CHAPITRE XIV

« L'arbre de la science, écrit Duhem au début de ses études magistrales sur VEvolution de la mécanique^ croit avec une extrême lenteur; des siècles s'écoulent avant qu'il soit possible de cueillir les fruits mûrs; à peine aujourd'hui nous est-il permis d'exprimer et d'apprécier le suc des doctrines qui fleurirent au xvii^ siècle (1). » Et en effet pour une telle appréciation il ne suffirait pas d'énumérer les résultats atteints au xvii^ siècle, et de marquer parmi eux ceux que le xx« peut retenir. C'est l'architecture de la science qui est en jeu ; c'est la combinaison des relations naturelles entre les phénomènes, qui, à mesure que la science se constitue, tendent à prendre la forme d'équations mathématiques, et de la superstructure Imaginative qui permet de se représenter ces relations en termes de réalité. L'unité du mécanisme cartésien vient de ce que ces deux éléments y sont inséparables l'un de l'autre : les équations d'ordre géométrique régissent l'univers parce

(I) Revue générale des Sciences pures el appliquées, 30 janviei- J903, t. XIV, p. 636.

Brunscuvicg. — Spinoza. 2?

que l'univers dans sa réalité n'est rien de plus que « l'objet de la Géométrie spéculative (1) », parce que « la même étendue en longueur, largeur et profondeur, qui constitue l'espace, constitue le corps (2) ». Mais du mécanisme ainsi entendu le temps a fait justice, en dévoilant que sous l'unité d'un système il est à la fois une mathématique et une métaphysique. D'une part, ce qui est d'ordre intellectuel est une valeur positive à laquelle le progrès de l'investigation peut, sans la détruire, ajouter d'autres valeurs positives; d'autre part, ce qui est d'ordre îmaginatif est une hjT^pothèse particHlière, exclusive par rapport à d'autres hj^othèses que l'extension des recherches devait successivement mettre au jour, de telle sorte que finalement, par leur multiplicité, par leurs contradictions, elles devaient toutes s'annuler les unes les autres. Aussi dans cette dissociation subie par le mécanisme le critique sera libre de voir, suivant sa propre structure mentale, suivant l'importance prédominante qu'il attache dans son for intérieur aux symboles cosmologiques ou aux formules analytiques, soit la ruine du cartésianisme comme tentative métaphysique pour réduire l'univers aux seules déterminations de l'étendue, soit au contraire sa confirmation définitive comme effort pour donner à la science humaine la forme d'une mathématique universelle.

Des considérations analogues s'appliqueraient à l'esthétique du xvii" siècle. La tragédie française, qui

{llMédilalion sixième i\. T. IX, 1" part., 63) (2) Les Principes de la Philosophie, II, 10.

LA PLACE DU SPINOZISMfi DANS L HISTOIRE 435

est représentative par excellence de l'art classique, est soumise aux règles de l'unité de temps, de l'unité de lieu, de l'unité d'action. Pour Boileau ces règles forment une trinité une et indivisible ; c'est à ce titre qu'elles entrent dans le système de rationalisme esthétique dont V Art poétique est le manifeste (i). Déjà, plus de quarante ans auparavant, lorsque la doctrine allait acquérir force de loi, le problème s'était ainsi posé aux Isnard, aux Mairet, aux Gombauld, aux Rayssiguier : il fallait, avec les partisans de la régularité se prononcer pour l'ordre et pour la raison, ou risquer, avec les partisans de l'indépendance, d'aller « contre le sens commun ou contre le jugement (2). » — Or, nous nous demandons aujourd'hui si l'apparence régulière de l'édifice ne dissimule pas, cette fois encore, un équilibre singulièrement instable. L'appel au sens commun ne se dissociet-il pas en deux attitudes qui sont directement opposées: d'une part l'adhésion à l'évidence, et à l'évidence seule, le consentement de soi-même à soi-même (3), et d'autre part l'asservissement à la tradition, la soumission à l'autorité ? Boileau n'est-il pas tour à tour deux personnages différents, l'un rédigeant dans les termes de la pratique (4) « l'Arrêt burlesque « rendu contre « une inconnue, nommée la Raison, » en faveur « d'Aristote,

(1) III, 45-46, Œuvra de Boileau, éd. Gidel, 1872, t. II, p. 339.

(2) Cf. Nous empruntons ces détails à l'excellente thèse de M. Marsan : La pastorale dramalique en France à la fin du XVI' siècle, 1905 ; p. 387-390.

(3) Cf. Pascal, Pensées, sect. IV, fr. 260 : « C'est le consentement de vous à vous-même, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui doit vous faire croire. »

(4) Discours sur l'Ode; op. cit., i. III, p. 11.

ancien professeur royal en grec dans le collège du Lycée (1) » ; — l'autre défendant contre Perrault les nobles hardiesses de ce Pindare qui, « afin de mieux entrer dans la raison, sort, s'il faut ainsi parler, de la raison même », assuré d'ailleurs de convaincre son contradicteur par l'imitation de « ces saillies et de ces excès pindariques », par la publication de VOde sur la prise de Namur ? Cette dualité inconsciente d'inspiration n'est nulle part plus frappante que dans la solidarité présumée entre les trois unités classiques. L'unité de temps est fondée sur l'autorité d'Aristote, si bien qu'autour du texte de la Poétique deux écoles d'exégèse se livraient bataille, la première étendant le « tour du soleil » au « jour naturel de vingt-quatre heures » , et la seconde le restreignant au « jour artificiel de douze (2) ». Sans doute un libéral, le médecin Isnard, écrivait en 1631 : « C'est une question de droit et non pas de fait ; l'on ne dispute pas si toujours les anciens ont gardé les règles ponctuellement, mais bien si le précepte et l'exemple dont ils l'ont autorisé nous y doivent obliger et soumettre (3), » Mais du jour où Richelieu, inaugurant eu France le régime de l'art bureaucratique, donna « pleine autorité » sur les poètes à M. Chapelain (4), l'unité de temps et son corollaire l'unité de lieu devinrent exécutoires comme les canons de l'Église et les ordonnances du roi. Corneille en uso

(1) Op. ci!., t. III, p. 246.

(2) Corneille, Troisième discours sur le poème dramatique : sur les Trois uni lés.

(3) Prélace de la Philis de Pichou, apud Marsan, op. cil., 387.

(4) D'Olivet, Uisloire de l' Académie française, p. 100.

LA PLACE DU SPINOZISME DANS l'hISTOIRE i37

avec elles comme un notaire d'autrefois en usait avec l'abolition de la vénalité des charges ; il déploie dans son Discours des Trois unités toutes les ressources de l'avocat normand : « Nous avons une maxime en droit qu'il faut élargir la faveur, et restreindre les rigueurs odia restringenda, favores ampliandi... Les jurisconsultes admettent des fictions de droit, et je voudrais, à leur exemple, introduire des fictions de théâtre (1). » Or, si l'unité de temps et l'unité de lieu sont ainsi de véritables lois civiles, qui d'ailleurs s'adaptaient assez bien aux conditions matérielles de la scène, l'unité d'action n'a nullement aux yeux de la critique moderne le même caractère. L'unité d'action est une exigence Je la raison, parce que la discontinuité des événements, l'incohérence de l'intrigue entraînent une divergence des regards, une dispersion de l'attention et de l'intérêt, qui soulèvent en quelque sorte la pièce contre elle-même, parce qu'elles compromettent le cadre d'harmonie, la période de quiétude, où nait la jouissance esthétique. L'autorité du législateur n'est pas ici en cause : on ne prescrit pas à une pièce d'être une ; on dit seulement qu'elle est une pièce dans la mesure où elle est une ; on constate une condition d'existence qui se dégage de l'intérieur de l'œuvre. Bref, la loi de l'unité d'action est une loi naturelle au sens même où Spinoza opposait aux commandements de l'Ancien Testament, appuyés sur la révélation des prophètes et sur la croyance au miracle, la loi nouvelle qui porte en elle-même sa nécessité, qui d'elle-même sur chaque point de l'espace, à chaque

. 1) Corneille, Troisième discours.

moment du temps, se A^érifie e1^ s'accomplit. Ici encore le discernement s'est fait de ce qui est imaginatif et de ce qui est rationnel , il serait aussi ridicule de s'insurger contre l'unité d'action, sous prétexte qu'elle a fait partie d'un système de préceptes aujourd'hui surannés, que de contester le mathématisme de la science moderne, afin d'assurer la revanche posthume d'Aristote sur Descartes.

Les deux ordres de considérations que nous venons de rappeler nous permettent de définir avec précision l'objet de notre recherche sur le mouvement métaphysique qui va de Descartes à Leibniz. La philosophie du xv!!** siècle n'aurait aucune connexion avec l'ensemble de notre civilisation si la critique philosophique ne pouvait pas traiter à son tour le problème que la critique scientifique et la critique esthétique ont résolu, si elle ne pouvait déterminer quelle a été l'œuA're du temps, et faire le départ entre ce qui, ressortissant au moment particulier de l'évolution intellectuelle, a en effet disparu avec ce moment même, et ce qui, possédant une valeur intrinsèque et positive, est devenu pour la réflexion des modernes un centre d'organisation.

Certes l'édifice où les Descartes, les Malebranche, les Leibniz, font entrer les vérités de la raison et les dogmes de la théologie a une ordonnance régulière, un équilibre et une unité qui frappent au premier abord. La conciliation est d'autant plus remarquable que ni la science ni la religion n'étaient ce qu'elles sont aujourd'hui pour tant d'esprits : deux forces sociales qui se heurtent du dehors et entre lesquelles il est pratique-

Tuent nécessaire de prendre parti. Pour les penseurs du XYU^ siècle, la religion ne consistait pas dans un faisceau de traditions, de sentiments et d'intérêts qui assignait à l'individu sa place dans la mêlée des partis ; elle était la substance de la vie spirituelle ; elle aurait cessé d'être si elle avait cessé de paraître vraie, si le contenu du dogme et l'autorité de la révélation n'avaient pas semblé susceptibles de justification. Et la science n'était pas non plus un monument que l'on trouve devant soi, tout constitué, avec ses méthodes définies et ses résultats incontestés ; les hommes du xvii^ siècle ont eu à découvrir les pratiques intellectuelles, déduction mathématique et investigation expérimentale, qui devaient leur permettre de prendre possession de la nature. C'est de l'intérieur de la science qu'ils se sont frayé une voie vers la vérité de la religion ; ce sont les caractères spécifiques de la science rationnelle qu'ils invoquaient pour la consolidation de leur foi chrétienne. Le plus apparent de ces caractères consiste à établir entre l'espace et la réalité une connexion que l'antiquité n'avait point connue. Aux yeux des anciens, la réalité, pour être donnée comme telle, devait être susceptible d'être parcourue effectivement par la pensée, et la pensée n'est pas capable de parcourir l'infini; l'espace était illimité, mais parce qu'il se définissait comme l'absence de toute réalité, comme le vide absolu. Pour Descartes, il n'y a point de substance posée antérieurement au lieu qu'elle occupe, et par rapport à laquelle le lieu ne serait qu'une qualité extrinsèque ; la matière est la substance étendue, qui possède naturellement toutes les propriétés de l'étendue. L'étendue étant l'objet d'une

imagination intellectuelle qui ne comporte point de limites, la matière est conçue elle-même comme illimitée (1). De même que la géométrie transporte la vérité de ses théorèmes à quelque point que ce soit d'un espace partout identique à lui-même, de même la mécanique embrasse dans ses équations fondamentales la double infinité de l'espace et du temps : elle s'affirme de l'univers entier, elle remonte jusqu'au chaos initial pou:- suivre à travers l'homogénéité de la série les transformations nécessaires dont l'état actuel est sorti. Ainsi se trouve légitimée la vaste extrapolation qui sert de base au système rationnel du monde ; ainsi se trouve établie la réalité d'une nature infinie qui dépasse nos forces, et que nous ne pouvons pas comprendre, au sens propre et pour ainsi dire physique du mot : « Videmus earuni reriini naturam nostras vires superare, et nos qua flniti sunius, illa comprehendere non posse, et sic nostri respecta indefinita aut infinita sunt (2). » Dès lors il est aisé de voir que l'extrapolation scientifique légitime, qu'elle nécessite, l'extrapolation métaphysique. L'univers déborde la capacité de l'entendement humain, qui est fini ; la science de l'univers ne serait qu'un rêve, si elle ne s'appuyait sur un esprit infini, sur Dieu. En un sens Dieu, ou l'absolument infini, est ce qu'il y a de plus accessible à l'homme, puisque l'idée de l'infini est l'idée claire et distincte par excellence, l'idée simple de l'être, antérieure à toute restriction et à toute limitation. Mais la compréhension

(1) Les Principes de la Philosophie, II, 26 : « Que l'étendue du monde est imiéfmie. »

(2) Manuscrit de Gœtlingen, 16 avril 1648 (A. T. V, 167).

intégrale de l'objet n'est pas contenue dans la conception de l'idée; si cette idée est l'infini, elle implique dans sa notion même, dans sa « raison formelle », qu'elle est inépuisable à tout ce qui est soi-même fini. Dieu, dans la plénitude et dans la racine de son être, demeure incompréhensible à l'homme.

Cette séparation, à l'intérieur du Cogito, entre le connaître et le comprendre — qui répugne à la logique de l'idéalisme et que Spinoza, nous avons eu occasion de le rappeler, écartait en termes exprès dès la publication de ses Principes de philosophie cartésienne — est le principe sur lequel Malebranche fait reposer l'unité harmonique de la nature et de la grâce. L'introduction de « l'homme-Dieu qui joint le ciel avec la terre (1) », du Verbe qui rétablit la hiérarchie véritable des rapports d'excellence et de perfection, n'a rien, je ne dis pas qui contredise les lois de la raison spéculative, mais qui s'en éloigne ; car déjà l'étendue intelligible a manifesté, avec la disproportion de l'intelligence humaine à son objet, la présence du Médiateur, du Maître des esprits. Le rythme de la théologie chrétienne ne fait donc que reproduire, avec une fidélité saisissante, le rythme de la géométrie cartésienne : c'est un même progrès intérieur, c'est une même intervention surnaturelle, qui permet de transformer les rapports sensibles entre images en relations analytiques entre idées, et qui libère du péché d'origine, de l'attachement aux créatures, pour rendre l'àme à la contemplation de l'ordre spirituel, à la communion de Dieu.

(1) Enlreliens sur la Métaphysique, XIII, § 9.

De Leibniz, enfin, le principe qui fait solidaires la science et la religion reçoit la simplicité, l'unité que ni Descartes ni Malebranche n'avaient su lui donner ; il est le principe de raison. Ce principe résout toute vérité particulière dans l'infinité de ses conditions déterminantes, en montrant, impliqué dans l'existence de chaque monade, un univers qui est inné et intérieur à elle, en définissant toute partie comme «partie totale» ; et a fortiori il s'applique au tout lui-même pour en justifier la réalisation : si l'univers a été, c'est qu'il était le meilleur possible. Or, tandis que dans le premier cas il ouvre la voie à l'analyse proprement scientifique qui se déroule, à la recherche des causes universelles, dans le plan d'une expérience toujours identique k elle-même, dans le second cas il affirme de l'univers une qualité d'excellence et de perfection à laquelle l'expérience, nécessairement partielle et restreinte, ne saurait apporter ni une entière confirmation ni non plus le moindre démenti : « On n'approuvera point qu'une reine prétende sauver TEtat en commettant ni même en permettant un crime. Le crime est certain, et le mal de l'Etat est douteux... Mais par rapport à Dieu, rien n'est douteux, rien ne saurait être opposé à la règle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ni dispense. Et c'est dans ce sens que Dieu permet le péché (1). » Dès lors, dit Leibniz plus loin, « supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l'on suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui <les élus ; il ne s'ensuit nullement que le vice et la mi-

(1) Essais de Théodicée, I, g 25.

:sère surpassent la vertu et la félicité dans l'univers ; il faut plutôt juger tout le contraire parce que la cité de Dieu doit être la plus parfaite de tous les Etats possibles, puisqu'il a été formé et est toujours gouverné par le plus grand et le meilleur de tous les monarques, dette réponse, continue Leibniz, confirme ce que j'ai remarqué ci-dessus, en parlant de la conformité de la foi et de la raison : savoir, qu'une des plus grandes sources du paralogisme des objections est qu'on confond l'apparent avec le véritable ; l'apparent, dis-je, non pas absolument tel qu'il résulterait d'une discussion exacte des faits, mais tel qu'il a été tiré de la petite étendue de nos expériences, car il serait déraisonnable de vouloir opposer des apparences si imparfaites «t si peu fondées aux démonstrations de raison et aux révélations de la foi (III, 221) ». C'est pourquoi nous ne jugerons pas de la sagesse divine par le degré de perfection que nous apercevrons dans l'univers ; mais tout au contraire, comme la sagesse infaillible de Dieu est la raison d'être de l'univers, nous ferons fond sur elle pour apprendre à mieux apprécier, à mieux savourer l'excellence des choses : « Suppléons donc, par notre réflexion, à ce qui manque à notre perception {IbicL, I, 13;. »

C'est sous la forme de l'application intégrale du principe de raison, que la science profane et la théologie chrétienne s'unissent de la même façon qu'elles s'unissaient dans les Sommes de saint Thomas d'Aquin ; elles forment un système stable et durable que le xviii' siècle devait commencer par recueillir ; et rien n'est plus si-

gnificatif, en effet, que de voir Emmanuel Kant, dans un programme du 7 octobre 1759, presque cinquante ans après la publication des Essais de T/iéodicée, et au endemain de l'émotion produite en Europe parle tremblement de terre de Lisbonne, reproduire fidèlement, pieusement, la lettre de l'optimisme leibnizien (1). Mais c'est sous cette même forme aussi que la critique kantienne devait ruiner la métaphysique dogmatique, en dissociant les procédés confondus dans la formule unique du principe de raison. Chose curieuse, et bien caractéristique de la marche particulière à la pensée de Kant, cette dissociation se trouvait déjà très nettement accomplie dans la dissertation de 1755 sur les premiers principes de la connaissance métaphysique, qui, en apparence, est tout imprégnée de la scolastique leibnizo-wolffienne. Le principe de raison y est décomposé en deux principes : raison antécédemment déterminante ou raison d'être ; raison conséquemment déterminante ou raison de connaître. ;Par le second, on remonte de ce qui est donné aux conditions qu'en implique l'apparition; on va de l'être à ce qui l'a rendu possible. Par le premier on descend de la cause de l'existence à l'existence même ; or, cette cause ne saurait se réduire au possible comme tel, puisque ce qui caractérise le possible, c'est précisément qu'il lui manque ce qui est constitutif de l'être. Le passage du possible à l'être, de l'essence à l'existence, ne peut donc s'effectuer correctement, et l'argument ontologique de Descartes est

(1) Kd. Reimer, Œuvres, t. Il, Berlin, 1905, p. 27-35. Cf. Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Paris, 1905, p. 85-89.

écarté en termes exprès. — Conclusions que nous pourrions traduire dans les termes suivants : l'extrapolation scientifique, telle que Newton l'a pratiquée, est légitime ; l'extrapolation métaphysique, la déduction a priori ^ du dogmatisme classique, est illégitime.

En 1781, dans la Critique de la raison pure spéculative^ cette double conclusion se trouve fondée en droit. Tandis que tous les philosophes antérieurs avaient implicitement admis, pour les accepter ou pour les rejeter toutes les deux, la connexion et la solidarité de la science rationnelle et de la métaphysique rationnelle, Kant justifie la science rationnelle qui était l'objet des doutes sceptiques de Hume ; mais les raisons mêmes qui justifient l'existence de la science rationnelle font qu'il ne peut y avoir de métaphysique rationnelle.

Pourquoi le savant est-il capable d'énoncer des propositions nécessaires et universelles, alors que l'intuition sensible seule le met en contact avec une nature différente de lui, extérieure à lui, alors que l'intuition sensible est faite d'états particuliers et contingents ? Parce que l'intuition sensible est soumise à une série de conditions formelles, en particulier parce qu'elle ne deviendra une opération effective de l'esprit que si les données en ont pris place dans le double cadre qui est disposé à les recevoir, dans le cadre de l'espace et du temps. Les conditions de la perception sont déterminées avant la perception même ; elles imposent aux phénomènes perçus de se présenter comme des quantités extensives, appréhendées partie par partie et ne formant un tout que par l'agrégation des éléments constitutifs. Le procédé par lequel l'homme prend possession

us LES CONTEMPORAINS DE SPINOZA.

de l'expérience en la faisant rentrer dans les formesd'extériorité, n'implique donc rien de plus que l'homogénéité de ces formes ; il peut se répéter ou se prolonger indéfiniment, et par là il ouvre à la science un horizon illimité dans l'étendue et dans la durée ; la législation quirégitles intuitions humaines, justifie l'extrapolation de l'arithmétique qui poursuit à l'infini la suite des nombres, l'extrapolation de la géométrie qui étend à l'infini la construction de ses figures.

Mais, ce qui se succède dans le temps et ce qui remplit l'espace n'est encore que la matière brute de l'expérience ; ce n'est pas l'expérience elle-même. Si l'expérience est une nature constituée comme telle, c'est-à-dire organisée suivant des règles, l'expérience suppose donc une activité organique capable de faire, avec l'ensemble en apparence incoordonné des sensations, l'unité d'un système régulier. Or, cette activité organique n'est pas autre que l'activité de la pensée : c'est elle qui sous-tend au contenu de l'intuition un réseau de principes, qui assure au savant qu'il peut à volonté reculer dans l'espace et dans le temps les limites de sa compétence et de sa juridiction, qu'il y trouvera toujours et partout satisfaites, non seulement les exigences « mathématiques » du nombre et du degré, mais les exigences « dynamiques » de la substantialité, de la causalité, de la communauté d'action. Du moment qu'il y a pour la pensée de l'homme un objet, la pensée et l'objet sont engagés l'un dans l'autre par une sorte de collaboration mutuelle; par là se trouve légitimée la méthode d'extrapolation a priori, qui est le fondement d& la physique rationnelle.

Or, si telles sont les conditions qui justifient la science humaine, elles ne peuvent être positives par rapport à l'objet et à l'instrument de la métaphysique» L'objet de la métaphysique est soustrait à toute détermination limitante et restrictive, il est dégagé de cette réciprocité d'action entre le représentant et le représenté qui rendait Vidéalisme transcendantal solidaire d'un réalisme empirique; en même temps et par là même, il est vidé de tout ce qui le constituait en rapport avec la réalité concrète. Le possible est pour la science une notion positive et pleine, parce qu'il est défini par les formes de l'intuition sensible et par les catégories des synthèses intellectuelles; pour la métaphysique le possible c'est l'inconditionnel, c'est l'absolu; exclusif de toute connexion logique, de tout lien de dépendance, il ne sera saisi que d'une façon négative, comme absence de contradiction ; tel est, en effet, le caractère que déjà Descartes attribuait à l'idée claire et distincte et sur lequel Leibniz insiste afin de rendre tout à fait rigoureuse la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Le tout qualitativement défini auquel les métaphysiciens font appel pour dépasser l'horizon de l'expérience réelle, pour rétablir l'harmonie de l'univers et juger de sa valeur définitive, n'est qu'une abstraction logique (1) , non seulement impuissante à rendre raison du réel, mais en fait incapable de le rejoindre. L'uni-

(1; Delbos rappelle dans une note le jugement de Hamann sur l'opuscule kantien de 1759 ; « Je ne comprends pas ses raisons... Il se fonde sur le Toul pour juger du monde... Conclure du Tout aux parties, c'est conclure de l'inconnu au connu. » Lellredu 12 octobre 1759 à Lindner, apud La philosophie pratique de Kant, p. 88, note 3.

vers des métaphysiciens, étant par essence l'indétermination, appelle et repousse tour à tour toutes les déterminations qu'inévitablement on est tenté de lui adjoindre pour en faire un objet de la pensée : de sorte que, définie par l'absence de toute contradiction, cette prétendue réalité finit par devenir comme le lieu géométrique des contradictions humaines.

D'autre part, l'instrument de la science est VaciWïté de l'esprit ; l'élaboration qui s'accomplit dans les profondeurs de l'inconscient, a tissé la trame de l'univers, et l'a rendu homogène à la nature de l'investigation expérimentale. Mais la connaissance métaphysique demande une attitude complètement différente ; car toute activité par définition est intérieure à l'être qui agit, incapable par conséquent de se détacher du sujet, et de venir adhérer, comme ferait un moule de plâtre, à l'objet qu'il s'agirait de saisir. Pour briser le cadre de la relativité universelle, il faut concevoir le transfert du sujet à l'objet : au lieu de se replier sur soi et de chercher dans la législation de l'organisme intellectuel un modèle pour la constitution de l'univers, on se place non seulement en dehors de l'objet, mais en dehors de l'œil qui le contemple, afin de pouvoir tracer le rayon qui rejoint cet œil à cet objet. En fait, c'est ainsi que s'est constituée, à l'imitation de l'intuition spatiale, la notion de l'intuition intellectuelle. Dupe de la métaphore platonicienne, dupe surtout de sa propre imagination i-éaliste, la scolastique alexandrine et chrétienne substituait cette notion à l'activité interne de l'esprit ; elle traduisait en intuition la vôviai; qui était le progrès de l'unification dialectique, la constitution du système des

relations intelligibles. Descartes a recueilli la tradition de l'intuition intellectuelle : antérieurement au pouvoir de décider sur le vrai ou sur le faux, il y a une faculté de recevoir les idées, l'entendement, et sur la passivité de cette faculté — Malebranche et Leibniz même y insistent à leur tour — se fonde l'évidence des idées premières. Or, pouvons-nous concevoir d'une façon positive ce lien immédiat entre le sujet et l'objet, qui est impliqué par une telle évidence et une telle passivité ? La conscience psychologique n'y verra sans doute aucune difficulté, parce que la conscience ps^'chologique se détourne de l'élaboration mentale pour se porter vers la conclusion du travail intérieur, vers l'objet, parce que par les lois de l'habitude la donnée initiale et l'image terminale se rapprochent de plus en plus, et jusqu'à se confondre. Mais, au regard de la science psychologique, une telle conscience est une abstraction; elle est rinconscience même. La science psychologique a pour fonction d'analyser le mécanisme soit de la perception sensible, soit de l'invention métaphysique; à mesure qu'elle découvre et met en lumière les synthèses mentales qui y sont engagées, il deviendra plus difficile de nier la réalité d'une activité immanente à l'expérience même. Or, c'est cette négation qui constituait l'affirmation de l'immédiatité, soit pour l'intuition sensible, soit à plus forte raison pour son décalque abstrait : l'intuition intellectuelle. Ainsi se confirme, et d'une façon définitive, semble-t-il, la dissociation opérée par Kant entre l'extrapolation d'ordre scientifique et l'extrapolation d'ordre métaphysique — parallèle à la dissociation établie à l'intérieur du mécanisme cartésien ou de l'es-

Bruxschvicg. — Spinoza. 29

thétique classique entre l'élément proprement rationnel et Félément Imaginatif.

Une fois acquise, cette dissociation transforme la perspective historique où le xvii* siècle nous apparaît ; elle explique en particulier de quel renouvellement d'intérêt, de quel approfondissement d'interprétation, devaient bénéficier les mômes ouvrages qui, précisément parce qu'ils prenaient pour base, l'un l'irrationalité du dogme, l'autre l'autonomie de la raison, semblaient à leurs premiers lecteurs éloignés de la route royale de la philosophie. Les Pensées de Pascal furent publiées et accueillies comme un livre d'édification ; V Ethique de Spinoza eut la réputation d'une machine de guerre contre les dogmes officiels. Aujourd'hui nous y verrions tout autre chose : la description la plus parfaite des deux états limites vers lesquels tendent, d'une part l'idéal de la conscience religieuse, d'autre part l'idéal de la vérité philosophique.

L'originalité d'un Pascal, si on le compare, je ne Sis pas à ses contemporains en général, mais à ceux-là mômes qui paraissent le plus proches de lui, à un Antoine Arnauld ou à un Pierre Nicole, c'est d'avoir nettement repoussé les armes nouvelles que Descartes semblait fournir à la cause do la religion ébranlée par le discrédit croissant de la scolastique, c'est d'avoir conçu le christianisme comme transcendant par rapport au progrès de la science et de la civilisation (1). Le Dieu des chrétiens n'est pas le Dieu des philosophes et des

(1) Cf. Nahire et Liberté, 1921, p. Ifi.

savants, c'est au contraire celui qui guérit de la science et de la philosophie ; il est le refuge contre les erreurs et les égarements de la raison, contre les misères de la vie et les injustices de la société, nous devrions presque dire contre les vices de la création ; il est la consolation et l'espérance. 11 ne demande pas qu'on développe en sa faveur une argumentation d'avocat, qu'on rédige une Théodicée, mais qu'on s'agenouille dans l'inclination du cœur et dans la prière.

Or, sous une pareille forme, l'affirmation chrétienne ne parait-elle pas avoir autant d'actualité, autant d'efficacité que jamais? Au lieu de se heurter, comme la théologie abstraite de Descartes ou de Leibniz, à la critique kantienne et à la psychologie moderne, elle se fait de l'une et de l'autre ses meilleures auxiliaires. D'autre part, entre Pascal et l'Apologétique contemporaine c'est à travers Kant que s'établira la transition historique, sinon la filiation. Lettre close pour ceux qui s'enferment de parti pris dans les divisions des catégories et dans les formules de l'entendement, le passage des doutes métaphysiques de la Critique de la Raison pure spéculative à la foi morale de la Critique de La Raison pratique apparaît un mouvement naturel et nécessaire à ceux qui savent que l'action méritoire procède, non d'une démonstration logique, mais d'une certitude vivante où est impliquée l'adhésion de l'être tout entier et par quoi une valeur absolue est conférée à la destinée de l'homme. A cet égard l'enseignement que le piétisme donnait à Kant est celui-là même que Pascal avait reçu du jansénisme.

D'autre part, la psychologie, fondée par Hume en

même temps qae par Reid, développée en France au xix^ siècle par Renouvier autant que par Cousin, arrivait à déplacer le centre de la vie religieuse. L'intelligence est d'abord une faculté parmi d'autres facultés ; pais, à mesure que les exigences de la méthode intellectuelle se font plus rigoureuses et plus restrictives, elle devient toujours plus suspecte; finalement elle est traitée en intruse ; pourquoi, les facultés étant plusieurs, celle qui est psychologiquement la plus superficielle prétendrait-elle au monopole de la vérité ? « Il n'y a, disait Flournoy, dans une magistrale leçon sur les Principes de la psychologie religieuse, à proprement parler phénomène de conscience religieuse, donc matière à étude pour la psychologie qu'à partir du point où les articles du catéchisme et les cérémonies extérieures ont réussi à faire surgir des profondeurs de l'individu quelque chose de personnel, émotions ou tendances, légères et fugitives, tant que vous voudrez, mais enfin vraiment ressenties, en contraste frappant, par conséquent, avec l'impersonnalité froide des formules intellectuelles et des pratiques machinales. Il en résulte que chez le simple fidèle, comme chez le plus grand prophète, c'est seulement ce qui germe et pousse du dedans, « ce qui sort du cœur de l'homme », — peu importe d'où soit venue la graine — qui constitue l'objet propre de la psychologie religieuse. Quant aux idées dogmatiques, constructions théologiques, et autres élucubrations que le cerveau brode sur ces faits intérieurement donnés, le psychologue peut encore s'y intéresser, non qu'il y voie une connaissance objective de la nature divine et du monde transcendant, mais parce

qu'il y dénonce comme un reflet, ou un résidu intellectualisé, de certaines expériences vitales et de processus intimes de la conscience humaine. Au rebours donc de l'opinion qui fait de la religion une affaire intellectuelle au premier chef, une sorte d'explication métaphysique de l'univers, la psycholog'ie religieuse rejette ces produits de la pensée spéculative à l'arrière-plan, comme secondaires et dérivés ; et les seuls phénomènes qu'elle tient pour essentiels et fondamentaux sont les événements affectifs et conatifs — émotions, sentiments, aspirations, intuitions spontanées, désirs, tendances, efforts, révoltes, détentes, consentements intérieurs, luttes troublantes et transformation de la personnalité, etc., — avec, bien entendu, les processus encore plus profonds qui préparent et apportent au-dessous du niveau de la conscience toutes ces expériences vivantes dont le moi est le sujet (1). »

Il semble que rien, mieux qu'une pareille transmutation des valeurs, ne puisse justifier le retour à l'Apologétique psychologique et morale des Pensées dont, avant même la publication de leur texte original, Vinet a eu l'honneur de donner le signal. Si l'extension de ce mouvement à l'intérieur de l'Eglise catholique y a soulevé de vives oppositions, leur caractère était de nature à marquer d'un trait plus net, à consacrer, pour ainsi dire, l'authenticité de la filiation. Lorsque l'abbé Fontaine intitule : Les infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français un livre où M. Blondel est, suivant l'expression de l'auteur, « combattu à

(1) Archives de pyschologie, n" 5 (décembre 1902), t. II, p. 47.

presque tous les chapitres », où le R. P. Laberthonnière est « longuement réfuté » , il ne fait que continuer sur un terrain nouveau la polémique de ses prédécesseurs de la société de Jésus, accusant Port-Royal d'intelligence avec Genève et transformant en complices de Calvin ceux qui s'appelaient les disciples de saint Augustin. Mais par là même il est le « témoin » involontaire des affinités remarquables qui relient, suivant le titre même d'un livre de M. Giraud, « la philosophie religieuse de Pascal et la pensée contemporaine »,

Or, ces affinités mêmes posent à l'historien de la philosophie un problème, dont elles rendent la solution particulièrement délicate. Pour qui remonte le cours de l'histoire, pour qui ne veut, systématiquement, considérer dans le passé que ce qu'il se propose d'en retenir, il est vrai que Pascal est l'une des sources, et peut-être pour la F'rance la plus féconde, de l'Apologétique psychologique ; mais de là il ne suit nullement que l'on puisse, en intervertissant le sens du mouvement, partir de l'utilisation actuelle afin d'en déduire le cours de l'histoire (1), et rétrécir la religion de Pascal à la mesure des emprunts que nos contemporains veulent bien lui faire. Un tel procédé ne risquerait pas seulement d'altérer la physionomie propre de la doctrine ; il nous priverait encore, je crois, d'un secours précieux pour dissiper les équivoques qui planent sur la notion même de l'Apologétique psychologique.

(1) Voir E. Boutroux, De l'objet el de la méthode dans l'histoire de la philosophie, apud Bibliothèque du Congrès international de Philotophie, t. IV, 1902, p. 3, sqq.

Il est facile, avec le livre des Pensées, de préciser lo point sur lequel apologistes et psychologues sont aujourd'hui d'accord : la force réelle de conversion, celle qui bouleverse l'orientation de l'âme et de la vie, ce n'est pas une argumentation métaphysique, ce n'est pas un processus intellectuel, c'est une aspiration pratique qui a son centre dans les profondeurs de l'être et qui enveloppe comme d'une atmosphère nouvelle toutes ses attitudes mentales et toutes ses démarches volontaires. Que l'homme saisisse donc le contraste entre la vanité des sciences ou des philosophies, et la réalité de ses souffrances individuelles ; qu'il remarque à quel point chacun des plaisirs qu'il goûte, des souhaits qu'il réalise, est incapable de lui apporter une satisfaction définitive et totale, quel étrange et persistant « sentiment d'incomplétude » le détourne de ce présent perpétuellement décevant vers l'espérance d'une vérité qui échappe à la diversité des jugements individuels, à la « volubilité » du cœur de l'homme, qui contienne en soi l'universalité et l'éternité de l'être ; et lorsqu'il est accablé par la conscience de son impuissance radicale en face d'un semblable désir, montrez-lui l'autorité disposée pour suppléer à sa faiblesse, l'Eglise qui lui transmettra le dépôt de la tradition, le directeur qui tracera la voie à son âme troublée et défiante d'elle-même, qui jugera du scrupule intérieur, et possédera le pouvoir de l'apaiser.

Seulement, une fois ce résultat atteint, quelle en sera la signification? Aurez-vous apporté à l'homme le salut éternel, ou aurez-vous usé d'une illusion bienfaisante pour guérir un malade, un neurasthénique ou un psy-

chasthénique ? S'il arrive à l'Apologétique contemporaine de ne pas apercevoir la question, c'est que, procédant de la psychologie cousiniste ou renouviériste qui est une psychologie de la conscience, elle se heurte à l'inconscient un peu comme on se heurte à un mur. Aussi l'inconscient apparait-il à la fois une réalité requise pour rendre un compte intégral de la vie de l'esprit, et une réalité non maniable pour le savant, d'essence mystérieuse et supra-naturelle. A l'imitation des hommes politiques qui se servent de la notion d'Etat et de la raison d'État pour confondre les intérêts particuliers aux bénéficiaires du gouvernement et les intérêts antagonistes de la masse delà nation, on utilise la conscience subliminale pour opérer immédiatement le passage de la psychologie religieuse, qui est une science positive, à la religion psychologique, qui en est l'inverse et l'opposé.

Le génie de Pascal est d'avoir pris pour point de départ cette opposition même où vient se buter et se perdre l'Apologétique contemporaine. NouitI de la substance spirituelle des Essais de Montaigne, il a compris quelle était l'essence et jusqpi'où allait l'exigence du positivisme moderne. Si le savant découvre dans le domaine obscur et nocturne de l'activité psychologique des puissances irrationnelles, do^nt la raison est le jouet, c'est pour les réintégrer dans le cadre des actions et des réactions purement humaines. Le peuple lit sur le visage des rois «le caractère de la Divinité»; c'est qu'il a l'habitude or de voir les roia accompagnés de gardes, de tambours, d'officiers »; au seul aspect du monarque l'association des idées réveille en lui

toutes ces suites physiquement redoutables et « ploie la machine vers le respect et la terreur (1) ». Or, si les dogmes et les pratiques de la politique se résolvent ainsi dans le plus humble des mécanismes naturels, comment les dog-mes et les pratiques de la religion y échap}>eraient-ils ? C'est la coutume — habitude individuelle, éducation sociale, transmission héréditaire — qui est le « fondement mystique » de l'autorité royale; « c'est elle qui fait tant de chrétiens, c'est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats » (IV, 252). Le christianisme ne serait ainsi qu'un cas particulier dans le tableau de ces religions diverses où l'on voit les hommes «suivre les trains de leurs pères, par cette seule raison qu'ils ont été prévenus chacun que c'est le meilleur » (II, 98). Les uns s'attachent à Jésus- Christ, et les autres à Mahomet. Les sauvages euxmêmes ont une religion, et on y retrouve « le déluge, la circoncision, la croix de saint André, etc. » (XIII, 817 et 818;. Ainsi le cercle est fermé : la psychologie, la biologie, la sociologie, expliquent intégralement le développement de ces puissances obscures qui prédominent sur la raison, et en même temps elles en mesurent la valeur. On n'aurait donc point déconcerté Pascal autant qu'on s'en flatte, en établissant que la réaction contre la science positive et rationnelle est une marque de «■ neurasthénie » et de <c psychasthénie ». N'a-t-il point écrit que « toute la dignité de l'homme consiste en la pensée » (VI, 315) ? « C'est le consentement de vous à vous-même, et la voix constante de votre raison,

(1) Pensées, Sect. I, fr. 308.

458 LES CONTEMPORAINS DE SPI]SOZA

et non des autres, qui doit vous faire croire » (IV, 260). L'impuissance à regarder en face la vérité, l'abandon aux fantaisies du sentiment ou à la paresse de la volonté, la soumission aux « puissances trompeuses », sont les signes de la dépravation et de la corruption de l'homme, les conséquences et les preuves du péché originel. A cet égard, rien n'est net et péremptoire comme le début des Réflexions sur V art de persuader. « Personne n'ignore qu'il y a deux entrées par où les opinions sont reçues dans l'âme, qui sont ces deux principales puissances : l'entendement et la volonté. La plus naturelle est celle de l'entendement, car on ne devrait jamais consentir qu'aux vérités démontrées ; mais la plus ordinaire, quoique contre la nature, est celle de la volonté ; car tout ce qu'il y a d'hommes sont presque toujours emportés à croire, non pas par la preuve, mais par l'agrément. Cette voie est basse, indigne et étrangère. » '\Œuvres, t. IX, p. 271.)

Seulement, immédiatement après cette déclaration, Pascal ajoute : « Je ne parle pas ici des vérités divines, que je n'aurais garde de faire tomber sous Vart de persuader^ car elles sont infiniment au-dessus de la nature: Dieu seul peut les mettre dans l'âme, et par la manière qu'il lui plaît. Je sais qu'il a voulu qu'elles entrent du cœur dans l'esprit, et non pas de l'esprit dans le cœur, pour humilier cette superbe puissance du raisonnement, qui prétend devoir être juge des choses que la volonté choisit, et pour guérir cette volonté infirme, qui s'est toute corrompue par ses sales attachements... En quoi il paraît que Dieu a établi cet ordre surnaturel et tout contraire à l'ordre qui devait être

LA PLACE DU SPINOZISME DANS l'hISTOIRE 459

naturel aux hommes dans les choses naturelles. » Qu'est-ce à dire, sinon que l'affirmation de la vérité religieuse suit en apparence un chemin exactement parallèle aux fantaisies et aux illusions dont les sciences humaines réussissent à rendre compte, mais qu'elle est d'un ordre tout contraire parce qu'elle se déroule dès Tabord dans un pian transcendant, parce qu'elle fait intervenir à chaque pas un agent que les sciences purement humaines ne pouvaient apercevoir ? Cet agent est Dieu, non pas le Dieu du déisme qui est un pur esprit, mais un Dieu qui vit dans l'espace et dans le temps, qui se meut dans l'histoire des peuples et dans le cœur des individus. Le Dieu de Pascal est «Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob (1) » : il a élu les Juifs, et la révélation faite à son peuple est unique et exclusive. De ce fait, la méthode comparative, qui est le principe même de la science sociologique, se trouve contredite : les similitudes dont on pouvait s'autoriser pour placer toutes les religions sans exception ni privilège dans le même milieu d'évolution sociale se retournent contre l'hypothèse de formations spontanées et de développements parallèles : « L'objection à cela, c'est que les sauvages ont une religion: mais on répond à cela que c'est qu'ils en ont ouï parler, comme il parait par le déluge, la circoncision, la croix de saint André, etc. (2) ». — La même fin de non-recevoir est opposée à la science biologique : une opération surnaturelle de Dieu vient rompre le mécanisme de l'hérédité. La foi chrétienne

(1) Mémorial du 23 novembre 1654 (t. XII, p. 4).

(2) Pensées, sect. XIII, fr. 817.

n'est pas un caractère qui se transmette de génération en génération, àTin-térieur d'une même espèce ou d'une même race. Elle est apportée d'en haut par le sacrement mystérieux du baptême ; et c'est pourquoi en marge de la page où il explique par la coutume l'adhésion aux différents cultes, Pascal ajoute cette correction nécessaire : « Il y a la foi reçue dans le baptême, aux Chrétiens de plus qu'aux païens (IV, 252). »

Et enfin les conclusions mêmes de la psychologie positive, Pascal les refuse parce que la psychologie positive est une psychologie de l'homme et que la psychologie de l'homme est nécessairement subordonnée à la psychologie de Dieu. La prédominance du sentiment et du désir signifie impuissance et perversion tant que l'on demeure au point de vue de l'immanence ; mais l'intuition sera la connaissance de la vérité si elle est le second moment d'un drame dont la volonté divine a été le premier, dont elle demeure en définitive l'unique acteur, si à l'attitude passive de l'homme — et la maladie en interrompant le cours de l'activité normale favorise cet état de passivité et de réceptivité (I) — correspond l'initiative du Dieu « influant » au sens physique du mot la grâce dans le cœur de l'élu, y A'ersant par la vertu du Médiateur, la foi, le mérite et La prière même (2).

S'il y a une méthode apologétique qui soit propre à Pascal, elle consisterait donc à nier précisément ce que l'Apologétique psychologique a pour objet d'affirmer :

(1) Prière pour le bon usage des maladies (t. IX, p. 337). Cf. E.Boutroux, Pascal, 1900, p. 26 et suiv.

(2) Pensées, sect. VIII. fr. 513.

la voie de liberté et de continnité qui rejoint le naturel au surnaturel. Entre l'iionime et Dieu, il y a un antagonisme essentiel, et à Dieu seul il appartient de rétablir le commerce entre la Créature et le Créateur : Dieu a parlé dans l'histoire. Mais cela n'a pas suffi, car la pai'oie divine est d'une ambiguïté perpétuelle; elle porte le secret d'une double prédestination, elle est le salut gratuit des élus, et la condamnation sans motifs des réprouvés : « On n'entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour principe qu'il a voulu aveugler les uns et éclairer les autres (VIII, 566). » Il faudra que l'Eglise chrétienne s'interpose pour dissiper par son autorité l'équivoque de la révélation juive ; bien plus, il faudra que dans le cœur de chaque fidèle, le Rédempteur lui-même s'interpose et fasse le discernement des « mauvais prêtres » et des « serviteurs cachés », Aussi n'aura-t-on rien accepté de la religion de Pascal, si l'on n'a commencé par reconnaître l'authenticité divine de l'Ancien Testament, si l'on n'en a pas appuyé l'interprétation chrétienne par le système des figuratifs qui relie l'Évangile de Jésus à la Bible des Hébreux, si l'on n'a pas fait voir dans le Messie des Chrétiens celui que Daniel et Isaïe ont prédit, si l'on n'a pas suivi enfin de miracle en miracle, d' « éclair » en « éclair », la vigilance du Dieu qui a dicté sa loi à Moïse sur le Sinaï, cpii a donné à Jonas le signe de la résurrection, « le grand et l'incomparable » (XIII, 842) qui, le 24 mars 1656, à Port-Royal de Paris, a vengé l'innocence persécutée par « l'Inquisition et la Société, les deux fléaux de la vérité » (XIV, 920), Tout cela est la partie positive et dogmatique des Pensées; et lors-

qu'on la néglige pour faire tenir l'essentiel de l'Apologétique pascalienne dans l'argumentation psychologicomathématique du Pari, on enlève à cette argumentation même tout le prix que son auteur pouvait y attacher. Réduit à lui-même, et à lui supposer une valeur démonstrative, le Pari ne conduirait qu'à l'alternative de croire ou de ne pas croire ; il donnerait à choisir entre le déisme et l'athéisme, « qui sont deux choses que la religion chrétienne abhorre presque également (1) ». Mais la portée du jeu se manifeste à qui connaît « le dessous du jeu, l'Ecriture et le reste »; c'est-à-dire,. pour conclure, que l'Apologétique de Pascal vaudra exactement ce que vaut son exégèse. « Avec une admirable netteté de vues, — écrit M. Lanson dans la Grande Encyclopédie, et ]M. Giraud cite avec raison ce remarquable passage, — il a posé la question comme elle devait être posée, comme l'exégèse de notre siècle devait la poser. Ce que les Strauss et les Henan ont essayé de remplir, c'est le cadre tracé par Pascal : prendre la religion comme un fait, la traiter comme telle à l'aide de la critique des témoignages et des documents, rechercher si le contrôle minutieux des faits ne laisse nulle part apparaître le surnaturel, c'est justement la méthode que Pascal, avant 1660, avait prescrite comme la seule capable de mener à un résultat certain. A cette date, poser le problème religieux comme un problème essentiellement historique et philologique, c'était un coup de

(1) Sect. VIII, fr. 556. — Inutile de souligner davantage l'imprudence des panégyristes de Pascal qui se retranchent ici derrière l'autorité de Renouvier : Giraud, La Philosophie religieuse de Pascal et la pensée contemporaine, 3* édit., 1906, Appendice, pp. 61-62.

génie (1) . » Or, ce jugement a une contre-partie : l'intérêt de l'œuvre des Strauss et des Renan, ce n'est pas d'avoir repris, à deux cents ans de distance, le problème que Pascal avait traité, c'est d'y avoir appliqué une méthode rationnelle et humaine, c'est-à-dire celle-là même dont Spinoza, en 1670, avait rigoureusement défini le triple principe, philologique, psvchologique et sociologique. Dès l'année de la publication des Pensées, l'exégèse sur laquelle Pascal fondait la synthèse du judaïsme et du christianisme, — et dont M. Lanson a pu dire qu'elle « est, au point de vue scientifique, singulièrement faible et démodée (2) », — était remplacée par l'exégèse moderne du Traciatus Theologico-Politicus .

En traitant les livres sacrés des Juifs suivant ces mêmes procédés que l'érudition applique aux poèmes homériques, Spinoza n'a pas seulement atteint quelquesuns des résultats essentiels de la science contemporaine ; il a aussi renversé les rapports que d'ordinaire le xvii« siècle établissait entre le contenu des religions positives et la vérité d'ordre proprement philosophique. Pour un Descartes, pour un ^Nlalebranche, pour un Leibniz, le plan de la finalité divine demeure supérieur au plan de la mathématique humaine. Pour Spinoza, au contraire, le lien de finalité qu'une religion positive peut établir entre un système de dogmes ou de rites et la volonté de Dieu, peut créer une vraisemblance pra-

(1) Art. Pascal, p. 29, et Giraud, op. cit., p. 33, note 1.

(2) Arl. cit., p, 29 a.

tique, une « certitude morale », qui suffit au fidèle pour la direction de la conduite et l'espérance du salut, mais qui le retient dans la région de l'imagination et de la foi. La croyance irrationnelle à la transcendance de Dieu vouait l'homme à une ignorance éternelle; mais la libération est venue par la science : Unde pro certo statuerunt Deorum judicia humanum captum longissime superare : quse sane unica fuisset causa, ut Veritas humanum genus in œternum lateret ; nisi MatJiesis^ quse. non circa fines, sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur^ aliam veritatis normam hominibus ostendisset (1).

Nous avons déjà eu occasion de préciser la signification de cette MatJiesis, en nous référant à la période de l'histoire de la science qui va de la mort de Descartes à la double révolution inaugurée, dans la mathématique par Leibniz en 1684, dans la mécanique par Newton en 1687. Cette période est une époque d'équilibre et de stabilité. La géométrie est une logique qui par l'intermédiaire de l'espace apparaît comme science de l'uni- A'ers ; l'analyse du fini, suivant l'expression de Zeuthen (2), s'applique aux unités corpusculaires, telles que les tourbillons, dont il suffit de déterminer la continuité et la solidarité pour rendre compte du mécanisme de la nature. A dire le vrai, et si l'on songe aux difficultés que le progrès de la science devait faire surgir, cette conception parait trop simple et presque

(1) Elh., partie I, Apoendix. — Ed. Van Vloten et Land, 1S77. t. I, p. 71.

(2) Geschichle der Malhemalik ini XVI. und XVII. lahrhunderl, trad. ail. de Raphaël Meyer, Leipzig, 1903, p. 81.

rudimentaire. Leibniz a beau jeu à railler la présomption de Descartes « tenant tout ce où il ne voyait pas moyen d'arriver pour impossible; par exemple il croyait qu'il était impossible de trouver la proportion entre une ligne courbe et une ligne droite. En quoi il s'est Fort trompé, mesurant les forces de toute la postérité par les siennes (1) ». Et Spinoza lui-mérne apercevait la nécessité de réorganiser la doctrine cartésienne du mouvement. Mais du moins, et tout apparente qu'elle était, cette simplicité devait être singulièrement favorable à l'avènement d'un monisme rationnel. Ainsi, lorsque Leibniz remarque que la géométrie analytique n'a pas l'évidence intrinsèque et l'homogénéité qui lui étaient attribuées par Descartes et par les cartésiens, qu'elle est une traduction algébrique des propriétés spatiales, et que par conséquent la correspondance de la courbe et de l'équation est un postulat extérieur à la science même, il est conduit à tracer le plan d'une mathématique universelle qui anticipe de deux siècles sur les développements de la science positive ; mais aussi, comme il ne peut surmonter les difficultés techniques de son entreprise, il sera pris entre les tendances divergentes du calcul logique, qui porte sur les rapports internes de compréhension, et du calcul géométrique, qui porte sur les relations d'extériorité : de là cette dualité irréductible de l'analyse intellectuelle et de la représentation spatiale, dualité qui est à la fois la base et la ruine de la doctrine tout entière. Spinoza, au contraire, introduisant à titre d'axiome la correspondance

(1) Lettre à Philippi, de janvier ICSO, G-, IV, 283.

Brlnschvicg. — Spinoza. 30

de l'algèbre et de la géométrie, se donne l'équivalent du monisme idéaliste. Le spatial subsiste à côté du mental; mais il lui est entièrement homogène, il est susceptible de la même intellectualité, de la même intériorité : l'unité et l'indivisibilité de la pensée ont pour corollaire l'unité et l'indiAnsibilité de l'étendue.

Or cette thèse de l'indivisibilité de l'étendue, Leibniz ~ nous l'avons vu — refuse de lui accorder un sens ; et il semble qu'il souligne ainsi, par une brutale opposition, la conception constitutive et caractéristique du spinozisme. En effet, pour arriver à ne plus apercevoir cette extériorité réciproque des parties qui est le trait le plus apparent du milieu spatial, et qui constitue l'ordre des simultanéités, il faut disposer de formes de pensée autres que celles qui sont adaptées aux conditions de la représentation sensible et de la logique vul gaire. C'est de quoi nous pouvons nous assurer en considérant le stoïcisme qui à tant d'égards est le prototj'pe du spinozisme. Si les Stoïciens, eux aussi, ont été amenés à nier la divisibilité de l'étendue, c'est qu'ils avaient commencé par récuser le postulat de l'aristotélisme ; ils n'étalent pas les substances les unes à la suite des autres, pour faire consister le travail de l'intelligence à extraire de ces exemplaires indéfiniment multipliés le type de l'espèce ou du genre. Comprendre pour eux, ce n'est pas former une classe, c'est établir une connexion; leur logique nominaliste est le fondement de leur physique déterministe (1). Seulement,

(l)Voii' la conclusion du mémoire de 0. Ilanielin sur la Logique des Stoïciens, dans l'Année philosophique, 12' année, 1901. p. 26.

faute d'avoir retenu la forme propre de la science que les philosophes avaient alors, sinon désapprise, du moins négligée, les stoïciens s'arrêtèrent dans le développement rationnel de leur système; pour appuyer l'harmonie interne de l'individu et de l'univers, ils firent appel à l'imagination de la finalité. Au centre du monde ils placèrent un Dieu qui était prévoyant et bienfaisant à la manière des hommes, et ils prirent le parti de soutenir jusque dans le désespoir et le suicide l'affirmation abstraite de leur optimisme. Mais pour Spinoza l'anthropomorphisme est indigne du philosophe ; seule la pensée défaillante du vulgaire peut concevoir en Dieu des attributs tels que la justice ou la pitié (1). Le problème se pose donc à Spinoza sous sa forme la plus aiguë : Gomment la science qui a substitué à la recherche des causes finales l'étude des essences et des propriétés des figures est-elle capable d'orienter la vie morale de l'homme, et de lui ouvrir le chemin de la béatitude ?

C'est ici qu'il importe d'écarter de notre esprit toute vue subjective et tout parti pris sur la nature et la fonction de la mathématique. L'exemple du platonisme est significatif à cet égard. Nul n'a eu du platonisme une information plus directe ni plus étendue qu'Aristote; peut-être n'y a-t-il rien de plus étranger à la vérité de la philosophie platonicienne que l'image aristotélicienne du platonisme, que la transposition des relations intel-

(1) «Concludimus itaque, Deuni non nisi ex captu vulgi, et ex solo defectu cogitationis, tanquamlegislatorem aut principem describi, et justum, miscricordem, etc., vocari. » Theol. Pol., IV. — I, 428.

ligibles en représentations génériques, parce qu'il n'y avait rien de plus opposé à l'intellectualisme du mathématicien qu'était Platon, que le réalisme du métaphysicien qu'était Aristote. Et il faut que le même préjugé, qui convertit l'activité de la fonction intellectuelle dans le produit matériel qui en est l'ombre, soit assez fort pour qu'il ait gagné jusqu'au plus agile et au plus averti des historiens de la philosophie grecque. Dans un des chapitres si vivants et si charmants qu'il a consacrés à Platon, Gomperz écrivait : a L'esprit de Platon, nourri de dialectique et de mathématique, est saisi de l'ivresse que produit habituellement la pratique exclusive ou prépondérante de sciences déductives, et que chacun peut éprouver en se plongeant tout à fait pendant un certain temps dans la théorie des fonctions ou dans quelque autre branche des mathématiques supérieures. Pour notre pensée, devenue sobre, les abstractions les plus hautes ont pour elles un vaste champ de validité ; aux yeux d'un Platon, ivre de l'air de ces régions élevées, elles possèdent, malgré la pauvreté de leur contenu, la valeur la plus haute et la plus haute réalité (1). » Mais peut-être, s'il est arrivé à Platon de philosopher « comme un homme à jeun », c'est que la réalité mathématique se mesure, non à l'objet qu'elle représente pour l'imagination, mais à l'activité intellectuelle qu'elle met en jeu. La contemplation de la matière en tant que matière, érigée par Aristote en intuition de l'être en tant qu'être, ne sert qu'à baptiser le problème à résoudre ; la solution

(1) Les Pcnseurx de la Grèce, liv. V, ch. vu, la Républitjue, j 3. — Tr. Reymond, t. II, 190Ô, p. 5CG.

LA PLACE DU SPINOZISME DANS l'hISTOIRE 469

effective consiste à prendre cette matière d'apparence opaque et inaccessible dans un réseau de rapports transparents pour l'esprit, dans le système des idées. Ce sjj^stème de rapports est, en lui-même, la mathématique : il ne correspond à aucune substance puisqu'il n'est rien de corporel, mais il descend dans le monde des corps et des substances, de sorte qu'aujourd'hui comme au temps de Platon celles-là seules de nos connaissances positives peuvent prétendre pleinement et sans équivoque au nom de science dont les résultats approchent de l'intelligibilité intérieure et de la rigoureuse précision des rapports mathématiques.

La dialectique spinoziste reproduit trop fidèlement et l'inspiration et les détails de la dialectique platonicienne pour n'avoir pas été victime du même malentendu ; aux yeux des contemporains, au jugement d'un Leibniz même, Spinoza, en affirmant l'universelle application de la vérité mathématique, n'a pas opéré le passage du mathématique au moral ; il a purement et simplement nié le moral. Peut-être même faut-il dire que ce malentendu initial, la forme géométrique de VEthique — si adéquate en apparence au contenu de la doctrine — était faite pour l'aggraver singulièrement. En effet, comme elle procède d'Euclide, cette forme géométrique évoque naturellement, inconsciemment pourrait-on dire, le souvenir de la méthode proprement euclidienne, laquelle repose sur l'intuition spatiale. La réalité serait alors, pour Spinoza, conçue sur le type de la figure géométrique ; la relation des objets se modèlerait sur la relation des figures ; le parallélisme de la pensée et de l'étendue aura pour effet de transporter aux idées

les relations de juxtaposition et de détermination externe, de sorte qu'aucune place ne reste à l'activité spontanée, à l'autonomie, de l'intelligence. Spinozisme devient synonyme de réalisme spatial.

Or, il apparaît que la supposition de ce réalisme spatial suffit dès l'abord à faire de l'affirmation moniste de la substance, je ne dis pas un paradoxe, mais un pur non-sens. Du point de vue, en effet, où le réalisme spatial est nécessairement placé, la substance est, littéralement, un substrat; elle est le support des qualités qui sont données aux sens. Ces qualités rentrent dans les cadres que le langage a préparés pour elles, en superposant les étiquettes de plus en plus larges, de plus en plus vagues. A la hiérarchie de ces cadres correspond la hiérarchie des sujets auxquels ces qualités sont rapportées, le tableau d'extension croissante qui va du groupe spécifique au groupe générique. Ainsi s'établit entre les jugements de substantialité un jeu de combinaisons géométriques, qui a fait de la déduction syllogistique le modèle imité par Euclide et la plupart des mathématiciens après lui, qui expliquera également l'aptitude des symboles géométriques à exprimer les lois de la logique classique. Les cercles d'Euler réussissent parce qu'en fait ils étaient déjà présents à l'imagination de l'auteur des Premiers Analytiques ; c'est dans un même espace que se juxtaposent les figures de la géométrie euclidienne et que se rencontrent les substances de la métaphysique aristotélicienne. Dans un tel espace, comment y aurait-il place pour l'affirmation moniste? Si l'espace est un principe de répétition indéfinie, permettant d'imaginer une infinité

d'exemplaires du même type, une collection de substances de la même espèce, n'est-ce point une absurdité manifeste de nier, avec la proposition cinquième du de Deo, qu'il puisse y avoir dans la nature deux ou plusieurs substances de même nature ou de même attribut? ce II ne faut que cette leçon, disait déjà Bayle, pour arrêter tout d'un coup la machine de Spinosa ». Et, du point de vue de la logique des classes, qui a pour base les notions fondamentales de la logique traditionnelle, M. Russeil montre que la considération du sujet logique conduit à l'établissement de termes immuables et indestructibles. Un terme est numériquement identique avec lui-même, numériquement différent des autres termes. « Identité numérique et diversité numérique, voilà les sources de l'unité et de la pluralité ; et ainsi l'admission de plusieurs termes détruit le monisme ( 1) . »

La difficulté augmente encore, si on remarque que, rejetant la doctrine des uuiversaux, Spinoza est naturellement ramené à la thèse aominaliste. C'est alors, semble-t-il, Spinoza qui se fait l'objection à lui-même, ou plutôt qui se met en contradiction avec lui-même. L'intuition de Tindividu constitue le plus haut degré de la connaissance ; l'essence véritable est^ suivant l'expression de la cinquième partie de VEthique, l'essence de tel ou tel corps ou, comme dit le Traité de la Réforme de U EJitendement , l'essence particulière affirmative. Voici donc un monde d'essences irréductibles, et qui, pour maintenir jusque dans l'éternité leur réalité indivi-

(1) The principles of Mathemalics, 1. 1, 1903 ; ch. iv, | 47, p. 44.

duelle, doivent demeurer extérieures les unes aux autres comme les parties d'un espace divisible. Lorsqu'au sein d'un pareil monde Spinoza pose l'unité universelle, il semble qu'il efface toutes les différences des réalités juxtaposées, qu'il ne retienne que le cadre même de la juxtaposition, qu'il n'affirme que l'homogénéité pure. Si la doctrine échappe à un individualisme où elle se dissoudrait par un retour involontaire à l'empirisme, c'est pour se perdre dans un substantialisme qui est bien la conception la plus paradoxale et la plus creuse qui se puisse imaginer : une sorte de matérialisme sans matière.

En présence d'un pareil résultat, il y a lieu de rechercher dans quelle mesure l'oscillation apparente de la doctrine est liée à ce réalisme de la géométrie euclidienne, que l'on a commencé par sons-tendre kVEthique tout entière, alors que l'effort du spinozisme a précisément pour objet de le surmonter. De l'étendue sensible où s'étalent des images multiples et indépendantes les unes des autres, Spinoza, comme Malebranche, s'élève à l'espace intelligible qui est en quelque sorte le lieu des équations analytiques. Or, cette « élévation » n'est aucunement une fonction métaphysique qui aurait pour effet de superposer à une réalité de degré moindre une forme supérieure d'existence ; c'est une opération scientifique qui va de la donnée à la solution. Il n'y a pas, comme l'Ecole le voulait, des choses qui tombent sous les sens et des choses qui relèvent de la raison, des qualités perçues et par delà une substance conçue. L'intelligence ne connaît pas une autre réalité que l'imagination ; mais elle la connaît d'une autre façon. Au lieu

donc de correspondre à trois domaines différents que l'on découperait dans l'être, comme si la nature de la science était déterminée par la nature de l'objet, comme si le savant devenait en effet de plus en plus intelligent à mesure que la chose elle-même est plus intelligible, les trois genres de connaissance constituent trois méthodes qui se succèdent et se remplacent pour la solution d'un même problème, pour la compréhension d'un même univers.

L'exemple choisi par Spinoza, fidèlement transcrit du traité delà Réforme de V Entendement dans la deuxième partie de V Ethique, ne laisse aucun doute sur cette interprétation. Pour trouver la quatrième proportionnelle aux nombres 1,2, 3, je puis me fier à ma mémoire, appliquer les règles qu'on m'a jadis enseignées, ou encore, par analogie, étendre à certains nombres les résultats que j'ai trouvés sur tels ou tels chiffres particuliers. Je puis, en second lieu, suivre la méthode d'Euclide, à laquelle Spinoza renvoie par une référence expresse. Au livre V des Eléments, Euclide détermine, en raisonnant sur des lignes, les propriétés générales des proportions ; au livre VII, il transfère aux nombres proportionnels les lois qui régissent les relations des lignes proportionnelles : sur quatre nombres proportionnels, le produit des extrêmes est égal au produit des moyens, comme sur quatre lignes proportionnelles A, B, C, D le produit AD est égal au produit BG ; et je conclus, en passant de la formule générale au cas particulier que j'avais à résoudre. Je puis, enfin, me détacher de ces raisonnements auxiliaires, de la représentation spatiale dont Euclide avait

«ncore besoin pour les soutenir, et je dégage, indépendamment de toute donnée imaginative, les rapports de proportionnalité qui sont inhérents, immanents pour mieux dire, aux nombres i, 2, 3; je conclus ainsi le nombre 6 ou, pour parler exactement, je le constitue du dedans comme le nombre qui est par rapport à 3 ce que 2 est par rapport à 1.

L'intuition intellectuelle du nombre 6, constitutive de la connaissance du troisième genre, est ainsi l'opposé de l'intuition sensible sur laquelle s'appuie la connais- -sance du premier genre. Ici, j'avais affaire à des individualités qui m'étaient données comme distinctes les unes des autres ; c'est en les interrogeant chacune à part que j'apprenais à connaître leurs rapports extérieurs. Là, au contraire, l'intuition est, comme la yôriGiç platonicienne, un acte de l'esprit qui aperçoit l'essence singulière dans les raisons internes qui la fondent, et par leur synthèse en posent l'unité. Entre ces deux intuitions la connaissance du second genre, c'est-àdire la découverte du rapport mathématique, l'établissement de la loi, est comme une ligne de partage. D'un côté, si on considère, avec la logique traditionnelle, la relation de genre à espèce, la loi est comme une idée générale dont on peut tirer l'application à telle ou telle détermination particulière dans l'espace et dans le temps; de l'équation adr=bc, je tire l'équation 1x6 = 2x3. D'un autre côté, si on retient, avec la logique nouvelle, la relation fondamentale de la partie au tout, le rapport abstrait qui a été défini par la loi n'est qu'un élément parmi la multitude des rapports qui s'entrecroisent pour composer telle ou telle essence intelligible;

<î'est ainsi qu'en unissant la doctrine des nombres à la théorie des proportions, j'ai obtenu l'essence propre du nombre 6. De la même façon, les essences singulières peuvent être toutes comprises, indépendamment de toute relation à l'espace ou au temps, comme étant des faisceaux de lois éternelles — avec cette différence toutefois que les essences des choses réelles ne peuvent avoir la simplicité d'une essence purement idéale comme celle du nombre : leur complexité enveloppe l'infini, et c'est pourquoi l'intuition d'une chose singulière se définit dans l'Ethique par l'implication de Dieu. Le sens du mouvement dialectique, tel que Spinoza le détermine ici, ne prête donc ni à inversion ni à oscillation: pour atteindre à 1' « essence particulière affirmative », on ne retourne nullement à l'expérience de l'individuel, à la donnée immédiate de l'imagination ; on continue de monter, en allant du raisonnement abstrait à la connexion intime et au système total des idées, de la connaissance du deuxième genre à la connaissance du troisième.

On ne saurait comprendre la notion spinoziste de l'espace qu'en lui appliquant les principes de la théorie de la connaissance. 11 n'y a qu'un espace. Mais ce qui est, en dernière analyse, constitutif de cet espace, ce n'est pas le fait que les figures y sont données avec leurs limites déterminées, que telle sphère, par exemple, m'est présentée à tel moment et à telle place, que je puis, en m'approchant d'elle, en la touchant et en la mesurant, m'instruire de ses propriétés particulières ; ce n'est pas le fait que je puis comprendre ces propriétés particulières sous la formule générale d'une loi, que je

puis les faire dériver d'une définition abstraite, telle que celle-ci : la sphère est le solide dont la périphérie a tous ses points à égale distance d'un point intérieur ; c'est le fait que l'intuition de la sphère est pour moi la résultante d'un système d'idées qui lui est intérieur, système qui a pour principe la notion du demi-cercle, et qui, en exprimant la rotation du demi-cercle autour de son diamètre, engendre l'essence même de la sphère. A la représentation statique et à la formule abstraite se substitue le mouvement de pensée qui résout l'infinité étalée de l'espace sensible en une pénétration réciproque de toutes les fonctions géométriques ; à la synthèse Imaginative d'Euclide, l'analyse intellectuelle de Descartes ; au réalisme spatial dont on a fait gratuitement le postulat de V Ethique ^ l'idéalisme mathématique qui en est l'explication.

Or, tandis que le réalisme spatial superpose au mouvement l'immobile, et comme le platonisme de la légende aristotélicienne n'aboutit qu'à doubler la difficulté, l'idéalisme mathématique se propose de fonder le mouvement sur la loi qui en relie les diverses positions." En effet, il n'y a pas à proprement parler de durée pour l'imagination ; il y a seulement un temps fait d'instants discontinus, comparables à des points isolés dans l'étendue, et qui viennent l'un après l'autre s'enregistrer sur l'organe rétinien. Combien de ces instants sont nécessaires pour instituer une durée quelconque ? une infinité sans doute, et l'infinité abstraite du nombre est une pure contradiction, par laquelle se trouve dénoncée l'infinité de l'imagination : « Dès que l'on s'est fait de la durée une conception abstraite et qu'en la confondant

avec le temps, on s'est mis à la diviser en parties, on ne pourra plus jamais comprendre comment une heure, par exemple, a pu s'écouler (1), » Mais si le sentiment, enfermé par définition dans le moment présent, se heurte à l'intuition de la discontinuité vécue, il appartient au mouvement de la pensée de relier les moments successifs par un lien d'ordre spirituel, comme fait une fonction établie entre les divers points d'une même courbe. L'unité de la durée est posée par l'affirmation d'une continuité intérieure à l'être qui dure, par l'effort d'existence qui est son essence intelligible, et qui en vertu de sa nature proprement intellectuelle est indépendant de toute limitation externe. De même que la constitution intime d'un nombre implique l'enchaînement total de la théorie arithmétique, de même que la détermination interne d'une figure implique l'infini de la connexion spatiale, de même l'affirmation interne de l'effort implique l'infini de la durée, c'est-à-dire l'éternité. L'imagination de la quantité abstraite : mesure, temps et nombre, accumulait comme à plaisir les difficultés et les contradictions ; l'intellectualisme rétablit la continuité de la durée en rattachant les modes passagers à leur racine éternelle, à la substance.

Nous voici en état de concevoir la substance de Spinoza. Puisque le terme de substance désigne l'arrêt de la pensée, la nécessité qui s'impose à elle de reconnaître ce qui existe en soi, la nature de la substance est commandée par la conception qu'on se fait de la pensée. Si le mouvement de l'esprit est d'aller du mot vers la

(1) Lettre XII (29), du 20 avril ICCS, à L. Meyer. —II, 42.

chose, de l'image vers l'objet, les substances sont des; unités d'intuition, indépendantes des relations que l'intelligence pourray discerner par une analyse ultérieure: la métaphysique, perçant en quelque sorte en chaque point le plan de la pensée pour s'évader dans le plan de r extra-catégorique, de « l'être en tant qu'être », pose la -transcendance et la pluralité des substances individuelles, conception qui, — M. Russell l'a fortement montré dans sa critique du leibnizianisme — est inséparable d'un certain réalisme spatial. Si, au contraire, l'activité consiste à rejoindre par une loi rationnelle de transformation une détermination intellectuelle à une autre détermination intellectuelle, si elle résout les rapports spatiaux en équations analytiques, si elle intègre les conflits de mouvements dans la loi du mécanisme universel, à aucun moment la pensée ne se heurte à une résistance qui l'oblige à s'arrêter, qui la contraigne d'affirmer comme être ce qui est inaccessible et transcendant; jamais ellene se laisse détourner de comprendre par le rêve décevant de l'absolu ; mais elle demeure sur le plan des connexions internes, avec lesquelles elle constitue l'indécomposable unité, la totalité spirituelle, de l'univers. Le réalisme fait de la substance la source mystérieuse des changements qui se manifestent dans le temps, le fond impénétrable qui distingue un être d'un autre être ; la spécificité de l'être est une donnée métaphysique qui est une limite à l'investigation de la science. Au contraire l'immanence et l'unité de la sulostance ont cette signification que la raison des changements temporels n'est point à chercher dans l'affirmation d'une existence qui serait d'un ordre radicalement diffé-

rent, et que par conséquent il est impossible de marquer entre les différentes parties de l'existence phénoménale des séparations irréductibles, correspondant à une distinction dans l'absolu. Puisque la natura naturata et la natura naturans sont une seule et même nature, puisque le tout des phénomènes est numériquement identique au tout de l'existence, le problème de l'être ne se pose que pour ce tout lui-même ; il est résolu d'abord, une fois pour toutes.

Avec l'idéalisme de la substance semble disparaître la contradiction que l'on avait créée entre l'affirmation moniste et l'affirmation individualiste, en rapportant l'une à la tradition ontologique du réalisme, l'autre à la tradition empirique du nominalisme. Ontologie et empirisme sont pour Spinoza deux erreurs inverses de l'imagination, comme les deux pôles de sa perpétuelle et impuissante oscillation. C'est tourner le dos à la science que de faire évanouir les données spécifiques d'un problème dans l'ombre de plus en plus pauvre, de plus en plus vaine, de leurs ressemblances logiques ; mais il ne s'en suit nullement que l'intuition de ces données spécifiques doive devenir une entrave à la solution scientifique. Le rôle de la science est de faire circuler la pensée, non au-dessus des individus, mais à travers les individus. Loin de nier les valeurs singulières qu'il convient d'attribuer à chacune des choses qui apparaissent dans l'expérience, elle prétend au contraire les déterminer par le calcul en mettant au jour la connexion secrète et profonde de chaque chose particulière avec les autres choses, en rétablissant la continuité et la solidarité qui font de chaque être un élément du sys-

tème total. Si la mathématique est la science universelle, c'est qu'elle suit le progrès du mécanisme à la vie et à l'intelligence, qu'elle explique la complexité croissante de l'adaptation qui, en multipliant et en spécialisant ses réactions propres, met la partie en équilibre et en har-^ monie avec le tout, qu'elle voit enfin, au terme de son activité autonome, l'esprit effacer la distinction du centre et de la circonférence, de l'intérieur et l'extérieur, pour saisir dans son indivisible unité le système des essences particulières affirmatives, pour en faire comme sa propre et unique substance. Dans la logique de l'extension l'unité de classe est ce qui s'oppose à la spécificité des êtres ; dans la logique de la compréhension, l'unité de système est le fondement intelligible de la spécificité.

Par là change de sens l'alternative que la philosophie avait à résoudre. A l'opposition de V universel et àeV individuel Spinoza substitue l'opposition essentielle entre V individu eiVunive/'S. L'universel, qui est l'être en puissance, la « notion transcendantale », est une abstraction par rapport à l'individu qui est une réalité en acte ; mais l'individu à son tour, fragment isolé de cette réalité, est un abstrait par rapport à l'univers, c'est-à-dire à la totalité une de cette réalité qui seule est véritablement et définitivement concrète. Ou, si l'on veut encore conserver le nom d'individu à l'être qui se rend capable de comprendre en lui l'univers et de communier avec tous les autres êtres dans l'idée unique de l'unité divine, il faut dire que l'opposition est entre l'individualisme abstrait de la tradition péripatéticienne et l'individualisme concret qui est le panthéisme même de Spinoza.

C'est suivant cette opposition que s'ordonne la théorie

de la science qui constitue le contenu positif de V Ethique. Rien de plus abstrait effectivement que le dynamisme de l'Ecole, attribuant à chaque corps son lieu naturel, à chaque astre son mouvement, constituant des graves et des légers par une classification de propriétés intrinsèques, mais incapable de poser même la continuité statique de l'univers, contraint de recourir à une finalité transcendante qui par une violence mystérieuse impose aux graves de monter, aux légers de descendre, afin d'éviter Tintroduction du vide et la dislocation de la nature. Le mathématisme de Galilée et de Descartes, en apercevant dans un mouvement particulier la conséquence de la solidarité qui relie les uns aux autres, à travers l'immensité de l'espace, tous les mouvements de l'univers, fonde la mécanique comme science concrète: il offre dès l'abord, pour suivre la complication crois santé des choses, le cadre le plus large qui se puisse concevoir : la réciprocité d'action avec la nature tout entière. — Un contraste du même ordre fait l'intérêt de la philosophie biologique dont V Ethique contient les linéaments. Tandis que le réalisme des hypothèses préformationnistes subordonne à un plan d'avance déterminé, à un type statique, tout ce que le progrès des temps mettra successivement au jour, le monisme de Spinoza brise le moule des formes substantielles ; il met le vivant en face de l'univers, comme d'une matière infinie à sa faculté d'assimilation et d'adaptation ; il résout l'être dans la transformation perpétuelle qu'implique le jeu des actions et des réactions entre le milieu et l'individu (1).

(1) Voir la Théorie de fépigénèse el l'individualilé du corinf dans Brusschvico. — Spinoza. 31

482 LES COxNTEM FORAINS DE SFINOZA

Dès lors, de la mécanique et de la biologie à la psychologie, le progrès est continu et en quelque sorte intérieur. Si l'équilibre individuel est un cas particulier de l'équilibre universel, l'être n'a pas à sortir de soi pour comprendre rini'inité de la nature ; il lui suffit d'éclairer à lu lumière de la science rationnelle cette connexion des causes et des effets, dont toute perception, si obscurcie et si indistincte qu'elle paraisse, était la résultante insoupçonnée. Définir l'essence de l'âme humaine comme un effort pour persister dans l'être sans limitation de temps, pour accroître son être sans limitation dans l'espace, ce n'est nullement ajouter à l'idée constitutive de l'âme un principe étranger qu'on appellerait force ou vie (1) et qui ne saurait être aux yeux de Spinoza qu'une abstraction Imaginative ; c'est reconnaître le caractère propre de l'intellectualisme où l'idée, étant jugement et volonté, enveloppe dans l'expansion de sa spontanéité l'intégralité de l'être universel. Ainsi s'explique que le problème central de VEthique soit le problème de la conscience. Tandis que le réalisme psychologique interprète l'intuition de conscience comme une enquête de l'individu sur soi, comme une faculté bornée en quelque sorte à la périphérie de l'organisme, Spinoza étend la conscience de l'homme aussi loin que l'horizon de l'intelligence. Dans une lettre écrite à Pierre Balling, Spinoza tend à admettre que l'idée du fils puisse être

Spinoza, communicntion faite par M. Appulin au second Congrès international de Philosophie, Genève, 1904. Comptes rendus, p. 771-

(1) Voir Rivaud, Les notions d'essence el d'existence danslaphiloioplïic de Spinaza, Paris, Alcan, IDOO, p. 189, sqq.

a^sez vive dans l'esprit du père pour que l'essence idéale du fils s'unisse à l'essence du père, et ne forme plus avec lui qu'un individu (1). Que l'on suive maintenant le progrès de ce nouvel individu, en restituant au Cogiio son véritable sens que Deseartes lui-même avait méconnu, en faisant jaillir de l'autonomie spirituelle l'ensemble des lois objectives, le système des essences étemelles, et l'homme se trouve égalé à l'inEinité de l'intuition intellectuelle. Au lieu d'être suspendue à l'équilibre préeaii*e de l'individualité organique, interrompue, non seulement par la transformation du corps en cadavre, mais par les troubles de la mémoire et de la personnalité qui se produisent chez certains malades, la conscience s'appuie sur le sentiment profond de l'éternité. Quand l'homme s'est rendu compte que sa pensée ne cesse de se mouvoir dans la sphère d'éternité et d'infinité qui est la sphère de l'être, que la divinité de la substance consiste précisément en ce quf'elle est la source universelle et unique de l'existenee, et que par elle le progrès indéfini de l'esprit se trouve garanti conrtre- toute contrainte erteme et toute limitation, alors du seul développement de sa puissance de comprendre il attend de rejoindre Dieu.

La tliéologie,. enfin, n'aura pas d'autre objet que de coasaerer les afErmutions positives de la acience. Dieu est l'affirmation ou, sL l'on préfère, l'affirraativité par excellence. Le de Deo est l'introduction- naturelle d'<î V Ethique, parce qu'il détruit les « anthropologies» réalistes de l'imagination : le retour qu'elles impliquent dé

(1) Lettre XVII (30). - II, 61.

l'être infiniment infini vers le monde des modes finis, tels que l'homme, ne constitue pas seulement l'évidente négation de cette infinité ; mais, en fixant la destinée de l'individu suivant le caprice d'un souverain ou le plan d'un architecte, elles détruisent la liberté de l'homme avec la liberté de Dieu. Donc point de réalisme psychologique : Dieu est par delà l'intelligence et la volonté, parce que l'intelligence et la volonté sont des facultés d'ordre humain, des restrictions de la spontanéité radicale de la pensée. Point de réalisme moral: Dieu est par delà les qualités que les métaphores de rxA.ncien Testament lui attribuent ; il n'est ni le monarque à colères soudaines et à faveurs arbitraires que les Juifs ont invoqué, ni le juge miséricordieux que les Chrétiens prient à genoux. Il est la pensée, en tant qu'elle ne consent à s'enfermer dans aucune de ses propres catégories, qu'elle est le centre — nous pourrions dire déjà : le « véhicule » — de toutes les catégories, non la pensée représentante, qui est encore un aspect particulier, réclamant l'aspect complémentaire de l'objet étendu, et permettant ainsi une infinité d'aspects divers, mais la pensée unifiante qui fonde l'identité radicale et le parallélisme rigoureux des deux attributs dont l'homme connaît effectivement les modes, comme de ceux qui sont par delà l'horizon de sa perception. Or, une telle pensée étant de sa nature unité absolue, il est impossible qu'elle définisse Dieu en opposition à l'homme, ou l'homme en opposition à Dieu ; elle est en l'un ce qu'elle est en l'autre, abstraction faite de tout sujet individuel, de toute considération biologique ou psychologique. La théologie de Spinoza signifie que la pensée est la

réalité de l'univers, c'est-à-dire qu'elle ne réclame aucun appui extérieur, qu'elle ne se rapporte à aucun être donné en dehors d'elle, que l'enchaînement systématique qui la constitue est la base même de toute existence.

Ainsi se trouve parcouru le cercle que Spinoza ouvrait, en appliquant la critique rationnelle à l'histoire du culte et du dogme judéo-chrétien. De là concluronsnous que le spinozisme apparaît encore aujourd'hui comme un système parfaitement homogène, susceptible d'être justifié dans son principe et dans ses détails? La nécessité où se trouve l'interprète de dégager de la terminologie d'origine scolastique et de la forme euclidienne de l'exposition, la dialectique des trois genres de connaissance qui est l'ossature de V Ethique ^ qui seule en maintient la cohésion interne et en rétablit l'intégrité, fournit à cet égard une présomption presque décisive. Le perfectionnement logique qu'Euclide après Aristote aurait apporté à la méthode platonicienne, avait pris à tel point possession des esprits qu'une philosophie revêtue de l'armature géométrique semblait être assurée de convaincre universellement et infailliblement. En fait l'unité de la déduction spinoziste n'est qu'apparente : Spinoza a marqué d'une façon formelle la rupture dans l'enchaînement des propositions, en introduisant dans la seconde partie (1), puis au début de la troisième (I, 126), des postulats sans lesquels il serait impossible de fonder la science de l'homme. Mais

(1) Après la prop. XIII. — I, 88 et suiv.

il y a plus, et ces deux fragments ainsi séparés l'un de l'autre ont pour caractéristique de se développer chacun suivant un mode original de déduction. Dans la première partie, le passage se fait de la substance aux attributs, des attributs aux modes ; mais ce passage n'a rien qui rappelle le mj'^the de la création ou même la procession de l'esprit et de l'âme dans le néoplatonisme, hanatiira TKitiirata est numériquement identique à la natura natiirans ou, comme Spinoza dit plus brièvement encore, la nature à Dieu ; déduire signifie identifier, et c'est pourquoi de la substance infiniment infinie comme principe on ne peut tirer d'autre réalité que l'infinité des attributs divins, avec l'infinité des modes infinis qui les expriment, avec la chaîne illimitée des relations entre modes finis sans que jamais on s'arrête à une détermination particulière de l'existence. — Au contraire, de la seconde partie à la cinquième, la déduction est une régression analytique qui va de la conséquence au principe : l'homme est déduit, non pas en tant qu'il reçoit d'un créateur avec la matière même de son corps les caractères distinctifs et immuables de son espèce ou de son individualité, mais en tant que son essence particulière implique le sj'^stème universel des essences, qu'il n'a qu'à déployer les ressources de sa pensée autonome pour intégrer à cette essence la conscience éternelle de la nature et de Dieu même. Peut-être parce que la pensée de Platon, si obscurcie elle-même par les oscillations du dialogue, ne lui était connue qu'à travers les écoles néo-platoniciennes du moyen âge juif ou chrétien, ou à travers la renaissance cartésienne de l'idéalismo, il est arrivé à Spinoza de dissimuler sous

le sjMiibole, on dirait presque sous le mythe, euclidien, ce progrès par lequel l'homme s'affranchit de l'esclavage de la passion et parcourt l'un après l'autre les degrés de la vie rationnelle. Il a ainsi exposé ses interprètes au danger d'une transposition réaliste et statique, il leur a fermé le chemin qui devait conduire de la première partie : de Deo, à la cinquième partie : de Potentia intellectus seii de libertate hiimana.

Pourtant il existe, ce chemin, puisqu'il remplit VEtJiique de sa réalité, et si l'on s'arrache aux apparences de la terminologie, parfois même aux équivoques de la démonstration, si l'on joint dans une même synthèse ce que Spinoza a effectivement uni : l'analyse des conditions par lesquelles la science définissait la vérité aux environs de l'année 1660, l'effort vers la rénovation de la spiritualité religieuse qui a été comme la marque propre de son génie, ou retrouve dans le spinozisme le type, unique peut-être pour la période moderne^ d'une philosophie qui li'est pas subordonnée dès Vabord à une psychologie des facultés, où l'intelligence n'est ni réduite à l'image statique de la représentation ni dissociée d'une volonté elle-même matérialisée dans une tension djniamique ou dans un processus vital, mais où l'univers, entièrement résoluble en rapports rationnels, s'ouvre comme un champ illimité à l'activité humaine qui est inséparable de la science, pour l'élargissement et pour l'unité des esprits.

C'est pourquoi, au critique même qui ne se soucierait point de reprendre les formules ontologiques du de Deo, qui ne chercherait pas plr.s à tirer do la pre-

mière partie de VEthique un catéchisme de théologie qu'à extraire du Timée un manuel de physique contemporaine, un problème encore se pose ; dans l'état actuel de la réflexion philosophique, Tintellectualisme de Spinoza conserve-t-il une valeur de vie et d'efficacité ? Pour préciser la question dans les termes mêmes où nous l'avons rencontrée déjà, la révolution kantienne ruine-t-elle la conception fondamentale de VEthique comme il nous a paru qu'elle ruinait dans son principe le système de la Tliéodicée? Ou bien ne conviendra-t-il pas de dire l'inverse ? Ce qui dans la lettre de la doctrine kantienne apparaît incompatible avec l'intellectualisme de Spinoza, c'est, peut-être, ce qui n'est pas proprement d'inspiration critique, ce qui à travers la révolution opérée par Kant atteste la survivance du disciple de Leibniz et de Wolff.

En effet, le leibnizianisme se distingue du spinozisme en ce qu'il introduit dans la pensée universelle une infinité de plans, susceptibles de se rapprocher indéfiniment les uns des autres, mais sans jamais se confondre ; la monade humaine ne peut jamais se placer directement au point de vue de la monade centrale ; les desseins de Dieu dans l'univers ne peuvent être devinés qu' approximativement, comme on peut calculer par un nombre fini d'entiers ou de fractions rationnelles la valeur, à une décimale près, d'un nombre irrationnel. C'est sur cette part du divin qui demeure inaccessible à notre investigation, sur les régions de l'univers que nous ne pouvons explorer, que Leibniz, on l'a vu, établit l'harmonie définitive du monde intelligible. Mais, si Kant a dénoncé le vice radical d'une méthode qui

conclut d'un principe imaginé comme possible à une réalité qualitativement différente du réel expérimenté, il paraît aussi qu'il a conservé les termes mêmes du problème dont il faisait évanouir la solution. Il a maintenu la coexistence des deux plans de connaissance, le plan de l'homme et le plan de l'absolu. Les catégories qui sont les conditions communes de la pensée réclament pour s'appliquer à une connaissance effective le complément d'une représentation immédiate et passive, d'une intuition. Or, il y a deux sortes d'intuition : l'intuition intellectuelle du dogmatique qui permettrait d'atteindre les choses dans leur essence intime ; l'intuition sensible qui est conditionnée par les formes de l'espace et du temps. L'homme ne possède pas d'intuition intellectuelle, et puisque l'existence de Dieu est spéculativement incertaine, il serait oiseux de rechercher par quel procédé Dieu apercevrait le monde; en fait l'intuition intellectuelle n'existe que dans les traités des philosophes ou dans les élucubrations des « visionnaires » ; mais il semble que de là encore elle soit capable de projeter une ombre sur l'intuition sensible, de la frapper de subjectivité, de spécificité au sens zoologique du mot. La Logique transcendantale détermine les fonctions de l'être pensant; VEsthétique transcendantale, les fonctions de l'animal humain. De là l'interprétation biologique que Schopenhauer, que Spencer après lui, ont donnée du relativisme kantien ; de là aussi, sur la base de cette interprétation, la restauration de l'ontologie dynamiste. Si la connaissance est un produit vital et comme une sécrétion de l'organisme, la réalité est ce dont l'organisme émane, la force à laquelle on ne peut

490 lES CONTEMPORAINS DE SPINOZA

donner que ces déterminations inséparablement unies : absolu et inconnaissable.

Mais, il est aisé de le comprendre, les mêmes objections que le rationalisme faisait valoir au xvii^ siècle contre l'imagination d'une pansée spécifiquement divine, il les renouvelle au xx<= siècle contre l'imagination d'une pensée spécifiquement humaine. Gomment notre connaissance serait-elle définie comme étant spécifiquement humaine, sinon par rapport à une connaissance qui, elle, serait entièrement indépendante de l'homme, sinon par rapport à l'absolu ? En dépit de sa modestie apparente, l'humanisme ainsi entendu, l'humanisme biologique, implique dans la position fondamentale de son problème, une métaphysique de la transcendance ; il est lié aux cadres du dogmatisme que Kant a conservés, au 'moment même où il s'affranchissait des conclusions dogmatiques elles-mêmes. Or, si ces conclusions sont ruinées, il faut avoir le courage de redresser cette pensée humaine qui s'incline encore devant le fantôme de l'idole disparue et qui se déforme. Puisque la chose en soi n'est jamais donnée dans le monde de la connaissance, le concept de la chose en soi ne saurait jouer un rôle, même négatif ou limitatif ; car il n^y a pas de concept du tout de la chose en soi. La pensée humaine, se trouvant en face d'elle seule, ne peut plus y faire le départ de ce qui est spécifiquement humain; car ce serait se dépasser soimême, se placer au point de vue transcendant, d'où l'on verrait se différencier ce que l'humanisme biologique retient : l'individu avec les séquences internes, et ce qui est réservé à l'ontologie : le milieu avec les se-

qiiences externes. Individu et milieu, séquences internes et séquences externes, font nécessairement partie d'un même système intellectuel : le système de la science. Renoncer à la distinction dogmatique des deux plans de connaissance, pour concentrer toute la connaissance positive sur le plan unique de la science, ce serait donc, en fin de compte, interpréter la révolution critique dans son sens authentique — et c'est du même coup retrouver la source profonde de l'inspiration spinoziste. En écartant, avec le fantôme de la chose en soi, l'appareil d'ontologie qui survivait dans l'édifice des Critiques, Fichte devait être amené à dégager le luoiàe. la forme extérieure qui le limite dans l'espace, à l'identifier avec l'activité universelle et une de la pensée, bref à développer l'interprétation que Spinoza donnait du Cogiîo. Ce n'est donc pas malgré Kant, c'est de Kant même, que surgissent, aux dernières années du xviii® siècle, le rajeunissement et le renouvellement du rationalisme de V Ethique.

En définitive c'est une même vérité : l'unité absolue de la pensée, que Spinoza exprimait au xvii" siècle lorsqu'il soutenait contre le réalisme théologique que ce qui est adéquat en l'homme est aussi adéquat en Dieu, et que l'intellectualisme critique affirme de nos jours contre le réalisme scientifique, lorsqu'il considère l'activité intellectuelle dans son activité intrinsèque, et sans faire acception de personne, sans séparer l'un de l'autre l'esprit qui se développe dans l'univers, l'univers qui s'éclaire et se définit par l'esprit. Cette vérité est celle-là aussi que la réforme cartésienne du substantialisme contenait en germe, lorsqu'à la transcendance

du substrat immuable elle a commencé de substituer l'immanence de l'activité productive, de la causalité de soi ; et c'est pourquoi nous avons pu prendre le spinozisme comme centre pour l'intelligence du mouvement métaphysique qui procède de la révolution cartésienne et qui aboutit au système de la TVieoû^tce'eleibnizienne.

Peu de mots vont suffire à recueillir la conclusion de nos études. Les systèmes que nous avons examinés ont ce trait commun de se présenter comme des systèmes avant tout théologiques, et il semble d'abord que par eux la pensée du xvii* siècle ferme l'ère du moyen âge et la tradition de la scolastique, beaucoup plus qu'elle n'annonce ou prépare le positivisme humain des siècles suivants. Mais, nous l'avons vu, ce qui évoluait ainsi sur le plan de la théologie, c'est la pensée issue des conditions nouvelles qu'ont faites à l'humanité la renaissance de la science rationnelle et la réforme de la vie intérieure, c'est déjà la pensée moderne. Peut-être même, par là qu'elle plane encore au-dessus des difficultés de détail qui aujourd'hui naissent à chaque pas de la complexité de l'investigation scientifique et suspendent à chaque instant la conclusion des philosophes, par là qu'anticipant la généralité des méthodes et des solutions, elle porte immédiatement ses affirmations à l'absolu, cette pensée dessine-t-elle d'un trait plus accusé quelques-unes des tendances par lesquelles l'humanité s'oriente vers ses destinées nouvelles; peut-être est-elle plus près de livrer le secret de son rythme.

Dans Tordre du temps, et si l'on s'en tient au succès immédiat, la philosophie se développe par l'alternative

de thèses antagonistes, et elle a pour aboutissement la synthèse dont les vues opposées sont parties intégrantes, et qui est pourtant un système en équilibre. La foi traditionnelle d'un Pascal, le rationalisme intégral d'un Spinoza, se rapprochent dans la doctrine de Leibniz, et se réconcilient. Le mathématique et le moral — déterminisme et finalité, ordre et miracle, démonstration positive et crédit fait à Dieu — ne se distinguent que pour mieux se compléter l'un l'autre. Mais la perspective de l'histoire se redresse, avec le recul qui permet l'objectivité de l'observation. A travers la synthèse qui, pour un temps, avait fixé l'opinion commune, transparaissent dans leur divergence et leur irréductibilité les inspirations dont elle s'était prétendue l'héritière. La foi ne se reconnaît plus elle-même dès qu'elle s'autorise de la raison, la raison se renie dès qu'elle se soumet à la foi; il est également impossible, en d'autres termes, que la raison soit à la base de l'édifice de la foi, que la loi soit au sommet de l'édifice de la raison. C'est par là que l'œuvre d'un Pascal et l'œuvre d'un Spinoza gardent toute leur valeur l'une en face de l'autre. Pascal a mesuré la portée de la raison ; il voit surgir d'elle une civilisation qui borne l'horizon de l'homme à l'expérience de ses sentiments immédiats, qui fonde sur la loi de nature la direction de la conduite individuelle et de Tordre social ; mais, dans la vanité et la misère de cette vie qui se dissipe et se dissout à toute heure, il refuse de retrouver ce dont il a l'intuition profonde, l'être qui est produit pour l'infini et qui est destiné à la béatitude de l'éternité, qui ne connaîtra de repos véritable que dans l'attachement à l'être uni-

iH WPS CONTEMPOP^INS PE SPINOZA

verselqui est son h'xeu unique. SpinQ/4a mesure, de sou côté, la povtée die la foi, et il juge que la raison est capable de l'égaler ; la raison que l'intuition dépasse, est une raison abstraite, étalée dans ses propres produits, détachée de Vactiyité radicale qui est sa réalité; l'intuition, à son tour, si elle s'en tient à cette uégatian, se stérilise ; la parole de la vie éternelle n'est plus qu'une parole, et il lui faut clierolaer un appui matériel — qui nécessairement la trahit — • dans la révélation littérale de rÉçriture, dans l'authenticité historique du Christ, dans le corps de l'autorité extérieure de l'Église; l'aspiration à la béatitude n'est plu3 qu'une espérance, et l'espérance est inséparable de la peur qui est diminution de la vie, évanouissement de l'amour. La fonction de la raison est donc de nier ce qui dans la foi même demeurait négation ; à la puissance de vérité qui pei-met à l'homme de comprendre le système des lois universelles et de mettre son être propre en harmonie avec la nature qui l'entoure, il appartient de prendre conscience de soi et de fonder, sur l'unité du tout, l'amour de Dieu. Spinoza demande à la raison la vérification positive de cela même qui était pour Pascal la négation immédiate de la raisoio,, et par là on pourra dire qu'il justifie l'intuition de la foi, qui manilesii© l'a disproportion de l'œuvre à faire avec les résultats a,equi!S, qui arrache l'homme à l'inertie de la nature, au sommeil de l'habitude, qui suscite l'iacessaot progrès de la vie spirituelle. En d'autres termes, la raison n'est pas un élément de la synthèse qui s'établiiaife par ua comproaaiis entre la raison et la foi ; elle- est orientée: vers la thèse absolue de l'unité pure, de la communion véritablement

religieuse, tandis que foi et intidtloii occupent une place d'attente. Leur rôle est de maintenir, au-dessus des divisions et des abstractions, l'idéal d'une activité encore inépuisée par l'analyse, de renouveler sans cesse la critique bienfaisante, à laquelle la raison sera redevable delà force nécessaire pour pousser plus loin son œuvre, pour saisir, dans son intégrité, dans son intimité, cette activité profonde qui lui est effectivement liomogène.