scho lastischen and neueren Philosophie. Fulda, 1893, p. 14 sqq.

comme entre ce qui supporte et ce qui est supporté, de sorte qu'on ne voit pas pourquoi l'attribut pensée ne serait pas rapporté à un substrat matériel, a Tous lea philosophes, dit Hobbes, distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c'est-à-dire de ses propriétés et de ses essences ; car c'est autre chose que la chose même qui est, et autre chose que son essence; il se peut donc faire qu'une chose qui pense soit le sujet de l'esprit, de la raison ou de l'entendement, et partant que ce soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris, ou avancé, et n'est pas prouvé (1) ». — Descartes sans doute répond à Hobbes ; seulement c'est à la condition de retirer à la substance son caractère absolu : « Nous ne connaissons pas la substance immédiatement par elle-même » (A. T. IX, 135); c'est en fondant la distinction des substances sur la distinction des actes dont elle est le sujet, ou plutôt de la raison « commune » de ces actes, qui est ici la pensée, et là l'extension.

Bref, on tourne dans un cercle, et la conséquence s'impose : il faut renoncer à constituer une théorie une de la substance. « Il est même plus aisé de connaître une substance qui pense ou une substance étendue que la substance toute seule, laissant à part si elle pense ou si elle est étendue, parce qu'il y a quelque difficulté à séparer la notion que nous avons de la substance de celle que nous avons de la pensée et de l'étendue; car

(]) Troisièmes objections, obj. II (A. T. IX, 13-1). — Regius, dans le placard d'LJtrecht, donne satisfaction à Hobbes, au nom des principes cartésiens. Voir la seconde des thèses qu'il fit afficher à Utrecht en 1647 (A. T. VIII (2), 342).

elles ne diffèrent de la substance que par cela seul que nous considérons quelquefois la pensée ou l'étendue sans faire réflexion sur la chose même qui pense ou qui est étendue (1). » Entre l'attribut et la substance la distinction n'est plus pour Descartes ni réelle ni modale; elle est tout entière dans la pensée. A la maxime des scolastiques : Du connaître à l'être la conséquence n'est pas honne^ Descartes oppose le principe contraire : « Du connaître à l'être, la conséquence est bonne (2). » Et il écrit dans sa réponse aux Objections d'Arnauld : « Que si après cela nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu'en paroles, desquelles nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification (3). » La subsistance par soi, qui forme aux yeux de Descartes la notion intelligible de la substantialité, peut elle-même être exprimée en termes d'attributs : « C'est ainsi que l'un des attributs de chaque substance, quelle qu'elle soit, est qu'elle subsiste par elle-même (4). »

En définitive la logique intérieure de la science nouvelle est plus forte que les intentions systématiques de

(1) Les principes de la Philosophie, \" partie, §69.

(2) Réponse aux septièmes objections du P. Bourdin Ri (A. T. VII, £20).

(3) Réponses aux quatrièmes objections. Réponse à la 1" partie. <A. T. IX, 173).

{i) Examen du placard d'Utrecht (1647) : sur le second article (A. T. VIII (2) 348).

Descartes : le retour à l'idée générale de la substance est impossible à un mathématicien qui aperçoit l'inconsistance des universaux, qui veut donner un sens positif et un contenu intrinsèque à chacun des objets de sa pensée. Ce qui est intelligible dans la substance, c'est ce qui est accessible à l'esprit, et c'est l'attribut : la substance devient comme fonction de l'attribut, la diversité radicale des attributs implique l'hétérogénéité radicale des substances. L'unité de la doctrine substantialiste est irrémédiablement brisée — et c'est une considération faite pour toucher un philosophe comme Spinoza aux yeux de qui l'unité est la marque essentielle de la vérité (1).

(1) M. Ludewig signale {op. cil., p. 6) un texte intéressant de Suarez qui fait la critique de la dénomination de substance, d'après Aiistote, et oppose clairement les deux sens : « In nomine substanliœ abeo sumpto (/. e. a verbo ipso siistandi) duae rationes seu proprietates indicantur : una est absoluta, scilicet essendi in se ac per se, quam nos propter ejus simplicitatem per negationem essendi in subjecto declaramus, alia est quasi respectiva sustentandi accidentia. Et liœc quidem videtur prima nominis etyraologia, si ejus impositionem, quee ex cognitione nostra procedit spectemus. Nos enim ex accidentibus pervenimus ad cognitionem substantiae, et per habitudinem substandi eam primo concipimus ; si vero rem ipsam consideremus, altéra vero conditio seu ralio est simpliciter prior, imo ex se sufficiens ad rationem substantise sine posteriori. Unde in Deo perfeclissirae ratio substantise repentur, quia maxime est in se ac per se, etiamsi accidenlibus non substet. » {Disp., H3, Seci. 1 et 2. Édit.Berton, t. XXVI, Paris, 1861, p. 380, col. B.) C'est à ce passsage ou à un passage semblable que Descartes se référait sans doute lorsqu'il écrivait : << qu'o n a rai son dans l'école de dire que le nom de substance n'est pgs univoque en regard de Dieu et des créatures. » (Les principes de la philosophie, l, 51.) Mais la distinction chez Suarez se réfère à une discussion étymologique, qui sert de préparation et d'introduction à la distinction de la substance complèle et de la substance inconiplèle.

De plus, et par une conséquence nécessaire, la doctrine devient inutilisable pour la solution des problèmes précis auxquels elle avait été appliquée jusque-là dans l'enseignement philosophique. Si l'àme et le corps sont deux substances distinctes, qu'est-ce que l'homme? une substance complète par rapport à des substances incomplètes (1) ? un être composé par rapport aux êtres simples (2)? Le retour aux subtilités et aux complications de la scolastique marque la limite de la philosophie cartésienne; il en souligne aux yeux des contemporains l'impuissance devant les problèmes nouveaux que cette philosophie même a suscités par le progrès scientifique dont elle procède.

En effet, la constitution d'une mécanique autonome a pour corollaire la constitution d'une psychologie autonome. La notion de la pe^isée est libérée de l'équivoque qu'Aristote faisait peser sur elle, lorsqu'il définissait l'âme tour à tour en fonction de la pensée et en fonction du mouvement. La substance pensante n'est plus la source d'une action physique qui rendrait inexplicable le cours régulier des phénomènes, et qui serait incapable de s'expliquer elle-même. Elle ne se divise plus en trois âmes, elle est seulement l'âme rationnelle (3).

(1) Réponse aux quatrièmes objections d'Arnauld : « Pareillement l'esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu'ils sont rapportés à l'homme qu'ils composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes (A. T. IX, 173).

(2) Examen du placard d'Utrecfit (1647) : « (lelui-là est composé, dans lequel nous considérons l'étendue jointe avec la pensée, c'est à savoir l'homme qui est composé de corps et d'âme. » (A. T. VIII (2;, 351).

(3) Voir la lettre à Regius, de mai 1641 : Anima in homine unica est, nempe rationalis (A. T. III, 371).

« Je pensais, écrit Gassendi, parler à une âme humaine, ou bien à ce principe interne par lequel l'homme vit, sent, se meut et entend, et néanmoins je ne parlais qu'à un pur esprit (1). » Le dynamisme, l'animisme, d'Aristote sont désormais des formes du matérialisme ; sur la double base de la mécanique rationnelle et de la réflexion de conscience l'intellectualisme cartésien a fondé le spiritualisme.

Or, ce progrès, d'où la philosophie moderne est sortie tout entière, dont aujourd'hui encore la fécondité ne semble pas épuisée, est pour Descartes même, et parce qu'il veut maintenir à sa philosophie la forme d'un réalisme substantialiste, la source d'un inextricable embarras. Le problème de l'union de l'âme et du corps est posé en termes qui le rendent insoluble. Supprimera-t-on l'un des facteurs en présence? Descartes y est conduit par les exigences de sa mé thode : il risque, à titre d'hypothèse, le paradoxe des animaux-machines. Pour l'homme, cela est impossible : esprit et corps doivent entrer en relation l'un avec l'autre. Mais comment entendre cette relation ?

La critique de Gassendi, qui est un modèle de précision analytique, ferme toutes les issues. « Direz -vous, demande-t-il à Vesprit, que vous n'êtes point étendu, parce que vous êtes tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie? » Cette seconde hypothèse est en contradiction avec toute idée de relation locale ; il est (c manifeste que rien ne peut être tout à la fois en plusieurs lieux : aussi sera-t-il toujours plus évident

fl) Cinquièmes objections, contrôla seconde méditation (A. T. VII, 26g).

que vous n'êtes pas tout entier dans cliaque partie, mais seulement tout dans le tout, et partant que vous êtes diffus par tout le corps, selon chacune de vos parties, et ainsi que vous n'êtes point sans extension (1). » Ou bien, pour réduire matériellement, pour faire évanouir presque la difficulté, vous concentrerez la liberté de l'action spirituelle dans une petite partie du cerveau, vous ne pourrez pourtant traiter cette petite partie comme un point mathématique : car le point mathématique est une abstraction qui ne comporte pas d'application effective, et ne saurait servir de centre réel pour le concours des nerfs qui conduisent aux différentes parties de l'organisme. Il faudra donc que ce soit un point physique. « Pour petite que soit cette partie, elle est néanmoins étendue, et vous autant qu'elle. » {Ibid., 340.)

Répondre ce que répond Descartes, qu'on ne doit faire entre ces choses aucune comparaison, parce qu'elles sont de deux genres totalement différents [JbicL, 390), c'est avouer l'échec du système métaphysique devant un fait d'expérience dont il est incapable de rendre compte. En fait, il est vrai que Descartes a établi la comparaison lorsqu'il a cherché dans une certaine interprétation des lois du mouvement le moyen de comprendre comment l'âme peut modifier la direction des esprits animaux, et lorsqu'il laisse entrevoir, comme dans la Sixième méditation, que l'union mystérieuse de l'âme et du corps doit être rattachée à l'intervention transcendante de Dieu. Or, sur ces deux points mêmes,

(1) Cinquièmes objections, contre la sixième méditation (A. T. VII, 339).

Brunschvicg. — Spinoza. 17

Spinoza marque explicitement qu'il se sépare de Descartes. « Quid, quseso, per Mentis et Gorporis unionem intelligit ? demande-t-il dans la Préface de la v« partie de VEtJiique: quem, inquam, clainim et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitœ cuidam quantitatis portiunculœ?... Ille Mentem a corpore adeo distinctam conceperat, ut nec hujus unionis nec ipsius mentis uUam singularem causam assignare potuerit, sed necesse ipsi fuerit, ad causam totius Universi, hoc est ad Deum, recurrere. » (1,252.) Juxtaposer deux choses qui diffèrent totalement de genre, recourir à une cause générale et transcendante pour expliquer un effet singulier, c'est contredire deux fois la méthode des idées claires. Envisagée dans son principe, la doctrine cartésienne de la substance était équivoque , envisagée dans ses conséquences, elle est stérile. Elle apparaît à Spinoza comme tout entière à reprendre.

Si Spinoza s'éloigne de Descartes, est-ce pour se rapprocher de la scolastique? Les dernières critiques que nous venons de rappeler répondent déjà d'une façon significative.

Ce que Spinoza reproche à Descartes, c'est d'être resté fidèle à la superstition scolastique. Si Descartes cherche une solution dans l'intervention d'un Dieu dont la raison humaine ne peut comprendre les desseins et l'action mystérieuse, s'il se défend de tout empiétement sur le domaine de la révélation, c'est qu'il conforme son attitude à la discipline de l'école, qu'il respecte au moins en apparence le philosophia ancilla theologiK. Or Spinoza ne consent pointa laisser publier

ses Principes de PJdlosophie cartésienne sans que la Préface enregistre sur ce point le désaveu formel de la théorie de Descartes : il n'admet point « que ceci ou cela dépasse la capacité de l'homme » (II, 379). Ou la science n'a point de fondement, ou la vérité intégrale est accessible à l'homme. D'autre part, lorsque Descartes réunit l'âme et le corps dans un composé, analogue aux mixtes de l'alchimie, pour en former une substance complète, Spinoza lui fait grief d'avoir réintroduit dans son système ce que tant de fois il en avait prétendu exclure, les qualités occultes de la scolastique (l). En un mot, dans une philosophie rationnelle qui ne peut rien affirmer que sous la catégorie d'immanence, l'intervention de Dieu et l'action de l'âme sur le corps doivent être éliminées, précisément parce que ce sont des résidus de la transcendance scolastique.

Il est remarquable que cette double élimination se trouvait réalisée dans la philosophie naturelle des Italiens. L'activité de Dieu, l'activité de l'âme, l'activité du corps, c'est une seule et^même activité, c'est la vie universelle. Quelques-unes des formules par lesquelles Spinoza exprime le parallélisme psycho-phj^sique pourraient donc faire songer à l'animisme des Italiens, s'il était permis, avec un philosophe tel que Spinoza, de considérer les conséquences à part des prémisses, de rapprocher les conclusions sans tenir compte de la

(1) « Profecto mirari satis non possum, quod vir Philosophus, qui firmiter statuerai, nihil deducere, nisi ex principiis per se nolis, et nihil affirmaie, nisi quod clare et distincte perciperet, et qui toties Scholasticos reprehenderat, quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, Hypothesin sumat omni occulta quaiitate occuUioieiu. » Elh. V, PriefaL. (I, 2.52).

2(>0 LES CONTEMPORAINS DE SPI.NOZA.

méthode qui les fournit. Or, si les synthèses du panthéisme de la Renaissance laissent entrevoir quelque procédé d'allure scientifique, c'est par un pressentiment confus de l'observation biologique. Trouve-t-on rien de semblable dans la méthode de Spinoza ? Peut-on imaginer un écrit plus éloigné de l'esprit de Giordano Bruno que le Tractatus de Intellectus Emeiidatione (1)? Peut-on enfin désirer une déclaration plus significative que celle de V Appendice à la Première partie de V Ethique ? Une science seule est capable de tirer l'humanité de l'enfance intellectuelle, c'est « la mathématique, qui a ])0ur objet non les fins, mais les essences des figures et de leurs propriétés » ; (I, 71) seule elle enseigne la méthode de la vérité. Or la méthode mathématique, pour Spinoza, c'est Descartes.

Pour entendre la substance spinoziste, la meilleure voie nous semble de faire un détour apparent, et de se référer à la géométrie cartésienne, dans ce qu'elle présentait de nouveau et d'original. La méthode géométrique de Spinoza est la méthode spécifique de Descartes, non celle d'Euclide. Il est vrai que l'ordonnance extérieure de V Ethique, le choix des exemples, en particulier la répétition du théorème classique sur l'égalité à deux droits de la somme des angles du triangle (2), font songer à la géométrie d'Euclide. Mais il importe de limiter avec précision ce rapprochement. Aux yeux

(1) Voir Elbogen, Ber Traclalus de intelleclus emendalione und seine Slellung in der Philosopliie Spinozas, Breslau, 1898, p. 58.

(2) Descailes en avait déjà fait usflgepour faire entendre la nécessité de l'existence divine dans la démonstration de l'argument ontologi(iuc (Cinquième méditation, A. T. IX, 54).

de Spinoza, Euclide a fixé la forme de l'expositiou géométrique ; il ne l'a pas appliquée à la science de rapports purement intellectuels qui s'appelle, dans le langage du dix- septième siècle, la Géométrie.

La géométrie de Descartes, comme le faisaient remarquer les contemporains, est proprement une algèbre (1). Nous avons rappelé que parmi les projets dont Spinoza faisait la confidence à ses amis, il y avait celui de rédiger une Algèbre suivant une méthode plus courte et plus intelligible. Et c'est à l'algèbre que Spinoza, dans le De hitellectus Emendatione et dans Y Ethique, emprunte le type de Fintelligibilité parfaite : l'intuition de l'adéquate proportionnalité entre nombres simples (2). La démonstration euclidienne n'est qu'une forme inférieure de connaissance, intermédiaire entre la perception sensible et la science intuitive. Le jugement que Spinoza porte expressément sur la proposition 19 du livre VII d'Euclide convient dans sa pensée à la géométrie tout entière d'Euclide. Sans doute le langage de Spinoza peutinduire en erreur : la définition du cercle qui

(1) Gibson, la Géométrie de Descartes au point de vue de sa méthode. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1896, t. IV, p. 391.

(2) C'est l'exemple même que Descartes donne au chapitre vi des Régulas, qui ne furent publiées qu'en 1701. Mais, dans la Géométrie de 1637, Descartes va par induction du problème de Pappus, tel que les anciens le posaient, à la solution nouvelle, et la théorie des équations n'est exposée qu'au livre III, presque en manière de parenthèse. Est-ce à cause de ce mode de composition que Descartes, si satisfait de son œuvre à la fin de 1637, songeait, dans les dernières années de sa vie, à la présenter sous une forme plus claire ? Voir la Lettre à Mersenne, du 4 avril 1648 (A. T. V, 142). — Nous avons eu l'occasion de revenir sur ce point dans les Étapes de la philosophie mathématique, 2' édit. 1922, p. 125.

est recommandée dans \e De Intellectits Emendatione : « figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe, l'autre mobile (1) » semble, comme le fait observer M. Pollock, opposée à celle qm est donnée parles traités de géométrie analytique (2). En réalité, si l'on se reporte à la Géométrie de Descartes, on verra que la condition nécessaire pour étudier les figures par la méthode analytique, c'est qu'elles puissent être tracées d'un mouvement ininterrompues). C'est en cartésien que Spinoza oppose la définition génératrice par la cause prochaine qui fournit l'essence, et la définition statique qui n'indique qu'une propriété : « figure dont les lignes, menées du centre à la circonférence, sont égales (4) ». En fait, l'idée euclidienne du cercle est une image reçue par l'esprit, une peinture faite à l'imitation d'un modèle externe ; l'idée cartésienne du cercle est un concept né de l'activité proprement intellectuelle, de la force native de l'esprit. Le cercle et son idée appartiennent à deux ordres différents : « Aliud est circulus, aliud idea circuli. Idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam et centrum, uti circulus, nec idea corporis estipsura corpus : et cum sit quid diversum a suo ideato, erit etiam per se aliquid intelligibile(5). » Un cercle est une courbe ; l'idée d'un cercle n'est pas l'image d'une courbe, c'est une équation: « Par la méthode dont je me sers, écrit Descartes, tout ce qui

(2) Spinoza, his Life and Philosophy, London, 1880, p. 148.

(3) Géoméirie, liv. II (A. T. VI, 390 et 412;.

(4) De Inl.Em. (I, 31).

(5) Ibid. [\, 11).

tombe sous la considération des géomètres se réduit à un même genre de problèmes, qui est de chercher la valeur des racines de quelque équation (1). »

Si la méthode spinoziste est la méthode cartésienne, interprétée à la lumière de l'ouvrage même où Descartes avait, comme il le dit lui-même, fait la démonstration de son excellence (2), la conception spinoziste de la vérité doit être nécessairement opposée à la conception scolastique. Pourtant la définition de la vérité dans V Ethique n'est-elle pas calquée sur la définition scolastique ? L'axiome YI delà !■■* partie : Jdea vera débet cum suo ideato convertirez n'est-il pas la transposition de la formule classique que reproduit saint Thomas : Veritas consistit in adaequatione intellectus et rei (3) ? Freudenthal en cite deux variantes intéressantes, que Spinoza a connues : l'une de Suarez : [veritas est) conformitas judicii ad rem cognitam prout in se est ; l'autre de Burgersdijck : veritas in mente est convenientia mentis cum rebas. Les analogies sont frappantes. Faut-il en conclure que le dogmatisme de Spinoza est identique au dogmatisme scolastique ? Nullement (4). Si Spinoza satisfait à ce qu'il regarde comme

(1) Géoniélrie, liv. III (A. T-. VI, 475).

(2) Descartes écrivait à Mersenne de sa Géométrie : « Je crois ■qu'il est à propos que je vous dise qu'elle est telle que je n'y souhaite rien davantage ; et que j'ai seulement tâché, par la Dioptrique et parles Météores, de persuader que ma méthode est meilleure que l'ordinaire ; mais je prétends l'avoir démontré par ma Géométrie. » (A. T. I, 478.)

(3) Sum. TheoL, Part. I, q. XXI, art. II, Conclusio ; apud Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, p. 128.

(4) Pour ju.stifier le principe de critique qui est appliqué, on nous permettra de donner l'exemple suivant, car on en trouverait

la notion commune de la vérité, s'il fonde une certitude équivalente à celle à laquelle prétendait en vain la métaphysique traditionnelle, c'est précisément parce qu'il a trouvé dans l'application do la méthode mathématique une voie nouvelle vers la réalité. Pour le dogmatisme précartésien, la convenance avec la réalité a toujours été la flexibilité aux impressions du dehors, l'assimilation à l'objet ; la théorie de la connaissance repose sur des métaphores tirées de la peinture et de la sculpture, et auxquelles la géométrie d'Euclide, nous l'avons vu, ne permet pas d'échapper. Seule la géométrie cartésienne permet de rapporter la vérité à l'autonomie de l'intelligence ; les propriétés d'une courbe se déduisent en effet de la définition analytique de cette courbe, c'est-à-dire d'une équation abstraite, sans recours à la considération directe de la figure. Seule elle permet d'interpréter la notion spinoziste de la convenance. La convenance implique, non plus l'antériorité de l'objet par rapport au sujet, mais la correspondance du sujet qui comprend et de l'objet qui est étendu, le parallélisme entre ordres d'existence qui se suffisent à eux-mêmes, qui n'interfèrent jamais. Donc, si l'on veut, on notera encore que saint Thomas et Spinoza

difficilement un qui soit plus curieux et plus topique. Lorsque Descartes écrivait la première règle de sa méthode, il se souvenait d'un passage du chancelier du Vair, dans un Traité alors classique sur la Philosophie morale des Sloïques : « Nous devons consentir à ce que nous voyon.-^ euidemment vrai, nier ce qui est euidemment faux, et en choses douteuses surseoir notre jugement, jusques à ce que nous trouvions quelque raison qui nous en assure. » (Éd. 1603, p. 55). Doit-on conclure de là que la philosophie mathématique de Descartes soit inspirée de du Vair?

définissent la vérité par l'adéquation. Mais si les mots sont les mêmes, c'est parce qu'il est donné aux mêmes mots un sens exactement contraire. Aux yeux de saint Thomas l'adéquation est une relation externe qui suppose que l'un des deux termes sert de règle et de mesure. C'est l'intelligence qui posera la loi dans les œuvres d'art ou dans les actions morales ; mais dans le domaine du réel, c'est la chose : Quando igitur res sunt mensura et régula intellectus, veritas consistit in hoc quod intellecLus adsequatiir rei ut in nobis accidit (1). Pour Spinoza, la relation de convenance qui constitue proprement la vérité, ne sera qu'une dénomination extrinsèque ; l'adéquation est une dénomination intrinsèque, c'est la plénitude de l'idée par rapport à elle-même, l'activité de l'esprit réalisant effectivement le contenu de la définition, et en vertu de sa réalité propre garantissant la réalité dans l'ordre parallèle de la nature formelle : « Inter ideam veram et adtequatam nullam aliam differentiam agnosco, quam quod nomen Veri respiciat tantummodo convenientiam ideœ cum suo ideato ; nomen Adœquati autem naturam ideœ in se ipsa ; ita ut rêvera nulla detur differentia inter ideam veram et adœquatam prseter relationem illam extrinsecam (2). »

Ainsi le réalisme de Spinoza n'a rien de commun avec l'espèce de matérialisme naïf qui est le postulat de lascolastique ; il est la conclusion de l'idéalisme absolu dont la mathématique cartésienne est la base. A notre

(1) Sum. TheoL, part. I, q. XXI, art. II, Condusio.

(2) Lettre LX (6i) à Tschiriihaus (II. 212).

avis donc il ne convient pas de dire que Spinoza s'est éloigné de Descartes sous l'influence de la scolastique, mais bien plutôt qu'il a essayé d'établir le cartésianisme intégral à l'encoutre de Descartes, qui n'aurait été qu'un demi-cartésien. Au delà de la « géométrie abstraite », qui n'est qu'un exercice formel, Descartes poursuit l'établissement d'une géométrie concrète, d'une géométrie de l'univers : « Ma physique n'est autre chose que géométrie (1). » C'est pourquoi il est possible d'exposer sous forme géométrique la deuxième partie des Principes , qui traite « des principes des choses matérielles» ; et c'est celle-là seule que Spinoza rédigea spontanément, lorsqu'il eut à enseigner le cartésianisme à Casearius. Mais il en est autrement pour la Première paitie qui en est l'introduction métaphysique. Spinoza ne l'ajouta que sur les instances de ses amis et avec des réserves expresses dont témoignent et la Préface et le corps même de la rédaction. C'est qu'eu effet Descartes a fondé une géométrie de la physique, non une géométrie de la métaphysique. Il s'est heurté ici à la conception inintelligible d'un rapport de transcendance, c'est-à-dire d'un rapport externe, entre le Créateur et les créatures, entre les esprits et les corps; il a matérialisé l'esprit comme faisaient les Scolastiques, tandis que le propre de la géométrie est de spiritualiser l'étendue en la réduisant à un système

(1) Lettre du 27 juillet lfi38, A. T. II. 268. Cf. LeWre à Clerselier. servant de réponse à un recueil des principales instances faites par M. Gassendi (12 janvier 1646). « J'ai bien de quoi me consoler, parce qu'on joint ici ma physique avec les pures mathématiques, auxquelles je souhaite surtout qu'elle ressemble » (A. T. IX, 212).

d'idées claires. Pour constituer une doctrine de la substance cpii soit vraie, c'est-à-dire susceptible de certitude métaphysique, il faut donc demander à la méthode g-éométrique elle-même de transformer ce double rapport de transcendance en une relation interne d'immanence; cette double transformation sera l'œuvre propre •de Spinoza.

Ainsi se pose la question qui nous parait la question essentielle de la métaphysique spinoziste : A quelle ■condition la relation du corps et de l'âme pourra-t-elle être conçue comme la relation de la figure géométrique et de son expression analytique? Cette condition sera l'élaboration de la notion cartésienne du corps et de la notion cartésienne de l'âme — à la suggestion, surplus d'un point important, des Objections faites à Descartes par ses correspondants.

Tout d'abord, pour ce qui concerne la notion du corps, les auteurs anonymes des sixièmes objections remarquent que le mécanisme est comme l'antichambre du matérialisme : « S'il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent de cette sorte dans toutes leurs opérations, il s'en trouvera plusieurs qui ■diront que toutes les actions de l'homme sont aussi semblables à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d'entendement (1). » Dès le premier jour, r/^o/7i//2e-J/«c/ii.ne apparaît comme l'héritier naturel des iVnimaux-Machines. Quel principe le cartésianisme offre-t-il qui mette obstacle à cette extension ? « Nous ne connaissons point, est-il écrit en-

(1) Sixièmes objections [ailes par divers théologiens et philosophes (A. T. IX, 219).

core dans la seconde série des Sixièmes objections , jusqu'où se peut étendre la vertu des corps et de leurs mouvements (1). » Or c'est cette même observation qui sert de base à l'argumentation de Spinoza contre les adversaires duparallélisme psycho-physique : « Etenim, quid Corpus possit, nemo hue usque determinavit, hoc est, neminem hue uscjue experientia docuit, quid Corpus ex solis legibus Naturœ, quatenus corporea tantura consideratur, possit agere, et quid non possit, nisi a Mente determinetur (2). » Cette observation ne contient-elle pas en germe la réforme de la physique cartésienne ? Puisqu'il est impossible de concevoir, d'assigner du dehors une limite à l'activité propre du corps, il faut poser le corps comme capable de servir de principe à l'universalité des phénomènes qui sont de l'ordre de la matière.

Sans doute Descartes, et c'est un point capital (3), a conçu le plan de la science vraie : il a ramené la physique à la mathématique, en définissant le corps par l'étendue. 11 semble qu'il y ait une infinité de corps : il n'y a qu'une étendue. La continuité s'établit entre les différents états de la matière. Si une partie de l'étendue est en mouvement, le mouvement se transmet d'une partie à l'autre suivant des rapports fixes et constants qui permettent de considérer l'univers comme un système unique : « Materia est indefinite extensa, materiaque cœli et terrœ una et eadem est » : proposition cartésienne que Spinoza enregistre dans sa rédac-

(1) Des philosophes et des géomètres à M. Descartes (Ibid. 225).

(2) Elh. III, 2S(h. (I, 128).

(;}) Lettre VI, à 01denl)urg (II, 19).

DESCARTES 2ti9

tion géométrique des Principes (II, 6 ; II, 423), et qu'il reproduit dans V Ethique \^o\iv prouver l'unité indivisible de-I'étendue infinie (I, 15. Sch. ; I, 53).

Mais si Descartes a démontré qu'il y a une relation entre l'étendue et-'la matière, si cette relation est la condition nécessaire de la science, il n'a pas démontré que cette relation soit une identité, c'est-à-dire que pour rendre compte de la matière il suffise de poser devant l'esprit, un objet passif, tout statique : l'extension en longueur, largeur et profondeur. Interrogé sur ce point par Tschirnhaus, Spinoza répondait dans la dernière lettre qui nous reste de lui, datée du 15 juillet 1676 : « Pour ce que tu me demandes, si du concept seul de l'étendue on peut démontrer a pi'iori la variété des choses, je crois que j'ai assez clairement montré que cela est impossible et conséquemment que Descartes a mal défini la matière par l'étendue, mais qu'elle doit nécessairement être expliquée par un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie. Mais de ces choses, si la vie le permet, je traiterai plus clairement avec toi ; car jusqu'à présent il ne m'a été possible de rien disposer en ordre sur ce point (1).» Quelle est la signification et la portée de cette brève critique ? Nous ne pouvons nous référer qu'aux écrits antérieurs de Spinoza. En 1665, il déclarait qu'il accepte la mécanique tout entière de Descartes, à l'exception de la sixième règle (2) ; la même année, à

(1) Lettre LXXXIII (olim 72), II, 257.

(2) « Quod deinde scribis, me innuisse Cartesii Régulas motûs falsas fere omnes esse, si recte memini, D. Hugenium id sentira dixi, nec uUara aliara falsam esse affirma vi, quam Uegulam sex-

propos d'observations sur l'anneau de Saturne qui infirmaient la théorie propre de Descartes, il se borne à déplorer la précipitation du philosophe, qui l'avait empêché de trouver la véritable cause qui aurait pu être déduite facilement de ses principes (1). Mais, en 1676, il parait tout autrement affirmatif : avec Leibniz, il s'entretient « des défauts des règles du mouvement de M. Descartes (2) ^). Enfin, rappelant avec assurance ses anciens doutes, il écrit à Tschirnhaus le 5 mai 1676 : « Je n'ai pas hésité un jour [olim) à affirmer que les principes cartésiens des choses naturelles sont inutiles, pour ne pas dire absurdes. » (Lettre LXXI, olim, 70 ; II, 256.)

Ce changement d'attitude, ou d'accent, sera peutêtre expliqué si l'on a égard à l'importance de l'année 1675 dans l'histoire de cette partie de la physique que Spinoza cultivait personnellement et dont il se préoccupait, comme tous les savants du temps, de comprendre la relation aux principes de la science cartésienne, Gassini, dont on voit qu'en 1665 Huyghens lui avait fait connaître les observations relatives aux

iam Carlesii, circa quam D. Ilugenium etiam errare me putare dixi. » (Lettre XXXII, olim 15, à Oldetjburg, du 20 novembre 1665, II, 130.)

(1) Lettre XXVI (olim 13) à Oldenburg (II, 117).

(2) Leibniz ajoute, il est vrai, que Spinoza « ne les voyait pas bien ». Cf. Ludwig Stein, Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, p. 54. Mais Ludwig Stein a montré, au début de son chapitre v, que, sur ce point particulier de la critique de la physique cartésienne, Leibniz avait subi l'influence directe de Spinoza (p. 72 sq.). En note de la page 71 il rappelle un mot que Spinoza dit en souriant à Tschirnhaus {apud Gehrardt, Math. Schriflen von Leibniz, IV, 475) : Credisne, mi amice, omnia quœ Carlesius dixil, vera esse ?

satellites de Jupiter, énonce, en août 1675, cette thèse, qu'il retire d'ailleurs presque aussitôt après, que la lumière met un certain temps à se mouvoir (1). Le 22 novembre de la même année, Rœmer lut à l'Académie des Sciences la dissertation où il prouvait, « par les immersions et les émersions, que cette propagation n'est pas instantanée ».

Or, que cette preuve expérimentale ruinât par la base la philosophie cartésienne, c'est ce que Descartes luimême avait en quelque sorte reconnu à l'avance dans sa lettre du 21 août 1634. Il écrivait à un correspondant qui soutenait qu'il fallait à la lumière un certain temps pour parvenir des astres à l'œil : « Contra ego, si quae talis mora sensu perciperetur, totam meam Philosophiam funditus eversam fore inquiebam (2). » Mais sur quel point précis la négation de la propagation instantanée de la lumière atteint-elle la ph3*sique cartésienne ? Il suffit de rappeler l'axiome que Descartes lui-même formule dans sa Réponse aux Secondes objections : « Tempus prœsens a proxime prsecedenti non pendet, ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam (3). ^) L'intérêt de la distinction radicale entre les parties du temps tient donc à ce que dans chaque instant indivisible est enfermée Tindividualité d'un mou-

(1) Montucla, Histoire des mathématiques, 1758, t. II, p. 516.

(2) A. T. I, 308. Cf. Duhera, Histoire des théories de l'optique, Revue des Deux Mondes, 1" mai 1894, p. 98, et notre ouvrage : l'Expérience humaine et la Causalité physique, 1922, p. 240.

(3) Ax II. (A. T. VII, 165). Il est à remarquer que, dans ses Principes de philosophie cartésienne, Spinoza ne reproduit que la seconde proposition. Ax. X, II, 395.

vement élémentaire : pour relier un instant à un instant, un mouvement à un mouvement, il faut l'intervention du pouA^oir créateur, qui seul est capable de « continuer » la création. ]Mais si, même dans l'exemple privilégié que Descartes invoquait, la transmission du mouvement n'est pas instantanée, il devient impossible de séparer ces deux notions : mouvement d'une part, durée de l'autre ; la prolongation du mouvement est intérieure, non extérieure, au mouvement même. D'où cette double conséquence qu'exprime Spinoza. Il est « inutile » de recourir pour expliquer la constance et l'immutabilité du mouvement aux perfections infinies de Dieu. Toute thèse qui n'affirme pas entre les différentes parties du temps la même continuité, la même solidarité, qu'entre les différentes parties de l'espace, devient « absurde ». La masse en repos ne saurait rien expliquer du corps réel. Le principe de la physique doit être un principe d'activité interne qui enveloppe en lui la continuité infinie de l'existence, l'effort pour durer, c'est-à-dire, selon l'expression spinoziste, « l'attribut qui exprime une essence éternelle et infinie (1) ».

Corrélativement à cette élaboration de la notion du corps, Spinoza élabore la notion de l'esprit, telle qu'il l'a trouvée chez Descartes. Cette notion lui apparaît toute statique, comme celle de l'étendue. Non qu'il n'y ait lieu de relever dans Descartes même des réserves significatives, et qui seront directement mises à profit par Spinoza. Descartes repousse l'assimilation des idées « aux seules images dépeintes en la fantaisie (2) ». Il

(1) Lettre LXXXIII (72) à Tschirnhaus (II, 257).

(2) Réponse de Descaries à Gassendi. Des choses qui ont été ob-

insiste sur la réalité intrinsèque de la pensée, qui n'a pas besoin « d'une science réfléchie ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette science, par laquelle il connaisse qu'il sait, et derechef qu'il sait qu'il sait, et ainsi jusqu'à l'infini (1) ». Mais en fait il conçoit l'idée comme un objet de la conscience individuelle, susceptible d'être réfléchi par le sentiment intérieur comme par un miroir. L'idée est en repos comme la matière : le mouvement doit lui venir du dehors, comme à la matière même. Et c'est pourquoi Descartes fait appel à une seconde faculté qui doit jouer dans le moi le rôle que Dieu joue dans l'univers physique, à la volonté. Tandis que l'entendement varie par degrés, du plus obscur au plus clair, la volonté est un absolu ; car elle procède par affirmation et par négation : or il y a entre le oui et le non une différence absolue comme entre l'être et le non-être. L'entendement est fini ; la volonté ne peut être qu'infinie. De là le libre-arbitre de l'homme, auquel est liée la possibilité de l'erreur.

Combien était abstraite et arbitraire cette distinction, Gassendi l'avait fait voir avec précision : « Je demande seulement pourquoi vous restreignez l'entendement dans de certaines limites, et que vous n'en donnez aucunes à la volonté ou à la liberté du francarbitre... Dites-moi, je vous prie, à quoi la volonté se peut étendre que l'entendement ne puisse atteindre ? »

jeclées contre la troisième méditation (A. T. VII, 360). Cf. Eth. Il, 43 (I, 111).

(1) Réponses aux sixièmes objeclions (A. T. IX, 225). Cf. de Inl. Emend. (I, 14).

Brunschvicg. — Spinoza. 18

La cause de l'erreur sera dans rinfirmité de l'entendement : « S'il ne conçoit la chose qu'avec obscurité, alors le libre-arbitre ne prononce son jugement qu'avec crainte et incertitude, mais pourtant avec cette créance qu'il soit plus vrai que son contraire (i). » En conséquence « Terreur ne peut pas venir, comme vous dites, de ce que la volonté a plus d'étendue que l'entendement, et qu'elle s'étend à juger des choses que l'entendement ne conçoit point, mais plutôt de ce que, ces deux facultés étant d'égale étendue, l'entendement concevant mal certaines choses, la volonté en fait aussi un mauvais jugement » [Ibid.). Cette discussion de Gassendi paraît décisive à Spinoza : il concède volontiers, au Scholie final de la deuxième partie de VÉthique (II, 48 ; I, 120), que lu volonté s'étend plus loin que l'intelligence, si par intelligence on entend uniquement les idées claires et distinctes ; « mais je nie que la volonté s'étende plus loin que les perceptions, ou la faculté de concevoir, et ne vois pas pourquoi la faculté de vouloir doit être plutôt dite infinie que la faculté de concevoir. » La doctrine de l'erreur est une des imperfections essentielles qu'à la prière d'Oldenburg Spinoza marque dans la philosophie de Descartes (2), et il en trouve l'origine dans la superstition scolastique des universaux : Descartes isole la volonté en général de la volition particulière, il se forge une idole transcendantale, semblable à la « ma-

il) Cinquièmes objections. Contre la quatrième méditation (A. T. VII, 305).

(2) Lettre II (II, 6).

tière première des Péripatéticiens (1) », qui n'étant qu'un être de raison ne peut être limitée par rien de réel, qui dès lors est érigée en infini.

Si on revient à la réalité concrète, l'unité de la vie mentale est rétablie : tout phénomène mental, quel qu'il soit, suppose une idée, et le passage de l'idée à ce que l'on appelle le mouvement de l'àme se fait directement, par voie de conséquence interne, comme le passage de l'étendue au mouvement de la matière. Hobbes, dans sa sixième Objection (A. T. IX, 141), avait décrit ce passage avec une netteté saisissante : « Quoique à le bien prendre la crainte soit une pensée, je ne vois pas comment elle peut être autre que la pensée ou l'idée de la chose que l'on craint. Car qu'est-ce autre chose que la crainte d'un lion qui s'avance vers nous, sinon l'idée de ce lion, et l'effet qu'une telle idée engendre dans le cœur, par lequel celui qui craint est porté à ce mouvement animal que nous appelons fuite? » Certes Spinoza ne suivra pas Hobbes, toujours suspect de simplifier et de mutiler la réalité, dans son interprétation matérialiste de l'émotion : la tendance psychique ne se confond pas avec le mouvement corporel ; mais il reste qu'elle est, comme lui, une réalité singulière et complète. L'expression hobbienne de conatus s'applique également à celui-ci et à celle-là ; car elle désigne ce qui est également au fond de l'un et de l'autre, l'effort de l'être pour persévérer dans l'être : « rapporté à l'âme seule, il s'appelle vo-

(1) Expres-sion des Cogilala Metaphysica, dans le chapitie final où Spinoza cite et réfute Hereboord, p. ". ch. m (II, 505).

lonté ; rapporté en même temps au corps, il s'appelle appétit ».

Dès lors l'idée intégrale, c'est-à-dire la conception enveloppant en elle affirmation et efficacité, est l'équivalent de l'étendue enveloppant mouvement et action. La base du parallélisme entre l'étendue et la pensée est établie. Mais la notion même de ce parallélisme ouvre au philosophe une perspective nouvelle.

En effet, la science de l'étendue repose sur ce principe qu'on ne peut expliquer l'état d'un corps par la seule considération de ce qui est compris dans les limites de ce corps ; faire abstraction des choses qui l'entourent et l'enveloppent, ce serait faire abstraction de sa réalité même qui réside dans la solidarité d'un corps particulier avec le système de l'univers. Or il en sera de même de l'idée : elle n'est intelligible qu'à la condition de franchir les bornes de la conscience individuelle où Descartes l'enfermait. C'est mettre volontairement en échec la science universelle que de lui juxtaposer une métaphysique hétérogène, d'origine toute ps3''chologique. Descartes lui-même avait entrevu au moins le principe ; il proteste contre la prétention d'un de ses adversaires : « qu'il ne suffit pas qu'une chose soit une substance qui pense pour être tout à fait spirituelle et au-dessus de la matière... mais qu'outre cela il est requis que, par un acte réfléchi sur sa pensée, elle pense qu'elle pense ou qu'elle ait une connaissance intérieure de sa pensée (1). » La pensée,

(1) Réponse au P. Dourdin, à la fin des Septièmes objections (A. T. VII, 559).

qui est une réalité première, une réalité formelle, est donc indépendante de la perception de la pensée par la conscience, qui est une réalité seconde, et par rapport à celle-ci une réalité objective. La critique de Gassendi Ta, en outre, débarrassée de la limite transcendante que Descartes lui imposait, au nom du libre arbitre de la volonté. Dès lors aucun obstacle n'empêche, ce devient même une nécessité, d'appliquer rigoureusement un même ordre de lois au conatiis né de l'idée et au conatus né du corps. D'une part la science est faite d'idées, comme l'étendue est faite de corps ; d'autre part la réalité de la science, c'est d'être la vérité de l'étendue. Il faut donc que les idées composent entre elles un système unique, correspondant et coexistant à l'univers total. Des conditions mêmes de l'explication scientifique qui détermine l'état d'un corps particulier, par exemple du sang, par l'état de tous les corps environnants, Spinoza déduit expressément cette conclusion : « Statuo dari eiiam in Natura potentiam infinitam cogitandi qua?, quatenus infinita, in se continettotam naturam objective, et cujus cogitationes procèdent eodem modo ac Natura, ejus nimirum ideatum (1). » Comme le corps humain, l'esprit humain est une partie de la nature. La conscience est réintégrée dans la science. La science est achevée. Plus exactement elle existe, car il ne doit y avoir qu'une science s'il ne doit y avoir qu'une vérité ; il faut donc qu'elle s'applique également à tous les aspects de l'univers, à toutes les manifestations de la réalité.

(1) Lettre XXXII (15) à Oldenburg (II, 130).

En résumé Descartes avait libéré la pensée de toute notion spatiale, de toute relation immédiate au mouvement. Spinoza libère la pensée des limites que la conscience individuelle semblait lui marquer : la pensée est une réalité infinie, et puisque la nécessité systématique qui relie les unes aux autres ses déterminations particulières est précisément ce qui la constitue comme pensée, la pensée est en même temps une réalité une. Spinoza rejoint ainsi la conception morale de l'univers, qui était celle des Stoïciens. Descartes avait déjà montré, particulièrement dans son Traité des passions de l'Ame (1), qu'elle était la conclusion de la science moderne. Spinoza fera plus que de lui emprunter un secours indirect pour guérir les maladies : l'intelligence de la nécessité universelle devient la condition et le centre de la vie morale.

Il reste à faire voir comment cette notion originale de la pensée et de l'univers permet à Spinoza de constituer une doctrine de l'être, c'est-à-dire une métaphysique de la substance qui, tout en étant en relation étroite avec la science nouvelle, ait la forte structure, l'unité dogmatique, de la théorie scolastique. Et, en

(1) Voir la fin de la seconde partie, et spécialement l'article 145 : « Lorsqu'une chose que nous estimons dépendre de la fortune n'arrive pas, cela témoigne que quelqu'une des causes qui étaient nécessaires pour la produire a manqué, et par conséquent qu'elle était absolument impossible, et qu'il n'en est jamais arrivé de semblable, c'est-à-dire à la production de lacjuelle une pareille cause eût aussi manqué, en sorte que si nous n'eussions point ignoré cela auparavant, nous ne l'eussions jamais estimé possible, ni par conséquent ne l'eussions désiré. »

effet, elle supprime les obstacles qui avaient arrêté Descartes. Entre l'àme et le corps il n'y a plus à chercher de lien de causalité. En constituant la mécanique, en substituant l'esprit à l'âme, la pensée moderne a permis de purger le panthéisme de toute équivoque dynamiste. L'univers physique est non ce qui est mû, mais ce qui est conçu. L' « âme du monde » devient l'esprit du monde. Affirmer l'indivisibilité de l'étendue, ce n'est plus superposer à l'expérience immédiate une série de paradoxes déconcertants, concevoir un feu à la fois intelligent et corporel qui pénétrerait de sa subtilité une matière plus épaisse, et par sa tension maintiendrait la cohésion du tout, c'est rattacher les déterminations particulières à l'unité de la loi qui les explique, c'est passer du domaine de l'imagination qui connaît une courbe par la multiplité des points tracés dans l'espace, au domaine de lintelligence qui la comprend dans son expression analytique. Une fonction déterminée n'est pas une abstraction, comme était l'idée générale des scolastiques ; mais elle est, tout autant que l'idée générale, l'unité d'une multiplicité; sans se départir de sa singularité, elle se prête à une série illimitée d'applications. La faciès tôt lus luiiversi, quse, quamvis infinitis modis variet, manet tamen semper eadein est l'équation de l'univers; l'unité de la législation, qui est la condition de la science, atteste l'indivisibilité de sa nature vraie.

Dès lors, l'étendue devenue intellectuelle recouvre exactement l'esprit devenu universel. Il n'y a donc pas à choisir entre l'étendue et la pensée : l'alternative où se débattent matérialisme et subjectivisme est une illu-

sien de l'imagination métaphysique qui est une fonction abstraite et partielle. Mais la raison est la faculté de l'affirmation intégrale; il lui appartient de poser dans l'unité d'une même synthèse, comme deux aspects inséparables, ce qui est la réalité totale de l'univers considéré comme objet et ce qui est la vérité totale de l'univers considéré comme sujet. L'étendue et la pensée ne se conçoivent point sans ce lien de correspondance mutuelle qui garantit à l'une la réalité, à l'autre la vérité. L'étendue et la pensée sont deux essences infinies, autonomes par le genre d'expression qui les constitue ,^ mais nécessairement solidaires dans leur existence.

Le passage de l'essence à l'existence, qui résout le problème de la substance, ne se pose donc qu'une fois, et dans l'infini. La substance est ce qui sera la raison commune de la nature pensante et de la nature étendue.

Or cette position du problème, qui implique le postulat de l'unicité de la substance, est inintelligible dans la conception scolastique. C'est ce dont témoigne d'une façon saisissante un passage du Dictionnaire de Bayle, spectateur désintéressé plus peut-être qu'impartial, mais auquel on ne saurait reprocher d'être insuffisamment averti de la tradition philosophique. Il dit de Spinoza : « Il faut que je donne ici un exemple de la fausseté de ses premières Propositions; il servira à montrer combien il était facile de renverser son système. Sa cinquième proposition contient ces paroles : In reriini natui a non possunt dari duœ aut plures substantiœ ejusdein natiirœ seu attributi; voilà son Achille, c'est la base la plus ferme de son bâtiment; mais en même temps, c'est un petit Sophisme, qu'il n'y

a point d'Ecolier qui s'y laissât prendre, après avoir étudié ce qu'on nomme parva logicalia, ou les cinq voix de Porphyre. Tous ceux qui régentent la Philosophie de l'Ecole apprennent d'abord à leurs Auditeurs ce que c'est que genre, qu'espèce, qu'individu. Il ne faut que cette leçon pour arrêter tout d'un coup la machine de Spinosa. Il ne faut qu'un petit distinguo conçu en ces termes : Non possunt dari plures substantiëe ejusdeni numéro naturse sive attributif concedo ; non possunt dari plures substantiœ ejusdem specie naturœ sive attributif nego. Que pourrait dire Spinosa contre cette distinction? Ne faut-il pas qu'il l'admette par rapport aux modalités (1) ? »

Cette réfutation est à coup sur trop aisée, et Bayle n'a même pas dissimulé le défaut de son propre raisonnement. Il a montré que le spinozisme traduit dans le langage scolastique n'a plus de sens. Il reste à faire voir que la scolastique n'a plus de sens dans le langage de Spinoza. Et, en effet, la distinction de l'identité spécifique et de l'identité numérique est relative à la logique de l'extension ; elle n'a pas droit de cité dans la science cartésienne qui est une mathématique, qui conçoit les individus, non comme les espèces d'un

(1) Bayle, article Spinosa, note P. — Pillon a insisté avec raison sur l'intérêt 'historique du Dictionnaire de Bayle {Année philosophique, 1895. Dixième année : Les remarques de Bayle sur le Spinozisme, p. 138 sq.) ; l'intérêt critique nous en semble plus douteux. En particulier l'article sur Spinoza est un modèle d'incompréhension volontaire. Nous admettons bien qu'il prouve c)ue le substantialisme de Spinoza est contradictoire avec le subtantialisme de la Scolastique, mais non que l'un ou l'autre soit contradictoire en soi.

genre, mais comme les parties d'un tout. La réduction en classes est commode pour l'imagination: le nombre est un « auxiliaire de l'imagination (1) »; pour l'intelligence, les modes multiples que le langage rassemble sous une même appellation générale sont des essences particulières, radicalement distinctes l'une de l'autre. Comprendre ces essences, ce n'est pas les faire entrer • — et les faire évanouir — dans des cadres de ressemblance de plus en plus vague, c'est les relier par des lois, c'est las déterminer par leur rapport à l'ensemble des choses qui agissent sur elles. C'est pourquoi, — ce que n'a pas compris Bayle, — le jugement d'existence portera non sur une chose particulière isolée, mais sur l'ensemble des choses particulières, pourquoi les modes ne seront conçus que par leur relation à l'attribut. Poser plusieurs jugements d'existence auxquels seraient subordonnés les jugements de relation, affirmer qu'il y a une pluralité de substances, correspondant à la pluralité des modes finis, ce serait nier la continuité à travers l'univers physique ou l'univers mental, ce serait introduire des fissures et des lacunes dans l'explication scientifique.

Nécessairement donc, et parce qu'il est, en opposition à la tradition scolastique, la conséquence du mécanisme moderne, le spinozisme exclut toute pluralité de substances. La notion de substance ne peut convenir aux choses singulières ; d'avance, par les termes mômes qui définissent le problème, elle ne s'applique qu'à Dieu. L'étendue et la pensée infinie sont les attributs

(1) Lettre XII (29) à Louis Meyer(II, 48).

de la substance; ce seront aussi les attributs de Dieu, les seuls — dans la sphère accessible à l'homme, — que l'on puisse considérer comme des attributs au sens positif et concret du mot. Les preuves de la réalité de la substance seront donc les preuves de l'existence de Dieu (1). Quoique la définition de Dieu ajoute quelque chose à la définition de la substance, et qu'il v ait à travers la première partie de VÉthique une déduction géométrique qui va de la substance à Dieu, il n'v a pas effectiA'ement deux notions, l'une de la substance, l'autre de Dieu. Le raisonnement aboutit ici, suivant un procédé ordinaire chez Spinoza, à identifier deux concepts dans l'unité d'une intuition. ><ous pouvons donc demander à l'étude des preuves de l'existence de Dieu d'éclairer la notion spinoziste de la substance.

L'existence de Dieu peut être prouvée soit a posteriori^ soit a priori. Sur ces deux points Spinoza reprend l'argumentation de Descartes ; mais, par la transformation des concepts essentiels qui y sont engagés, il se trouve qu'il en a transformé la signification et la portée.

La preuve a posteriori repose sur ce principe que l'existence est un absolu, que le passage de l'être au non-être requiert une puissance infinie; on ne saurait donc concevoir qu'il ait été effectivement accompli en quelque créature finie, si l'on n'admet la réalité de cette puissance infinie, de l'être absolu. Mais pour mettre en œuvre ce principe, Descartes, qui n'a d'autre

(1) Voir Lagneau, les Preuves de l'existence de Dieu dans Spinoza, Revue de Métaphysique et de Morale, année 1895, p. 403.

point d'appui que le moi pensant, déjà érigé en substance, insiste sur le contraste entre les attributs et la substantialité du moi. Les uns ont des degrés, et demeurent imparfaits ; l'autre est une nature absolue. Qui eût pu se donner cette nature absolue, il lui eût été facile de porter ces mêmes attributs à leur degré de perfection. Si l'homme ne s'est pas créé parfait, il ne s'est pas créé du tout : il faut donc un être parfait pour rendre compte de la créature. Or, il y a là une comparaison de plus et de moins, de plus difficile et de plus facile, qui est liée à des jugements tout extérieurs, tout qualitatifs (1) et qui est dépourvue de valeur objective, de signification positive. « Je ne sais pas ce que cela veut dire », écrit Spinoza, et il s'arrête net au moment d'exposer la preuve a posteriori de Descartes (2).

Cependant la preuve est reprise dans V Ethique (I, il), fondée sur ce principe, conçu comme évident,, que c'est une impuissance de pouvoir ne pas exister, une puissance de pouvoir exister. Seulement le nerf de l'argumentation est la comparaison, non delà substance et des attributs, mais .du fini et de l'infini. On reste sur un même plan; on va, non d'un être à un autre être, mais d'une conception partielle à une conception totale de l'être. La puissance de la nature, c'est son infinité, par laquelle sont intelligibles les déterminations des choses finies. Dès lors l'alternative se pose i

(1) L'objection avait été faite à Descartes, qui reconnaît « que tel pourra faire un bon discours, qui ne saurait pour cela faire une lanterne ». Lettre à Mersenne du 21 avril 1641 (A. T. III, 362).

(2) Princ. Phil. Cart., I, 7. Sch. (Il, 398).

OU les êtres finis n'existent pas, ou cette nature infinie existe. Vel nihil existit, vel Ens absoliite infinitum necessario existit [Ibid.). Le contraste décrit par Descartes, entre l'existence du moi et l'existence de Dieu, pouvait paraître arbitraire; ici le raisonnement disjonctif prend la force même de la nécessité. Chez Descartes, en effet, les deux existences étaient posées comme numériquement distinctes, et il s'agissait de rattacher du dehors la substantialité de l'une à la causalité de l'autre. Pour Spinoza il n'y a qu'une seule et mêmd existence : la naturel naturata est numériquement identique à la natura natarans. Les choses finies sont des manifestations partielles, inadéquates, qui ne se suffisent pas à elles-mêmes; elles ne sont intégralement définies que par leur relation aux attributs infinis. Le fait qu'elles existent implique donc l'existence des attributs infinis, et les attributs infinis, posés comme existants, c'est la substance.

La preuve rt />no/'i se trouve également transformée, et cette transformation a une signification décisive pour l'intelligence du spinozisme. Descartes avait bien aperçu que l'argument ontologique, une fois reconnu comme vrai, devait être considéré comme le fondement même de la métaphysique. Dans l'argument ontologique, en effet, s'opère le passage d'une pensée qui a son centre dans l'homme, qui fournit une représentation fragmentaire et peut-être arbitraire des choses, à l'affirmation indépendante de toute condition et de toute restriction, à la vérité qui est une même chose avec l'être. « Au sens que ces mots doivent ici être entendus, je dis que la pensée d'un chacun, c'est-à-dire la per-

ception ou connaissance qu'il a d'une chose, doit être pour lui la règle de la vérité de cette chose, c'est-à-dire que tous les jugements qu'il en fait doivent être conformes à cette perception pour être bons; même touchant les vérités de la foi, nous devons apercevoir quelque raison qui nous persuade qu'elles ont été révélées de Dieu avant que de nous déterminer à les croire (1). » Mais cette interprétation, valable pour le Cogito, valable même pour les deux premières preuves de l'existence de Dieu, ne peut plus convenir à l'argument ontologique ; l'existence n'est plus liée à une propriété de la substance pensante, elle est intérieure à l'essence de l'infini et du parfait : « non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte et qu'elle impose aux choses aucune nécessité; mais au contraire parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon (2) ».

Or, ce mouvement tournant, qui fait la signification décisive de l'argument ontologique. Descartes l'a-t-il justifié par la forme rigoureuse de l'argumentation? A-t-il évité le sophisme dont l'argument a, de son propre aveu, toute l'apparence? Le point de départ de la preuve ontologique est l'idée d'infini ou de parfait, c'est-à-dire une idée simple parmi les idées simples qui constituent le fond de l'esprit. L'existence est une propriété parmi les propriétés qui appartiennent à cette idée ; elle découle de la définition de l'infini comme

(1) Lettre en Réponse aux inslances faites par M. Gassendi (A. T. IX, 208).

(2) Cinquième médilalion (A. T. IX, 53).

les propriétés du triangle découlent de la définition du triangle. Mais il est clair que nous ne* franchissons point ainsi les bornes d'une déduction tout idéale, demeurant comme la déduction mathématique à l'intérieur de la pensée. A l'essence conçue appartient l'existence conçue. Et c'est ce que Caterus disait nettement à Descartes, rappelant les objections qu'après Gaunilon, saint Tliomas avait fait valoir contre l'argument de saint Anselme : « Encore que l'on demeure d'accord que l'être souverainement parfait par son propre nom emporte l'existence, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette même existence soit dans la nature actuellement quelque chose, mais seulement qu'avec le concept ou la notion de l'être souverainement parfait, celui de l'existence est inséparablement conjoint (1). »

Que faut-il donc pour échapper à cette conséquence ? Il faut que l'existence ne soit plus conçue comme une propriété comparable à tel ou tel autre prédicat, se rattachant au sujet par un lien extérieur. Suivant la remarque lumineuse de Gassendi, et qui devait plus tard se trouver si féconde. Descartes avait le droit de comparer « l'existence avec l'existence ou la propriété avec la propriété », mais non « l'existence avec la propriété (2) ». Et pour cela il faut que l'existence soit

(1) Premières objections (A. T. IX, 79).

(2) Cinquièmes objections (A. T. VII, 322). Cf., ibid. 323 : « De fait, ce qui n'existe point na ni perfection ni imperfection ; mais ce qui existe, et qui, outre l'existence, a plusieuru perfections, n'a pas lexistence comme une perfection singulière et l'une d'entre elles, mais seulement comme une forme ou un acte par lequel la chose même et ses perfections sont existantes, et sans lequel ni la chose ni ses perfections ne seraient point. De là vient, ni qu'on

rapportée, non plus à une essence qui soit conçue comme extérieure à d'autres essences, mais à l'essence totale dont toute essence, — essence finie des créatures, essence infinie des attributs, — n'est en réalité qu'une abstraction. Sans doute on a encore à franchir la limite qui sépare le représenté du réel, l'idée de l'être ; mais ce n'est plus par rapport à une idée déterminée qui s'ajoute à d'autres idées, ni à un être déterminé qui se superpose à d'autres êtres ; il s'agit de l'idée dont toute idée est un moment constitutif, de l'être dont tout être est une partie intégrante. Et c'est encore une alternative qui reparaît : où aucune affirmation de l'être n'est légitime sous quelque forme et à quelque degré que ce soit, ou l'idée pose l'être, l'essence enveloppe l'existence. La preuve a priori implique donc la même nécessité que la preuve a posteriori. Ici la totalité de la nature était posée comme nécessairement existante ; là elle se pose elle-même comme existante. La substance était la position des attributs; elle devient raison d'être, cause de soi, causa sui. De la preuve a priori la substance reçoit donc son caractère définitif ; elle n'est plus ce en quoi sont les choses, supposition d' existence : elle est ce par quoi sont les choses, source d'existence. Concevoir l'univers sous la catégorie de la substance unique, ce n'est nullement, comme l'ont répété à travers les siècles les critiques de Spinoza, cristalliser et figer la vie univer-

ne dit pas que l'existence soit dans une chose comme une perfection, ni si une chose manque d'existence, on ne dit pas tant qu'elle est imparfaite ou qu'elle est privée de (|uelque perfection, que l'on dit qu'elle est nulle ou qu'elle n'est point du tout. »

DESCAHTES 289

selle en la ramenant à l'immutabilité morne du substrat, c'est tout au contraire poser un principe d'activité universelle qui manifeste sous une infinité de formes sa puissance infinie, qui fonde par son unité l'identité interne de cette infinité de manifestations infinies, la correspondance perpétuelle de chacune de leurs déterminations singulières. La relation tout Imaginative, toute statique, entre ce qui supporte et ce qui est supporté, avait été posée par Aristote comme spécifique de la substantialité, et elle demeure telle jusqu'à Descartes, La substantialité c'est surtout pour Descartes, c'est uniquement pour Spinoza, la fécondité tout intellectuelle qui est la racine de l'être, qui enveloppe, intérieures à l'unité de l'essence, la totalité de ses conséquences. La substance se comprend par la causalité.

Sans doute, comme le fait observer Freudenthal, ni la patristique, ni la scolastique juive ou chrétienne, n'ont méconnu cette notion de causalité de soi dont l'eauTÔ xivoUv du Phèdre est peut-être l'origine (1). Mais Freudenthal, immédiatement après cette remarque, rappelle les textes importants des Objections aux Méditations et des Réponses^ qui établissent une différence décisive entre Descartes et ses prédécesseurs. « Ce moi par soi, dit Gaterus, est pris négativement et est la même chose que de soi-même ou non par autrui; et c'est de cette façon, si je me souviens, qu'il est pris de tout le monde. » Et en effet il est impossible à la philosophie précartésienne de donner une ac-

(1) Spinoza und die Scholaslik, p. 119.

Brunsciivicg. — Spinoza. 19

ception positive à la causalité de soi^ puisque la causalité y est conçue sur le type réaliste de la causalité efficiente. Dans cet ordre de causalité ce qui produit est nécessairement distinct de ce qui est produit ; il faut qu'il existe antérieurement, ou si ce qui est produit est l'être premier, il arrive qu'il n'existait pas encore au moment d'agir : « Personne ne se donne ce qu'il n'a pas, donc personne ne se peut donner l'êtreque celui qui l'a déjà ; or, s'il Ta déjà, pourquoi se le donnerait-il ? » demande Arnauldà Descartes, dans une solide et subtile dissertation qui se termine par ces mots significatifs : « Il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses, parce que je suis assuré qu'il y a peu de théologiens qui ne s'ofiensent de cette proposition à savoir que Dieu est par soi positivement et comme par une cause » (A. T., IX, 166).

La critique est irréfutable, en tant qu'elle exclut une certaine interprétation du langage de Descartes, qui sur ce point a profité de l'avertissement (1). Atteint-elle le fond de sa pensée? Descartes ne le croit pas; mais pour l'expliquer il est amené à découvrir une perspective et comme une orientation nouvelle de cette pensée. Il avait dit qu'il nous était loisible d'estimer que Dieu

(1) Sur l'importance que Descartes attachait à cette critique dArnauld, voir les Lettres à Mersenne du 4 mars et du 18 mars 16il, et la note qu'il fait ajouter dans sa Réponse aux Premières objections (A. T. Ill, 330 et 335). —Voir aussi à la fin de l'Examen du placard dUlrechi (A. T. VIII (2) 36S) la vivacité extrême avec laquelle il se défend d'avoir jamais écrit que Dieu ne doit pas élre dit seulement négativement, mais même positivement la cause efficiente de soi-même.

il fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi-même que la chose elïiciente à l'égard de son effet ». Il proteste maintenant que l'équivalence des conséquences n'entraîne nullement l'identité des principes. « Les paroles, la cause de lui-même, ne peuvent en au^ cuiie façon être entendues de la cause efficiente, mais seulement que cette puissance inépuisable qui est en Dieu est la cause ou la raison pour laquelle il n'a pas besoin de cause. Et d'autant que cette puissance inépuisable ou cette immensité d'essence est très positive^ pour cela j 'ai dit que la cause ou la raison pour laquelle Dieu n'a pas besoin de cause est positive,.. J'estime, ajoute-t-il enfin, qu'il est nécessaire de montrer qu'entre la cause efficiente proprement dite et nulle cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, à savoir V essence positive d'une chose, à laquelle l'idée ou le concept de la cause efficiente se peut étendre de la même façon que nous avons coutume d'étendre en géométrie le concept d'une ligne circulaire, la plus grande qu'on puisse imaginer, au concept d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne qui a un nombre indéfini de côtés, au concept du cercle (l), » Dieu ne saurait être la cause de soi, au sens strict de la causalité efficiente qui est la causalité physique ; mais il est cause de soi, si l'on identifie la cause et la raison, c'est-à-dire, suivant l'expression péripatéticienne que Descartes rappelle, au sens de la causalité formelle, qui est la causalité mathématique.

Ces passages donnent tout leur sens à la preuve a

(1) Réponse à l'autre partie des Quairièrra objections (A. T. IX,

priori de l'existence de Dieu. La preuve ontologique, comme l'a fait voir excellemment Hannequin (1), ce n'est pas l'argument grêle que Descartes avait travaillé vainement à mettre en forme logique, qui n'est pas plus satisfaisant après la correction toute verbale de Leibniz, c'est l'intuition immédiate et pleine d'une ûiOiîe positive en Dieu : « l'immensité de sa puissance ou de son essence (2) ». Dieu est cause de soi, mais par « une surabondance de sa propre puissance (3) ».

Pourquoi la méditation de Descartes n'a-t-elle pas fait de cette intuition le centre lumineux d'un système universel ? C'est sans doute qu'il n'aurait pas accepté d'envelopper dans le lien tout interne de la nécessité intelligible le rapport de Dieu aux êtres finis. Dieu est la cause libre des essences et des existences, et la liberté de cette causalité doit être entendue au sens de la liberté d'indifférence. D'une part donc, il demeure dans la nature intime de Dieu une part de mystère qui ouvre la voie à tous les dogmes de la théologie. D'autre part, les êtres finis demeurent des substances extérieures à Dieu.

Or ces limitations mêmes que nous venons de rappeler brièvement, le développement propre de la pensée spinoziste a eu pour effet de Ips écarter. Dès le début du Court Traité, Spinoza rejette la thèse thomiste que Dieu n'a pas de cause, et avec elle toute la tradition des

(1) La preuve ontologique cartésienne défendue contre la critique de Leibniz. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1896, t. IV, p. 452 sqq.

(2) Réponses aux Quatrièmes objections d'Arnauld. A. T. IX, 183. Cf. Réponses aux Secondes objections. A. T. IX, 126.

(3) Hannequin, article cité, p. 445.

scolastiques fondée sur la distinction radicale de la substance et de la cause, de Vens in se et de Vens a se (1). Il y oppose la conception que Descartes avait apportée, mais qu'il n'avait pas su dégager encore en toute liberté, en toute intégralité : la substance s'expliquant par la causalité, la cause comprise comme raison, la raison faisant jaillir de l'unité absolue l'infinie infinité des choses — et cela c'est Spinoza tout entier.

Si cette interprétation du spinozisme est vraie, elle sera susceptible de se confirmer d'une façon efficace en rendant compte des difficultés que présente l'exposition propre de Spinoza, et que les interprètes ont soulignées par leurs divergences mêmes. Nous venons d'étudier successivement deux preuves de la réalité de la substance ou de Dieu, la preuve a posteriori, la preuve a priori. Or Spinoza, en les acceptant toutes deux, ajoute qu'elles n'ont pas la même valeur (2). La preuve a posteriori est indirecte, encore hypothétique ; elle s'appuie pour démontrer la substance sur ce qui n'est pas substance. La preuve a priori est directe et positive : elle fonde la réalité de la substance sur la nature interne de la substance. Dès lors, puisque prouver la réalité de la substance, c'est opérer le passage de l'essence à l'exis-

(1) Cette tradition est encore vivante. Un rédacteur anonyme du Cosmos écrivait, en 1894, à propos du présent livre sur Spinoza : « L'œuvre philosophique de Spinoza repose tout entière sur la définition de la substance : Ens in se, définition confondue par Spinoza avec la définition de Dieu : Ens a se. De là son panthéisme. »

(2) Court traité, I, 7 (II, 295, Janet, 43 et Appuhn , 90). Cf. Eth., I, 11 Sch. (I, 47).

tence, l'essence qui est posée comme point de départ ici et là ne saurait être conçue de même. En fait dans les définitions que Spinoza place en tête du de Deo, la définition de la substance se trouve comme encadrée entre deu:x autres définitions qui contiennent chacune une notion particulière de l'essence. Première définition : « Per causam sui intelligo id, cujus esseutia involvit existentiam ; sive, id cujus natura non potest concipi, nisi existens. » Quatrième définition : « Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens. )> Au premier sens du mot, l'essence est la raison a priori de la substance, raison génératrice qui est la raison absolue, ratio essendi. Au second sens l'essence est la raison a posteriori^ raison représentative pour une intelligence comparable à l'intelligence humaine, ratio cognoscendi. C'est pourquoi les deux preuves de l'existence de Dieu ne sauraient être équivalentes, pourquoi la preuve a priori est la seule preuve adéquate.

Cette distinction se précise encore, si on en considère les origines. On a déjà eu occasion démontrer comment Descartes, faisant de la substance une fonction de l'attribut, pose comme attribut essentiel tantôt la pensée ou bien l'étendue, tantôt cette propriété « (ju'elle subsiste par elle-même (1) ». Ces deux conceptions différentes de l'attribut sont devenues chez Spinoza deux conceptions différentes de l'essence. Seulement, chez Descartes, elles s'appliquaient à des êtres distincts, Tune aux créatures, l'autre à Dieu. Chez Spinoza elles

(1) Vide supi-a, p. 253.

XîonvieTiiient nécessairement au mêni'e être, puisqu'il n'y a qu'une substance. C'est dose dn point de vue de la méthode, non de l'objet, qae la dualité s'en juslafi'e. Elles correspondent aux deux aspects de la métkode que Descartes avait distingués (1) : la régression analytique qui va du complexe au simple, du conditionné à la condition ; la progression syaatliétique qui descend de l'un au multiple, de la raison à la coaséquence. L'analyse se tient naturellement sur le plam de l'intelligence, la synthèse se place dans Tordre de l'êii^e.

Que l'on discerne dans l'exposition de Spinoza ces deux procédés inverses de démonstration, et les contradictions apparentes sont bien près de se dissiper. Ainsi la théorie des attributs a été tantôt présentée comme une doctrine réaliste : « Nihil ergo extra intellectum datur, per quod plures res distingui inter se possunt, prœter substantias, sive quod idem est, earum attributa, earumque affectiones (2) :» ; tantôt comme une doctrine idéaliste : « Idem per intelligo {quod per substantiam) inteWigo, nisi quod attributum dicatur respectu intelîectus, substantiae certam talem naturam tribuentis (3). » Dans son intéressante étude sur les traits fondamentaux de La théorie de la connaissance et de la métaphysique de Spinoza (4), Busoit énumère les commentateurs de cette théorie, et les aligne sur deux rangs comme deux années prêtes à la

(1) La Préface de Louis Meyer aux Principes de philosophie carîésienne reproduit sur ce point la distinction développée par Descartes dans la Réponse aux Secondes objections. Voir II, 375.

(2) Eth. I, 4dem. (I, 41).

(3) Lettre IX (27) à S. de Vries (II, 35).

(4) Berlin, 1875. Voir par/. II, J 11, p.. 107, sq.

bataille ; ils nous apparaissent plutôt comme deux troupes de touristes pacifiques qui se rencontrent sur le flanc d'une colline : les uns descendent déjà la pente, tandis que les autres la gravissent encore.

Suivant l'ordre analytique, les attributs sont posés avant la substance, qui est requise comme fondement de leur existence, comme principe de leur identité interne. Il leur manque donc précisément ce que la substance vient leur ajouter, c'est-à-dire la position dans l'être, l'existence comme indépendante de l'intelligence qui conçoit l'essence, ce que nous appellerions aujourd'hui l'objectivité absolue. Suivant l'ordre synthétique, au contraire, la substance est posée avant les attributs ; elle est la natura naturans, l'être générateur de l'être ; les attributs dont elle est la raison sont les produits immédiats de cette activité immanente, participant cette fois à son objectivité aljsolue, ils sont extra intellectum.

Mais entre l'ordre analytique et l'ordre synthétique il y a inadéquation, disproportion comme entre la preuve a posteriori et la preuve a priori. Aussi les conclusions obtenues par l'analyse et les conclusions obtenues par la synthèse ne doivent-elles pas être posées comme équivalentes.

Suivant l'ordre de l'analyse, les attributs sont identiques à la substance, comme Jacob est identique à Israël puisque ces deux noms désignent également le troisième patriarche (1). Il n'y a rien dans l'attribut qui ne se retrouve dans la substance ; en remontant d'un

(1) Lettre IX (27) à de Vries (II, 35).

attribut quelconque à la substance on épuise entièrement la nature de l'attribut qui consiste tout entière dans l'expression de la substance. Mais la réciproque n'est pas vraie : la substance ne s'épuise dans aucun de ses attributs ; car entre ces attributs que l'intelligence de l'homme sépare l'un de l'autre, qu'elle commence d'énumérer, qu'une intelligence infinie concevrait comme infiniment nombreux, et la puissance absolument infinie d'où ils tiennent l'être, il y a encore la distance d'une affirmation relative à un certain genre de détermination, entourée par tous les autres genres comme d'une infinité de négations (1), et l'affirmation absolue qui est entièrement indéterminée, exclusive de toute négation. La causalité de soi, qui est l'activité radicale, la production interne, déborde infiniment les manifestations particulières qu'elle donne de soi, les produits déjà extériorisés : l'essence qui enveloppe l'existence est incommensurable avec les essences que l'intelligence détermine (2).

Ainsi se justifierait la parole de Spinoza, que nous rapporte Tschirnhaus : « Vulgus philosophicum incipere a creaturis, Cartesium incepisse a mente, se incipere a Deo (3). » Descartes a conçu Dieu du point de vue de l'esprit, non comme Dieu même. Il est resté placé sur le plan de l'intelligence, suivant l'ordre analytique. De là vient qu'il a assimilé l'entendement de

(1) Voir A study of tfie Elhics of Spinoza [Elhica ordine geometrico demonslrala), par Harold H. Joachim, Oxford, 1901, p. 44 sqq.

(2) Lagneau, article cité, p. 407.

(3) Entretien avec Leibniz sur l'Éthique, apud Ludwig Stein, op. cit. Beilage II, p. 283. Cf. la Lettre II de Spinoza à Oldenburg citée plus haut, p. 274.

Dieu à l'entendement derhomme : «Car je veux bien ici avouer frandiement que l'idée que nous avons, par exemple, de l'entendement divin ne me semble point différer de celle que nous avoTis de notre propre entendement, sinon seulement comme l'idée d'un nombre infini diffère de l'idée du nombre binaire ou du ternaire ; et il en est de même de tous les attributs de Dieu, dont nous reconnaissons en nous quelque vestige. » Mais a-t-il osé dépasser l'ordre de l'entendement pour pénétrer au cœur de la substance divine ? On n'enregistre ici que des négations : « Mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini (1). » « L'incompréhensibilité même est contemie dans la raison formelle de l'infini (2). » Et il a écrit, le 28 janvier 1641 : « Je n'ai jamais traité de l'infini que pour me soumettre à lui, et non point pour déterminer ce qu'il est, ou qu'il n'est pas (3). »

Pour Spinoza la véritable notion de Dieu est celle qui subordonne suivant les exigences de la méthode l'ordre analytique à l'ordre s}Tithétique. Le Dieu de l'entendement est un Dieu anthropomorphique. Gassendi demandait (A, T. Vil, 287) : « La proportion qui est entre les perfections de Dieu et celles de l'homme n'estelle pas infiniment moindre que celle qui est entre un

(1) Réponses aux Premières objections (A. T. IX, 85).

(2) Réponses aux Cinquièmes objections de Gassendi (A. T. VII, 368). Cependant, dans ce passage, Descartes insiste sur la possibilité de coTiTiaître, quoique incomplètement, tout llnfini ; maison ne peiit pas le comprendre, c'est-à-dire l'épuiser. La porte reste ouverte à la théologie révélée : « Nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu encore que nous la connaissions. » {Lettre à Mersenne, du 15 avril 1630. A. T. I, 145.)

(3) Lettre à Mersenne (A. T. III, 293).

•éléphant et un ciron ? » Dès 1663, dans les Pensées métaphysiques qn'il joint à ses Principes de Philosophie cartésienne, Spinoza écrit : « Nec enim scientia Dei eum scientia humana magis convenit, quam canis, signnm cœleste, cnm cane, qni est animal latrans, et forte adhuc multo minus (1). » Il reprend la comparaison dans VÉthique (I, 17 Sch, ; I, 55), pour l'appliquer à l'entendement de Dieu qui ne saurait avoir rien de commun avec l'entendement de l'homme. Mais renoncer à l'anthropomorphisHie n'est pas se résigner à l'agnosticisme. Tout au contraire, Spinoza dépasse les analogies de l'entendement pour atteindre l'intuition de la raison, pour saisir Dieu. Le préjugé par excellence, celui contre lequel il avait protesté dèslaJPreface de ses Principes de Philosophie cartésienne, celui qui aurait à jamais empêché l'homme de communiquer avec la vérité, c'est de croire Dieu inaccessible à l'homme. Spinoza écrit un de Deo,et la conclusion en commence par ces mots : His Dei naturam ejusque proprietates explicui.

En définitive, il y a deux idéalismes en germe chez Descartes : d'une part l'idéalisme de la raison qui est en même temps réalisme absolu, il a son fondement dans la mathématique, il pose une pensée adéquate à l'univers ; d'autre part l'idéalisme de la conscience qui a sa base dans une interprétation psychologique du Cogito, qui aboutit à une conception subjectiviste, anthropocentrique, du monde. Malebranche les développe tous les deux : sa conception particulière de la