CHAPITRE XIII LEIBNIZ

UEthique a été publiée après la Recherche de la Vérité y Malebranche avait son système constitué lorsqu'il eut connaissance du spinozisme ; de même, Fénelon paraît n'avjoir lu Spinoza qu'avec le parti pris de le réfuter. Il en est tout autrement de Leibniz : c'est aux années décisives de sa formation intellectuelle, en intégrant à sa pensée une part de l'inspiration spinoziste, qu'il fait des extraits du Tractatus TJieologico- Politicus (1), qu'il demande à Tschirnhaus, à Schuller, finalement à Spinoza lui-même dans l'entrevue de 1676, des ouvertures sur la doctrine nouvelle, qu'il commente par écrit les copies manuscrites de lettres dont il obtient communication, puis les Œuvres Posthumes de 1677 (2). N'est-ce pas au début des Nouveaux Essais, dans un ouvrage destiné à la publication, que

(1) Voir le catalogue de Bodemann (Hanovre et Leipzig, 1896) : Phil., VIII, fol. 12-19 : Excerpla ex Spinozx Iraciatu theologico- polit ico.

(2) Die philosophischen Schriflen von Gottfried Wilhelm Leibniz, éditées par G. J. Gerhardt, Berlin, t. I, 1875, p. 113-152 (nous désignerons cette édition par la lettre G.); cf. Leibniz und Spinoza, par Stein, Berlin, 1890, p. 33 sqq., et Appendice VIII, p. 307-308 ; lettres à Justel, février 1678.

Leibniz, protégé par la fiction du dialogue, met dans la bouche de Théophile, son porte-parole, ce mot qui ressemble si fort à un aveu : « Vous savez que j'étais allé un peu trop loin et que je commençais à pencher du côté des spinosistes (1) ? » De quoi on s'est plus d'une fois autorisé pour conclure que Leibniz, en une, période au moins de son évolution philosophique, a été le disciple de Spinoza ; les jugements plus que sévères que dans la suite il a portés sur le spinozisme s'expliqueraient par sa complaisance croissante aux accommodements d'ordre diplomatique, aux formules de bienséance théologique.

Mais cette hypothèse, faite pour séduire, a contre elle les témoignages de la première heure. Si Leibniz, au moment de son contact avec la philosophie de Spinoza, entre 1675 et 1677, ne possède pas encore son système métaphysique, il est du moins deux choses : il est juriste, ayant accompli déjà en Allemagne une œuvre de portée considérable — et il est mathématicien, s'initiant pendant ses voyages aux plus hautes spéculations de son temps, marquant immédiatement son initiation par des découverLes de génie. Or, le juriste et le mathématicien marquent dès l'abord leur répugnance pour les conceptions fondamentales du spinozisme. En marge d'une lettre à Oldenbourg sur les rapports de la philosophie et de la religion, dont communication lui avait été faite à Amsterdam en 1676, Leibniz écrivait : « Si toute chose est une émanation

(I) Liv. I, chap. r ; cf. Delbos, le Problème moral dans la philosophie de Spinoza el dans l'histoire du spinozisme, Paris, 1893, p. 234 et note 2.

nécessaire de la nature divine, et si tous les possibles existent également, le bonheur et le malheur seront indifféremment pour les bons et pour les méchants. Donc la philosophie morale sera ruinée (1). » D'autre part, en résumant les « choses » que « Mous. Tschirnhaus )) lui avait « contées du livre ms. de Spinosa », Leibniz ajoutait : « J'ai coutume de dire qu'il y a trois degrés d'infini (2) », et c'est cette même remarque qu'il reprenait en commentant un extrait de la lettre à Louis Meyer sur l'infini. Le premier degré, c'est le tout de l'être, c'est Dieu ; le second degré, c'est le maximum^ c'est par exemple la droite illimitée dans les deux sens ; « il y a enfin des infinis de degré infime, trop grands pour que nous puissions les expliquer par une relation assignable au sensible, quoique des grandeurs dépassant ces infinis soient données, par exemple l'espace infini compris entre l'asymptote et l'hyperbole d'Appollonius qui est une unité faite d'une infinité d'éléments très petits, à quoi répond en une certaine mesure

dans les nombres la somme de cette série 7,7;, a, 7, etc.,

qui est ^ (3). »

(1 Si omnia necessitate quadam ex divina natura émanant, omniaque possibilia etiam existunt, aeque facile maie erit bonis et malis.Tolletur ergo moralis philosophia. » G., I, 124 ; cf.le coupon daté du 2 déc. 1676, apud Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris, 1903, p. 530.

(2) « Ego soleo dicere : très esse infiniti gradus «, Stein, op.cit,, Beilage II, p. 283, et Couturat, Opuscules et fragments, p. 523.

(3) G. I, 137. Leibniz avait fait une étude particulière de cette série, espérant déterminer la somme exacte d'un nombre fini de termes : « Alla lamen est quara expectabara... Sed quando non

Le rapprochement de ces notes est significatif ; il détermine dans son orientation générale une activité spirituelle dont deux siècles de fouilles presque ininterrompues n'ont pas encore achevé de mettre au jour tout le contenu, qui a déjoué par son étendue et par sa profondeur toutes les tentatives d'interprétation unilatérale. En un sens Leibniz accepte comme un modèle la philosophie mathématique de Spinoza : en 1677, envoyant au duc Jean-Frédéric la lettre à Albert Burgh qui est une critique si âpre de la foi catholique, il approuve la thèse fondamentale de Spinoza. « Ce qu'il dit de la certitude de la philosophie et des démonstrations est bon et incontestable (1) ». Mais il professe déjà la nécessité de réconcilier, comme il dira plus tard, la piété avec la vérité, « la théologie et la morale avec la raison (2) ». Mais il sait déjà quels moyens permettront d'atteindre le but : ce sera l'approfondissement, la rénovation, des méthodes mathématiques dont Spinoza, dont les cartésiens, n'avaient encore eu qu'une intelligence rudimeutaire ; ce sera la synthèse intellectuelle du fini et de l'infini quiestliée à la découverte de l'algorithme différentiel, et qui ouvre une ère nouvelle pour la spéculation philosophique (3).

possumus quae volumus, velimus quœ possuraus. » Lettre à 01deaburg, du 28 mai 1675, Malh. Schr. (nous désignerons les Œuvres mathématiques par la lettre M.) I, 71.

(1) Stein, op. cit., Beilage V, p. 2U2 ; cf. ibid., p. 79.

(2) Nouveaux Essais, 1, 1 ; cf., dans le Catalogue de a correspondance publié par Bociemann en 18S9, la lettre au P. Verjus, p. 358 : « l'élablissement d'une philuBOphie soliile où la piété et la vérité trouvent également leur compte ».

(3) Cf. Lall;), On the relation belween Ihe philosophy of Spinoza and thaï ol' Leibniz, Mind, juillet 1899, p. 333, sijq.

LEIBMZ .{81

D'après les cartésiens la vérité est unilinéaire ; la notion de l'infini est aussi simple, aussi claire et aussi distincte que peut l'être celle du fini, dont l'algèbre permet de développer les propriétés analytiques suivant l'ordre de la raison. D'après Pascal il y a une géométrie de l'infini, qui est irréductible à la géométrie cartésienne ; mais les principes ne peuvent en être explicités dans le langage de l'entendement, ils sont Tobjet d'intuitions sut generis ; les conclusions en sont un scandale pour le sens commun, pour la raison raisonnante des logiciens. Le but de Leibniz a été de donner à la géométrie de Pascal, à la géométrie des indivisibles, la forme de l'analyse cartésienne (l). Après Archimède, ou du moins après Gavalieri, les procédés d'intégration n'étaient plus à découvrir, ni après Fermat les procédés de différenciation ; mais il restait à comprendre ces procédés dans l'unité d'un système intelligible. Si l'œuvre de Leibniz, concurremment avec l'œuvre similaire de Newton, a été considérée comme l'invention du calcul iufinitésimal, c'est parce qu'au maximum d'intelligibilité s'est trouvé correspondre, une fois do plus, le maximum de fécondité. Or il est remarquable que l'origine de la découverte leibnizienne soit, et de la façon la plus directe, dans les travaux de Pascal sur l'intégration de certaines surfaces curvili-

in Lellre à Huygeii», 29 déc. 16'J1 (M., II, 123; cf. Briefwechsel mit Malhemalikern, 1899, t. I, p. 683) : « Ce (luej'aim^ le plus dan^» ce iiouve u calcul, c'est (ju'il nous donne les mêmes avantat^es s^ui- les anciens dans la Géométiii' d'Archimî'de, que Vièle et Desc'ules nous ont donnés dans ht Géométrie d'Euclide ou d'ApolIoliiuo en nous dispensant de travailler avec l'iinayination. « Voir aussi Lellre sur Descaries, G., IV,'<:77.

gnes. La lumière s'est faite subitement dans l'esprit de Leibniz, en considérant la première figure du Traité du sinus des Arcs de Cercle (1). Là même où Pascal a eu les yeux fermés comme par une espèce de sort (2), il aperçoit la possibilité d'une généralisation nouvelle, qui elle-même impliquera la nécessité d'expliquer ce que l'intuition sous-entendait, de traduire les éléments infiniment petits par des symboles analytiques. Leibniz se met alors à l'école de Descartes (3). Il cherche à donner de l'intégrale d'une surface géométrique une expression purement conceptuelle : elle est la somme d'une série qui est constituée suivant une loi rationnelle. Ainsi la quadrature du cercle de diamètre égal à l'unité se trouve résolue par la série

arithmétique j — ô + r — n -\- ri-> ^tc. « La série 1 o o / y

tout entière exprime exactement la valeur » de l'aire

(1) « Porro ex uno quodom exemple Dettonvillœi lux et subito oborta est quam ipse Pascalius (quod mireris) inde non hauserat. » Historiaei origo calculi diff'erenlialis, Malh. Schr., V, 399 ; cf. ibid., II, 259. Voir Gerhardt, Leibniz und Pascal, apud Comptes Rendus de r Académie des sciences de Berlin, 1891, p. 1053 sqq., et Cantor,For/esungen iiber die Geschichie der Mathemalik, III, 1" édit., Leipzig, 1894, p. 156. — nf. les Etapes delà philosophie mathématique, p. 172.

(2) « Heec ratiocinandi novitas me percussil; neque enim animadverlf,ram apud Cavalerianos. Sed nihil magis obstupui, quam quod Pascalius falo quodam veiatos oculos hahuisse videretur, statim eniii) videbam generalisi^imum esse theorema pro quacumque curva, etsi perpendiculares in uno centro non concurierent. » Brouillon de lettre pour Jacques Bernouilli, de Berlin, avril 1703 ; M., III, 72-73 ; cf. Lettre à Tschirnhaus, 5 déc. 1679, Briefweclisel mil Mathematikern, I, 408.

(3) Voir en particulier le fragment destiné au marquis do l'Hospilal, li;94. M, II, 259-260. Cf. Foucher de Careil, Mémoire de ISCa sur la philosophie de Leibniz, Paris, 1905, t. I, p. 91.

du cercle. « Et quoiqu'il n'y ait pas de nombre capable d'exprimer exactement la somme de cette série, et quoique la série se poursuive à l'infini, elle est, puisqu'elle consiste dans une loi de progression, tout entière comprise par l'esprit, et d'une façon suffisante (1). » Objecter l'impossibilité d'égaler à im cercle qui est une quantité finie, une série qui est composée d'une infinité de termes, c'est montrer seulement que soi-même l'on n'est guère versé dans les mathématiques. Il n'y a rien de plus facile que de faire voir des séries infinies par le nombre de leurs termes, ayant pour somme une quantité finie ; par exemple la progression géométrique décroissante qui a pour premier

1 .11 1 term ' et pour raison ^, c'est-à-dire ^ + t + "q ' ^*^->

à l'infini, ne fait pourtant pas plus qu'un (2).

L'intelligibilité ^du calcul intégral a pour conséquence immédiate l'intelligibilité du calcul différentiel.

Considérons la série alternée dont j est la somme

(r — ôH--p — s-f-;^ etc.) aucun des termes n'est à \i 3 o 7 0 ^

proprement parler une partie de 7; et ce n'est pas l'ad-

(1) De vera proporlione circuli ad quadralum circonscriptum in N^umeris rationalibus expressa, 1G82, M., V, 129.

(2) Ibid., p. ]2]. Cf. la réponse à l'article de Bayle sur Zenon 1 épicurien, G., IV, 570 : « Je veux ajouter, en passant, que non seulement Cavalieri et Torricelli, dont parle Gassendi dans le passage cité par M. Bayle, mais encore moi-même et beaucoup d'autres, ont trouvé des figures d'une longueur infinie, égales à des espaces finis. Il n'y a rien de plus extraordinaire en cela, que dans

les séries infinies, où l'on fait voir qu' --f- - + t + — + — etc., est égal à l'unité, w

dition pure et simple de ces termes qui permettrait

d'obtenir y puisque, aussi bien, ces termes ne pourraient

jamais être donnés tous. Entre la somme réellement effectuée et la somme vraie, il subsiste une diflérenco, qui dans cette série est alternativement excès ou déficit. Cette différence ne disparait jamais, et en cela elle demeure l'élément caractéristique, suffisant à détermine;' la forme constitutive de la série ; mais elle diminue autant que l'on veut, de façon à perdre toute grandeur assignable, et en cela elle fournit une transition idéale du fini au néant, de l'inégalité mesurée à l'égalité parfaite il . En résumé, de la loi de progression qui constitue une série infinie, dérivent, comme deux conséquences purement rationnelles, les deux lois connexes, l'imode sommation qui définit l'intégrale, l'autre d'év:;uouissement qui définit la différentielle.

Reste à suivre le progrès de pensée qui de la découverte de l'alaforithme différentiel conduit Leibniz à « la réforme de la philosophie première et de la notion de substance (2) ». Chez Descartes le type unique de la relation intelligible était la relation des parties et du

(11 Voir en particulier la Justificalion du calcul des inj"unlé.<inialcs par relui de V Algèbre ordinaire : « Prenant l'égalité pour un cas particulier de l'inégalité, et le repos pour un cas paiticulicr du iiioavement et le parallélisme pour un cas de la convergence, etc., sup;)0sant non las que la diflérence d"S grandeurs qui devieun-nt égales est déjà rien, mais qu'elle est dans l'acte d'évanouir, 1 1 de même du mouvement, qu'il n'est pas encore rienabsolument mais qu'il est sur le point de l'être. » Cf., IV, 105, l'exceile;it cli;v pilre i\c Ca.ssirer (Leibniz' System in scinen winsenschaftlichen Grundlagen, Marbourg, 1902) : Kontinuitàt und GrÔ!-:se, IV, 1.

(2) G-, IV, KJS. Cf. Opuscules el fragments, éd. Coulavai, p. 3^2. « Irantiitus datur a rébus Mathematicis ad substantias reaies ».

tout; les corps devenaient objets de science dans la mesure où ils étaient ramenés à des fragments d'une étendue homogène ; conception toute statique qui était incapable de rendre compte du mouvement, ainsi que Spinoza le faisait remarquer déjà (1). En substituant au rapport de la partie avec le tout le rapport de la différentielle avec l'intégrale, Leibniz se rend libre de détacher le corps de l'étendue pour considérer l'action qui s'exerce à travers l'étendue, et par quoi se remplit l'étendue (2), Au delà du mouvement, qui, à parler en toute rigueur, n'existe jamais, puisqu'il n'existe jamais tout entier, n'ayant pas de parties coexistantes, la science va chercher la caractéristique de l'action dans l'élément momentané, dans la force tendant au changement (3) ; ce présent immédiat, enveloppant le moment suivant, c'est la force dérivative (4) ou la sollicitation, c'est l'analogue de la différentielle dx (5). Or de cet élément infinitésimal, perpétuellement mobile, toujours en train de s'évanouir, comment remonter à la réalité dont le

(1) Lettre LXXXI (70) à Tachirnhaus— II, 255.

(2) Lettre à Joli. Ch. Schulenburg, 17 mai 1698, M., VII, 2i2. Voir le chapitre de Cassirer (VI, 1), der Kraflbegriff "d das Prcblem der Realilàl.

(3) Spécimen dynamicum, 1695 (M., VI, 235) : « Motus... numquam existit, si rem ad ày.f-i6£tav revoces, quia numquam totus existit, quando partes coexistentes non habet. Nihilque adeo in ipso reale est, quam momentaneum illud, quod in vi ad mutationem nilenie constilui débet. »

(4) Lettre à de Volder, G., II, 262 : « Vi.s autem derivativa ei^t ipse status pra-sens, dum tendit ad sequentem seu sequenleni praeinvolvit. »

(5) Lettre à de Voldrr, G., II, 156 : « Ut ita secundiim analogiam Geometriae seu analysis nostrœ sollicita tiones sint ut dx, celerita! es utx, vires ut xx seu ut fxdx ».

Bhu«schvicg. — Spinoza. 25

métaphysicien doit prendre possession ? Est-ce, suivant une interprétation qui a eu trop longtemps cours, en abandonnant le principe et le terrain du mécanisme pour recourir à l'expérience interne du psychologue ? Nullement ; c'est en mettant à profit les méthodes nouvelles de la mathématique pour adapter le mécanisme cartésien à la subtilité infinie du réel, c'est en passant de la différentielle à l'intégrale. Par la force dérivative, qui désigne un terme quelconque de la série, peut se reconstituer la série tout entière, c'est-à-dire la force primitive (1), fxdx ou x- : c'est la loi de la série, et c'est la substance : « L'essence des substances consiste dans la force primitive d'agir ou dans la loi de la sorte des changements comme la nature de la série dans les nombres (2). »

La substance leibnizienne est donc caractérisée, comme la substance spinoziste, par la productivité interne, par la fécondité infinie. Elle s'oppose au substrat passif des scolastiques, à la puissance nue, sur quoi viennent se greffer n'importe quels attributs, qui supporte indifféremment, comme fait la substance de Jésus-Christ, le corps propre du Seigneur ou les espèces sensibles du pain et du vin. La substance est la raison intime, la source des prédicats; la force primitive rend compte de chacun des états que prennent successivement la vitesse et l'accélération du mobile, de chacune

(1) a Lettre à de Volder, G., II, 262 : « Sed ipsum persistensquatenus involvit casus omnes, primitivam vira habet, ut vis primitiva sit valut lex seriei. »

(2) iNotes de Leibniz sur la CrUique de la Recherche de la vérité (par Foucher), apud Lettres et opuscules, éd. Foucher de Careil, 1854, p. 30:}.

des manifestations externes que les sens peuvent enregistrer. Mais cette subordination de la substance à la causalité n'entraine pas les mêmes conséquences que chez Spinoza parce qu'à l'addition des parties liomogènes dans l'étendue est substituée l'intégration des moments successifs dans le temps. Le premier procédé qui est le fondement de la mécanique cartésienne, ne permettait de concevoir qu'un infini ; l'infini de l'espace est l'essence même de l'infini divin, non seulement dans la théorie spinoziste des attributs, mais dans la théorie malebranchiste de l'étendue intelligible. Le second procédé fait voir que la considération de la seule étendue homogène ne conduit qu'à une répétition indéfinie (1); l'étendue est le cadre abstrait du réel, non le réel; elle est en deçà de la réalité donnée, comme Dieu ou Tinfini absolu est au delà. Le réel est dans une région intermédiaire — objet de « cette science de l'infini où le fini s'explique par Tintervention de l'infini (2) :». Les prédicats sont infinis en nombre comme les termes d'une série « convergente »; la substance est finie en grandeur, comme la somme de la série ; elle peut être par conséquent un individu de notre monde, une créature. La substantialité, entendue au sens spinoziste, comme cause d'une infinité de changements, peut donc être restituée à l'universalité des êtres. De même que l'Etre des Éléates s'est brisé en une multiplicité de

(1) Anidmadversiones ad Joh. Georg. Wachieri librum de recondita Hebrseorum philosophia, publiées par Foucher de Careil, Paris, 1S54, sous ce titre : Réfulaiion inédite de Spinoza par Leibniz, p. 28 sqq.

(2) Malhesis Universalis, Part. I, § 1; \J., \U, 54. Cf. ibid., p. 69.

fragments, sans se départir de son immutabilité, et qu'il est devenu l'atome de Démocrite, de même la substance de Spinoza semble se multiplier sans se départir de l'infinité qui est la loi de son activité interne et devient la monade de Leibniz (1) : « Généralement, écrit Leibniz, la nature de la substance est d'être féconde et de faire naître des suites ou variétés, au lieu que l'étendue ne donne que des possibilités sans enfermer quelque activité. Quand on ôte l'action aux créatures, on favorise sans y penser les sentiments de Spinosa, qui veut qu'il n'y a qu'une seule substance qu'il appelle Dieu et dont il croit que les autres choses ne sont que des modes (2). »

Ce qui achèverait de démontrer que Leibniz a bien fait de la notion spinoziste de substance le point de départ de sa doctrine, c'est la résistance qu'il rencontre au moment où il essaie de tourner cette notion contre les conclusions mêmes de VEthique^ où il prétend dissocier ce que Spinoza considérait comme inséparablement uni, l'immanence des attributs et l'unité de substance. En effet, dans le substantialisme scolastique la coexistence et la communication des substances se conçoivent sans difficulté; le matérialisme inconscient du moyen âge ne se représente que des relations de transcendance, il imagine l'action mutuelle des substances comme la rencontre de corps qui entrent en contact dans l'espace et qui exercent leurs forces les uns sur les autres. Mais en recueillant l'héritage du spiritualisme

(1) « Ainsi l'univers est en quelque sorte multiplié autant de fois qu'il y a de substances. » Discours de métaphysique, IX, G. IV, 434.

(2) Lellre à Alberti, G.. VII, 444.

spinoziste le leibnizianisme s'est obligé à exclure tout rapport d'extériorité, toute causalité transitive. Gomment dès lors poser dans un même univers une pluralité de substances ?

A priori le problème semble insoluble. En effet la doctrine leibnizienne de la substance est contenue tout entière dans un principe qui se présente avec un caractère d'évidence irréductible : « Praedicatum inest sub' j'ecto. Il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prédicat, en sorte que celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet, jugerait aussi que le prédicat lui appartient (1). » A l'aide de ce principe, une science complète — qui n'est pas d'ailleurs la science humaine — pourrait de telle substance posée déduire l'infinité des attributs, propriétés nécessaires ou événements contingents, qui doivent être affirmés de cette substance ; mais elle ne pourrait assurément conclure à l'existence de la substance, puisque cette existence est la condition, et non la conséquence, de l'application du principe ; à plus forte raison elle ne pourrait mener à la pluralité des substances, laquelle suppose, outre la justification de la substance, la justification de la pluralité des substances (2). En fait Leibniz use du principe d'inhérence lorsqu'il s'adresse à Antoine Arnauld qui, instruit de la tradition scolastique et croyant à la distinction de Dieu et du monde, lui accorde déjà

(1) Discours de Métaphysique, VIII, G., IV, 4a3. Cf. Coutural, La Logique de Leibniz, Paris, 1901, chap. vi, § 17, p. 208 sqq., et fleuue de Métaphysique, janvier 1902, 1-25.

(2) Voir les remarques de V. Delbos à la Société française de philosophie, Séance du 27 février 1902. Bulletin{Avril 1902), p. 72.

la pluralité des substances; mais dans les expositions définitives de son système il ne considère nullement le principe logique comme la source unique de la vérité métaphysique. L'abandon des tentatives qu'il aA^ait faites à cet égard a une signification sur laquelle il est difficile de se méprendre : l'usage exclusif de la déduction analytique conduit nécessairement au panlogisme, au monisme de VEthique; Leibniz n'est pas spinoziste. Pour échapper à l'alternative du spinozisme et de la scolastique, Leibniz recourt à des notions que ni la logique de la scolastique ni la logique du spinozisme ne connaissaient, et que seule la mathématique nouvelle devait lui fournir. C'est par la considération des séries qu'il introduit un moyen terme entre une multiplicité de réalités discontinues, extérieures les unes aux autres, et l'unité absolue qui impliquerait la suppression de toute unité individuelle. Deux séries infinies ne comportent ni juxtaposition ni fusion; mais, par une loi de transformation qui les fait correspondre terme à terme, on passe de l'une à l'autre, par exemple de la série infinie dss nombres entiers à la série infinie des nombres carrés ou à la série infinie des logarithmes naturels. C'est ainsi encore que, de la série par laquelle Mercator est parvenu à la quadrature arithmétique de l'hyperbole, Leibniz a réussi à déduire la série qui donne la quadrature arithmétique du cercle (1). C'est ainsi que d'une façon générale sur un cône on peut, par

(1) De vera proporlione circuli, etc., 1682 (M., 118 sqq.) ; cf. le récit de Leibniz adressé à Hugoni : « M. de Leibniz... trouva dans le cercle ce qui répondait à la découverte faite sur l'hyperbole » {Catalogue des monuscrils de Hanovre, Bodemann, 1895. p. 308).

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des déplacements insensibles du plan sécant, suivre la transformation du cercle en ellipse, en parabole (1). C'est ainsi qu'en projetant un cercle sur un plan mobile on obtient tantôt un cercle encore, tantôt une série d'ellipses plus ou moins allongées, tantôt enfin une droite, et que toutes les particularités intérieures au cercle de projection se retrouveront, mais déformées suivant une loi régulière, dans toutes les figures projetées; ces figures correspondront aux cercles et se correspondront entre elles; elles ne sont ni cause ni effet l'une de l'autre, mais elles reproduisent chacune suivant leur perspective propre la multitude des détails qui sont dans l'original ; elles l'expriment, elles le représentent, et ainsi elles s'expriment mutuellement, elles se représentent. Par ces considérations, qui sont tirées de l'analyse nouvelle et de la géométrie, Leibniz résout un problème que les philosophes antérieurs n'avaient même pas posé : il rend raison de la fonction de connaissance. Tandis qu'étudiée à travers la conscience de l'homme la représentation apparaît comme une donnée inexplicable et irréductible, Leibniz, en creusant l'immense domaine qui est en deçà de la réflexion consciente, fait de la connaissance un cas particulier d'une fonction universelle : la fonction de correspondance ou, pour prendre le mot dans un sens nouveau, d'expression : « Une chose exprime une autre (dans mon langage) lorsqu'il y a un rapport constant et réglé entre ce qui se peut dire de l'une et de l'autre.

(1) Lettre de M. L. sur un principe général, etc., G-, II, 62 ; cl.Principium quoddam générale, etc., M., VI, 129, et les Remarques sur les Principes de Descartes, ad II, 45 ; G., IV, 376.

C'est ainsi qu'une projection de perspective exprime son géométral. L'expression est commune à toutes les formes, et c'est un genre dont la perception naturelle, le sentiment animal et la connaissance intellectuelle sont des espèces. » (1)

L'originalité incomparable de cette conception permet de résoudre le problème de la pluralité des substances. Que rien ne puisse être donné en dehors de la substance, la proposition est vraie pour Leibniz comme elle l'était pour Spinoza ; mais elle l'est une infinité de fois et sans contradiction, puisque chaque substance « concentre » dans le raccourci de sa vision particulière l'infini d'un même univers. Dès lors la communication des substances s'établit en quelque sorte spontanément, à l'intérieur de chacune d'elles ; car l'essence de chacune c'est d'être l'expression de toutes les autres : « Les monades ne sont autre chose que les représentations des phénomènes avec passage à d'autres phénomènes ; représentation qui est perception, passage qui est appétition (2). » Sans doute perceptions et appétitions s'intègrent, pour tout individu, suivant une loi propre. En ce sens la monade serait un état dans l'Etat, un empire dans un empire ; mais chaque empire est cons-

(1) Lettre à Arnauld, 9 oct. 1687, G., II, 112 ; cf. Lettre à Foucher, 1686, G., I, 883 : « Il n'est pas nécessaire que ce que nou? concevons des choses hors de nous, leur soit parfaitement semblable, mais qu'il les exprime comme une Ellipse exprime un cercle vu de travers, en sorte qu'à chaque point du cercle il en réponde un de l'Ellipse et vice versa, suivant une certaine loi de rapport. »

(2) Lettre à des Bosses, G., II, 481 : « Et cum Monades nihil aiiud sint quam reprœsentationes phœnomenorum cum transitu ad nova phaînomena, palet in ii< ob repreesontatioiiem esse perceptionem, ob transilum esse appetitionem. »

pirant avec tous les autres empires (1). La législation qui est le fondement de son autonomie est, non du dehors et par concessions ultérieures, mais du dedans et par la nature même de sa constitution, harmonie avec les autres législations. Au fond elle naît d'une variation — spécifique en vertu de la loi des indiscernables, insensible en vertu de la loi de continuité — de la législation universelle : « Lorsqu'on dit que chaque Monade, Ame, Esprit a reçu une loi particulière, il faut ajouter qu'elle n'est qu'une variation de la loi générale qui règle l'univers ; et que c'est comme une même ville paraît différente selon les différents points de vue dont on la regarde (2). »

Ce n'est pas tout encore : une fois conçue comme possible, cette pluralité des substances doit se réaliser. Comment s'opère le passage du possible à l'être?

Au premier abord Leibniz semble suivre la même voie de déduction a priori que Spinoza sui^^ait. « Tous les possibles tendent à se réaliser avec un droit égal suivant la quantité d'essence ou de réalité, c'est-à-dire suivant le degré de perfection qu'ils enveloppent (3). » Le monde serait le produit d'un « mécanisme métaphysique », d'une « mathématique divine (4). » Mais les mots n'ont plus ici le sens qu'ils avaient chez Spinoza. La mathématique de Spinoza déroule tous ses objets sur un même plan; il n'y a qu'un infini, l'infini

(1) Animadversiones, etc., apud Foucher de C'.areil, op. cit., p. 66 : « Mea sententia queelibet eubstantia est imperium in imperio, sed exacte rébus Céeteris conspirans. »

(2) Remarques $ur l'article de Bayle, G., IV, 553 sqq.

(3) De rerum originatione rad/ca/i (23 novembre 1697). G., VII, 303.

(4) Ibid., p. 304.

du réel; ce qui n'est pas réel est impossible, sans moyen terme. La mathématique de Leibniz, concevant différents ordres d'infinis, permet de considérer l'infini du réel comme un simple degré, et d'y superposer l'infinité des infinis possibles ; or, comment Dieu serait-il dépourvu d'une notion à laquelle l'homme a pu s'élever? Aussi Leibniz écrit-il de la Sagesse de Dieu : « Elle va même au delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinité de créatures '^1). » Dès lors la logique de l'identité ne suffit plus à justifier le passage du possible au réel; car elle ne permet pas d'expliquer, que certaines essences demeurent à l'état purement idéal, que certaines autres parviennent à l'existence : ou rien n'existe, ou tous les possibles sont également réalisés. C'est la nécessité de cette proposition disjonctive qui faisairclu système de VEthique un panlogisme ; « il faudra concevoir Dieu à la façon de Spinosa, comme un être qui n'a point d'entendement ni de volonté, mais qui produit tout indifféremment bon ou mauvais, étant indiffé-

(1) Ihéodicée, II* part., § 225. Cf. Réponse aux Réflexions de Bayle, G., IV, 556 : « Il est vrai que le monde n'est pas un composé d'un nombre fini d'atomes, mais plutôt comme une machine composée dans chacune de ses parties d'un nombre véritablement infini de ressorts ; mais il est vrai, aussi, que celui qui l'a faite, et qui la gouverne, est d'une perfection encore plus infinie, puisqu'elle va à une infinité de Mondes possibles qu'il a dans l'entendement, et dont il a choisi celui qui lui a plu », et Catalogue de Bodemann, 1895, p. (;2 : « On commence de pénétrer de plus en plus dans la beauté merveilleuse d'un artifice divin infini, qui n'était pas encore assez connu du temps des auteurs {les disciples de Hobbes et de Spinoza] qui ont donné dans ces mauvais sentiments. »

xent à l'égard des choses et par conséquent nulle raison l'inclinant plutôt à l'un qu'à l'autre. Ainsi ou il ne fera rien ou il fera tout (1) ». Mais Leibniz refuse de se laisser engager dans une semblable alternative. <]outurat a relevé la date significative du coupon où Leibniz, au lendemain de l'entrevue de La Haye, rejette la thèse de l'existence de tous les possibles : dans ce «as, dit-il, il n'y aurait pas de raison d'existence, la ^eule possibilité suffirait (5 déc. 1616) (2).

Il est vrai que cette conclusion parait être sinon contredite, du moins singulièremeut atténuée, par une note dont Gouturat fait également remarquer l'importance. Leibniz y définit jl'existence comme l'exigence de l'essence; en effet, ajoute-t-il,^ si l'existence était quelque chose de plus que l'essence, ce quelque chose de plus devrait à son tour se définir par une essence, dont il y aurait lieu de rechercher la raison (3). Seulement, avant de tirer cette conséquence que la notion d'existence est purement analytique, il faut entendre Leibniz jusqu'au bout : dans le passage commenté par la note que nous venons de citer, l'essence est présentée comme contenant dans sa nature simplement l'in-

(1) Lettre à Philippi, janvier 1680, G., IV, 285.

(2) « Si omnia possibilia existèrent, nulla opus esset existendi Tatione, et sufflceret sola possibilitas. » Opuscules el fragments, p. 530; cf. Gouturat, Logique de Leibniz, p. 530, et Revue de Métaphysique, janvier 1902, p. 19.

(3) G., VII, 195 : «e Si existentia esset aliud quiddam quam essentise exigentia, sequeretur ippam habere quamdara essentiam seu aliquid novura superaddens rébus, de quo rursus quîeri posset, an haec essenlia existât, et cur ista potius quam alia. » Cf. Gouturat, Revue de Métaphysique, janvier 1902, p. 13.

cliiiation à l'existence (1) ; le De rerum originatione radicali est plus explicite ^encore : exigentiarn existentiœ i>el praetensionem ad existenduin[(j.\l\,?>0^). Il semble donc qu'il ne puisse y avoir d'équivoque : l'écart entre la prétention à l'existence et l'existence même provoque — et légitime — l'intervention de cette raison propre de l'existence, que Leibniz reprochait à Spinoza d'avoir méconnue : « D'une certaine façon, dit Leibniz dans les Remarques consacrées presque entièrement à la philosophie de Spinoza, les essences peuvent être conçues sans Dieu, mais les existences impliquent Dieu. Et leur réalité même d'essence, c'est-à-dire ce par quoi elles ont une influence sur l'existence, vient de Dieu (2). »

En d'autres termes, « Dieu seul (ou l'Etre nécessaire) a ce privilège qu'il faut qu'il existe, s'il est possible (3) ». La monade « qui est d'une étendue infinie, en tant qu'elle exprime tout, devient limitée par la manière de son expression plus ou moins parfaite (4) » ; la série des monades, composée d'une infinité de termes, mais d'une infinité de termes finis, ne fournira

(1) « Nisi in ipsa Essentiee natura esset qusedam ad existendum inclinalio, nihil exisleret. » G., VII, 194.

(2) Animadversiones, etc., apud Foucher de Careil, op. c//.,p.24 : « Essentiee quodam modo sine Deo concipi possunt, sed existentiae Deura involvunt. Ipsaque realitas essentiarum qua scilicet in existentias inl'luunt, a Deo est. » Cf. Monadologie, 5 44 : « Car ii faut bien que s'il y a une réalité dans les essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d'existant ou d'actuel et par conséquent dans l'existence de l'Etre nécessaire. »

(3) Monadologie. § 45; cf. G., IV, 406.

(4) Discours de métaphysique, XV ; G., IV, 440.

doQC à son tour qu'une approximation de l'infinité véritable, et elle sera incapable de rendre compte de soi. « Le vrai infini àla rigueur n'est que dans l'absolu (1) », et « seul l'infini absolu et indivisible a une véritable unité, il est Dieu (2) », C'est pourquoi, suivant Leibniz, le système des monades implique une monade centrale, une unité primitive, qui est en dehors de la série ; la raison du monde est extérieure au monde (3).

Il y a plus, et ce n'est pas seulement l'existence d'un Dieu transcendant qui est requise pour expliquer le passage du possible à l'être ; c'est encore, dans ce Dieu, la dualité des facultés que, même chez l'homme, l'immanence spinoziste se refusait à distinguer, c'est l'irréductibilité de l'entendement et delà volonté (4). L'entendement de Dieu est la loi des possibles ; il connaît toutes les essences qui, étant des perfections positives et simples, ne contenant par conséquent rien qui soit de nature restrictive ou négative, nécessairement sont compatibles entre elles et peuvent être réunies dans un même sujet (5). Mais sa volonté est la loi des compos-

(1) Nouveaux Essais, II, xvii, § 4.

(2) « Solum absolulum et indivisibile infiiutum vcrain unitateni habet, nerape Deus. » Lettre à des Bosses, 11 mars 170G. G., II,

(3) « Rationes igitur Mundi latent in aliquo exirainundano, diilerente a calena slatuum, seu série rerura quaruni aggregatum muiidum constituit. » G., VII, 303 ; cf. VII, 200 : « iNeque adeo ad u!timam rationem in série pervenitur. Sed ipse progressus in infinitum habet ralionis locum, quod, suo quodam modo, extra serieni, in Deo, rerum autoie polerat statim ab initio intelligi. »

(4) Animadversiones, etc. Foucher «le Careil, p. 63 : « Maie etiam putat [Spinoza] alfinnationem et negationem esse volitionem, cum tamen ha?c pr.eterea rationem boni involval. »

(5) « Perfectionem voco oranem qiiaiitatem simplicem qufe po.

sibles ; elle élit, parmi la totalité de ces essences cellesqui, passant à l'existence, pourront constituer le monde qui soit le meilleur (1). La première partie de cette proposition a été formulée pour être présentée à Spinoza dans l'entrevue de 1676; mais la seconde, déjà esquissée à la fin de cette même année, s'oppose à la « profanité » de Spinoza, pour laquelle Leibniz manifestera une horreur toujours croissante, et dont il ne se lassera pas de découvrir et de dénoncer les semences cachées dans le cartésianisme même (2).

Ici nous atteignons la limite de la réduction logiquedont le leibnizianisme est capable. Gomment nait cette incompatibilité ou cette répugnance entre les diverses essences, alors que tous les termes purement positifs paraissent compatibles (3), cela est encore ignoré des

siliva est et absoluta, seu quse quidquid exprimit, sine ullis limitibus exprimit... Ex his non est difficile ostendere, oranes perfectiones esse compatibiles inter se sive in eodem esse posse subjecto... Datur ergo sive iotelligi potest subjeclum omnium perfectionura, sive Ens perfectissimum. » Fragment intitulé QuodEns Perfeciissimum exislit, G., VII, 261-262 ; cf. Lettre à la duchesse Sophie, G., IV, 296. Voir Russell, A critical exposition of the philosophy of Leibniz, Cambridge, 1900, p. 20.

(1) « Principium autem meum est, quidquid existere potest, et aliiscompatibile, id existere, quia ratio existendiprœomnibuspossibilibus non alla ratione limitari débet, quam quod non omnia compatibilia. « Opuscules et fragments, éd. Couturat, p. 530; cf. Essais de Théodicée, p. I, f 7 : « Dieu est la première raison des choses... Son entendement est la source des essences, et sa volonté es l'origine des existences. » Voir également les notes pour les articles de 1695 sur le système de l'harmonie préétablie, apud Bodemann. Catalogue des manuscrits, p. 62; Lettre à Jean Bernouilli.du 21 février 1699 (M., 111, 574) : « potest omnia, vult oplima », et Lettre à Bourguet du 3 arril 1716, G., III, 592.

(2) Voir Ludwig Slein, Leibniz und Spinoza, ch. vu, p. 220 sqq.

(3) G., VII, 195 : « lUud tamen adhuc hominibus ignotum est unde

hommes, cela demeure le secret de Dieu. C'est de la volonté divine qu'il dépend d'exclure de l'existence les systèmes de possibles qui ne présentent pas de convenance morale, de réaliser celui qui satisfait le mieux aux lois de l'harmonie et de la finalité (1). Si l'analyse d'une notion individuelle a la même forme que l'analyse d'une conception générale et abstraite, elle s'en distingue au fond, même lorsqu'il ne s'agit encore que d'un être possible, parce qu'elle suppose les décrets libres de Dieu et qu'elle porte en réalité sur le choix de la volonté divine (2). La connexion du sujet et des prédicats est « intrinsèque» ; mais elle n'est « nullement nécessaire, car... elle est fondée sur les décrets et actes libres » {Ibid., 46; cf.49sqq.).

Que du cœur même de la logique leibnizienne surgisse cet appel aux notions transcendantes de la théologie et delà morale, cela serait sans doute une condam-

oriatiir incompossibilitas diversorum, seu qui fieri possit ut divertse essentiœ invicem pugnent, cum omne-i termini pure positivi videantur esse compatibiles inter se. »

(1) « Actualia nihil aliud suntquam possibilium (omnibus comparalis) optima. » Lettre à J. Bernouilli, M., IV, 57i. Cf. Catalogue des manuscrits, Bodemann, p. 120: u verum non est, ipsam existantiam esse perfectionem, cum sit tantum queedam perfectionum inter se comparatio ».

(2) Voir la correspondance avecArnauld, 1686, et en particulier: « Je dirai seulement pourquoi je crois qu'il faut philosopher autrement de la notion d'une substance individuelle que de la notion .spécifique de !a sphère. C'est que la notion d'une espèce n'enferme que des vérités éternelles ou nécessaires, mais la notion d'un individu enferme sab raiione possihililatis ce qui est de fait ou ce qui se rapporte à l'existence des choses et au temps, et par conséquent elle dépend de quelques décrets libres de Dieu considérés comme possibles : car les vérités de fait ou d'existence dépendent des décrets de Dieu... » (i., II, 39.

nation du système, s'il était le « panlogisme » que l'on a voulu y voir, c'est-à-dire s'il était au fond le spinozisme corrigé suivant les progrès les plus récents de la mathématique et de la physique, « adouci » aux convenances politiques et sociales du temps : « Ce qui manque à Leibniz, remarque avec profondeur Gouturat. pour expliquer l'incompatibilité des diverses essences, c'est la considération de la négation (1). » Mais, en fait, il semble bien que cette lacune ait pour Leibniz une signification positive, qu'elle avertisse du point où le système doit tourner sur lui-même afin de s'achever conformément aux intentions véritab es de son auteur. Que l'on relise ces lignes explicites, que Bodemann a publiées ddius son. Catalogue des manuscrits de Leibniz à la Bibliothèque de Hanovre : « Mes remarques sur M. Gassendi, le P. Malebranche, M. Descartes, Spinosa, M. Lock, servent à préparer les esprits. Je ne puis pas toujours m'expliquer amplement, mais je tâche toujours de parler juste. Je commence en philosophe, mais je finis en théologien. Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans raison. C'est un principe de philosophie. Cependant dans le fond ce n'est autre chose que l'aveu de la sagesse divine, quoique je n'en parle pas d'abord (2). » Le fondement de l'élimination, par laquelle s'accomplit le passage du possible à l'être, Leibniz renonce à le chercher dans une négation logique, parce qu'il croit l'avoir déjà trouvé dans une affirmation théologique, celle de la sagesse et de la bonté de Dieu.

(1) La logique de Leibniz, p. 219 note.

(2) Phil. I. 39 (s. d.), p. 58.

Il est vrai que la bonté n'a rien ici d'arbitraire, que la sagesse est la solution d'un problème posé par Leibniz, comme il l'était par Malebranche (l), sur le modèle de ces beaux problèmes de maximum et de minimum sur lesquels les mathématiciens du xvii® siècle aimaient à exercer leurs génies et à confronter leurs méthodes. Mais ce rapprochement est pour Leibniz l'occasion de marquer d'un trait nouveau l'écart entre l'analyse purement logique dans l'homogène et la synthèse qualitative dans l'hétérogène : « Ce qui trompe en cette matière est. . . qu'on se trouve porté à croire que ce qui est le meilleur dans le tout est le meilleur aussi qui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en géométrie, quand il s'agit de maximis et minimis. . . Mais la conséquence de la quantité à la qualité ne va pas toujours bien... Cette différence entre la quantité et la qualité paraît ici dans notre cas. La partie du plus court chemin entre deux extrémités est aussi le plus court chemin entre les extrémitést de cette partie : mais la partie du meilleur tout n'est pas nécessairement le meilleur qu'on pouvait faire de cette partie ; puisque la partie d'une belle chose n'est pas toujours belle, pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d'une manière irrégulière. Si la bonté et la beauté consistaient toujours dans quelque chose d'absolu et

(1) Voir Couturat, la Logique de Leibniz, p. 230 et note 2. Couturat oppose « l'axiome mathématique » de Leibniz à «l'aphorisme théologique » de Malebranche. Pourtant Malebranche dit que « le rapport composé de la beauté de l'ouvrage et de la simplicité des voies est exactement égal ». Entreiiens sur la Métaphysique, IX, 10. Leibniz a insisté d'ailleurs à plusieurs reprises sur la parenté des doctrines, en particulier dans la Théodicée, II, | 226.

Bru>-schvicg. — Spinoza. 26

d'uniforme, comme l'étendue, la matière, l'or, l'eau et autres corps supposés homogènes ou similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisqu'elle serait toujours ressemblante au tout : mais il n'en est pas ainsi dans les choses relatives (1) ». Dans les termes mêmes où Aristote s'élevait contre l'idéalisme communiste de Platon, et lui reprochait de confondre symphonie et omophonie, rythmea^^ monotonie [2], Leibniz écarte la morale spinoziste, éprise d'unité absolue et de pure identité, et fait de la diversité — même de la hiérarchie sociale avec ses désordres apparents et ses souffrances — la condition de l'harmonie esthétique : « S'il fallait de l'égalité partout, le pauvre présenterait requête contre le riche, le valet contre le maître. Il ne faut pas que les tuyaux d'un jeu d'orgues soient égaux (3). »

Si nous avons, dans cet exposé trop bref, respecté du moins l'ordre des pensées leibniziennes, il ne sera peut-être pas malaisé d'en dégager ce qui constitue l'originalité de la philosophie de Leibniz comparée à celle de Spinoza. Ici encore l'unique précaution à prendre est de ne se fier que sous bénéfice d'inventaire aux formules qui procèdent de la considération de systèmes étrangers au xvii« siècle. Par opposition à sa propre théorie de la connaissance, Kant a caractérisé le leibnizianisme — ou plutôt la transposition wolffienne

(1) Théodicée, part. II, | 213, 212; cf. p. III, | 242.

(2) Cf. Polit., II, 5 — 1263 b : wa^ep xav eV ti; Tf,v ajfxytov'acv

(3) Théodicée, p. III, § 246.

du loibnizianisme — comme une doctrine analytique ; et cette définition possède du point de vue kantien une valeur et une portée que nous ne songeons point à remettre en question. Nous réservons seulement de décider si elle peut être détachée du point de vue particulier et du moment de l'évolution philosophique où elle se justifie, pour être appliquée au leibnizianisme pris en soi et dans le temps même où il a été effectivement conçu. Si l'on convenait d'appeler analytique une doctrine fondée tout entière sur un principe purement logique comme le principe d'identité, ne serait-on pas amené à chercher dans le spinozisme, plutôt que dans le leibnizianisme, le type de la philosophie analytique ? Le spinozisme se développe dans le plan de la science cartésienne. Suivant la géométrie cartésienne — ne disons pas analytique afin d'éviter une confusion de mots — les mêmes conséquences que l'on a démontrées à la façon d'Euclide, en rattachant les unes aux autres les propriétés des courbes, peuvent être retrouvées par une méthode purement intellectuelle, en enchaînant des propositions algébriques, des équations ; l'ordre et la connexion qui se manifeste du dehors entre les figures est l'ordre et la connexion même qui s'établit du dedans entre les idées. Cette loi de correspondance devient avec Spinoza la loi fondamentale de l'univers ; elle permet, non plus seulement d'introduire un procédé nouveau dans l'étude de la géométrie, mais de définir en leur nature intrinsèque l'étendue, la pensée et Dieu même. — Tout d'abord, l'évolution de la géométrie met en présence trois genres de connaissance qui se superposent l'un à l'autre : les données imaginatives

que fournit une expérience fortuite et limitée, le raisonnement euclidien qui relie ces données imaginatives par la chaîne de la nécessité, la science cartésienne qui leur substitue un faisceau d'idées claires et distinctes. L'activité de la pensée est constituée par le progrès qui va de l'image sensible à l'intuition intellectuelle. — Mais, puisque l'idée ne saurait se concevoir sans idéat, ces trois formes de la pensée impliquent trois formes de l'étendue : la première est l'objet des sens, elle est le monde des corps avec toutes les qualités dont ils paraissent revêtus ; la seconde est l'objet de la géométrie élémentaire, elle est un ensemble de figures, et de volumes, un système de places et de limites ; la troisième est l'objet de la science purement intellectuelle, elle ne peut plus se figurer, même par un dessin tout schématique, elle est l'unité indivisible qui est la raison interne de la nécessité universelle. La réduction logique de l'univers est achevée ; le parallélisme de l'équation et de la courbe s'est transformé en un double parallélisme : dans l'ordre de l'apparence, aux images juxtaposées dans la pensée correspondent les courbes décrites une à une et séparables dans l'espace; dans l'ordre de la vérité, au système unique formé par la connexion interne, par l'interpénétration des relations purement intelligibles, telles que les équations, correspond l'intellectualisation de l'étendue, c'est-à-dire que l'étendue n'est pas seulement homogène, elle est indivisible, elle est intérieurement une comme la pensée, et constituant, au même titre qu'elle, un aspect de l'éternelle et unique réalité. Dès lors la totalité des choses est comme prise dans un même réseau, sans qu'il soit possible de laisser

subsister une barrière effective entre l'individualité sensible de l'une et l'individualité sensible de l'autre. La causalité que les êtres semblent exercer les uns sur les autres ne peut être que la conséquence de leur identité profonde ; elle se résout dans l'unité de la législation interne, c'est-à-dire dans l'infinité intensive du tout qui du dehors seulement et pour l'imagination se manifeste comme l'infinité extensive des parties. — Enfin la racine de cette identité est en Dieu, ou plutôt elle est Dieu même. Pour atteindre Dieu, il importe donc de ne rien superposer au monde, de ne rien emprunter à la tradition des mythologies ou des dogmes positifs, de ne rien imaginer en un mot ; mais il faut poser dans toute sa pureté la notion rationnelle par excellence, l'unité du principe, la causalité absolue de soi. Lorsque Spinoza conçoit une infinité d'attributs infinis autres que la pensée et l'étendue, il se propose, non d'entourer le monde réel comme d'une ceinture de mondes hypothétiques, mais de faire échec aux tendances de l'imagination humaine vers le limité et vers le représentable ; il n'ajoute pas à ce qui est, il interdit de donner à ce qui est la forme d'un système fermé, d'endiguer entre deux rives parallèles ^acti^^té infiniment infinie de la substance.

Par rapport à cette doctrine d'identification et d'unification logique, le leibnizianisme se caractérise par un principe que les cartésiens n'ont pas connu, car il a « son origine de l'infini » , c'est-à-dire du calcul infinitésimal. Ce principe, que Leibnitz appelle « principe de l'ordre général (1) », fait la valeur intelligible, la (1) Lettre de M. L. sur un principe général, etc., 1687, G., III, 52,

vérité a priori, de la loi de continuité. Mais il y a plus, et la continuité même a chez Leibniz deux acceptions de portée toute différente, suivant qu'elle s'applique à la succession des états dans la monade considérée comme unique ou à la coexistence des monades dans un même système de réalité. Dans le premier cas, en effet, la loi de continuité a un sens purement analytique : pour que l'individu, au lieu d'être un fragment limité de la chaîne qui constitue l'univers, forme à lui seul une série et trouve en soi, indépendamment de toute autre série, une sorte d'infinité, il suffit qu'on puisse égaler à une grandeur finie la somme d'une infinité de termes, et pour cela ramener l'égalité de deux grandeurs à un cas particulier d'inégalité, au cas limite où la différence diminue au-dessous de toute quantité donnée, jusqu'à devenir inassignable. Mais il en est tout autrement, lorsqu'il s'agit de comprendre la simultanéité de tous ces individus qui sont autant d'univers en raccourci, autant de « parties totales ». Si chacun d'eux se rapporte directement à Dieu comme à l'unique « objet externe immédiat (1) », l'ensemble de ces rapports forme à son tour un système harmonieux par la continuité des degrés qui fait passer insensiblement de l'individualité originale d'une monade à l'individualité originale d'une autre. Le Dieu de Leibniz est la lumière centrale, autour de laquelle viennent se ranger l'infinité des « miroirs vivants (2) » qui, chacun de leur

et Principium quoddam générale, etc. M., VI. 125, sqq. Cf. Ilermanii Cohen, Das Princip der Infini lesimal-Methode und seine Geschichie, Berlin, 188H, p. 56.

(1) Nouveaux Essais, II, % 1.

(2) Moncdologie, I83;cf. Lettre à Remond,nîévrier 1715, G., III, 636.

propre point de vue, reflètent sa réalité première (1) ; l'univers est parfait parce que les centres de perspective, tout en étant différents pour chacune des « fulgurations » de Dieu, sont aussi voisins que possible l'un de l'autre, de manière à fournir par leur ensemble l'approximation la meilleure de l'infinité absolue. La loi de continuité a encore ici un sens mathématique, mais dont l'analyse infinitésimale ne suffirait plus à rendre compte ; car il est emprunté à la géométrie, et à la géométrie en tant qu'elle se caractérise par opposition à la géométrie analytique de Descartes.

Une fois de plus la comparaison attentive des systèmes conduit à confronter les conceptions de la géométrie qui leur fournissent le type de l'intelligibilité afin d'y chercher la 'racine la plus- profonde de leurs divergences. Dès la lecture du premier ouvrage de Malebranche, Leibniz écrivait à Tschirnhaus : « Je ne pouvais m'empécher de rire, quand je voyais qu'il croit l'Algèbre la première et la plus efficace des sciences et que la vérité n'est qu'un rapport d'égalité et d'inégalité, que l'arithmétique et l'algèbre sont ensemble la véritable logique. Et cependant je ne vois pas que lui-même ait grande connaissance de l'algèbre ; les louanges qu'il donne à l'algèbre se devraient donner à la symbolique en général dont l'algèbre n'est qu'un échantillon assez particulier et assez borné (2). » C'est en suivant la direction de l'algèbre que Malebranche est arrivé à la

(1) Monadologie, % 47.

(2) Lettre à Tschirnhaus (sans date), apad Bodemann, Briefwechsel, 1889, p. 348, et Briefwechsel mil Malhemalikern, 1895, t. I, p. 465 ; cf. Remarques sur l'abrégé de la vie de Mons. des Cartes,

i08 LES CONTEMPORAINS DE SPINOZA

notion de l'étendue intelligible qui est sans lieu et sans partie, comme Spinoza transforme l'étendue en un attribut indivisible et un, qui n'est pas imaginable (1). Mais en fait l'étendue est ce qui remplit l'espace, et l'espace est un ordre de coexistence, un ensemble de cadres entre lesquels l'étendue se distribue partie par partie (2). Si l'indivisibilité de l'étendue prenait un sens pour les cartésiens, c'est par suite d'une confusion initiale entre la science de la grandeur et la science de la situation. La géométrie analytique, qui a pour objet la grandeur, est nécessairement incapable d'exprimer « directement la situation, les angles, le mouvement (3). » Elle procède « par circuit (4) », en donnant de l'équation une traduction en langage figuré ; or c'est dans cette traduction que consiste la spécificité de la science géométrique, c'est dans la figure même que réside la caractéristique de l'objet géométrique. Aussi est-il vrai de dire que pour Leibnitz, et suivant la formule de M. Couturat, « la géométrie analytique

G., IV, 319 : « Effectivement ceux qui s'imaginent que toutes les Méthodes matliématiques dépendent de l'Algèbre sont mal informés ».

(1) « Extensionem non inferre divisibilitatem inque eo lapsum esse Cartesium. » Tschirnhaus à Leibniz sur VEthique de Spinoza, apud Catalogue des manuscrits, Bodemann, 1895, p. lOS.

(2) Animadversiones, apud Foucher de Careil, op. cil., p. 34 : « Mirum etiam quod Spinoza supra, de Emendatione intellectus,. p. 385, negasse videlur extensionem divisibilem in partes et ex partibus compositam, quod nullum sensum recipitnisi forte velit spatium non esse rem divisibilem. Sed spatium et tempus sunt ordines rerum non res. »

(3) Lelire à Huygens, du S sept. 1679 (Appendice), Math. Schr., II, 20.

(4) De Analysi silus. M., V, 178,

dépend de la géométrie synthétique (1) ». C'est donc à la géométrie synthétique qu'il faudra emprunter les éléments du calcul géométrique, de cette characteristica situs, qui sera l'application directe de la symbolique à l'étendue : « Je puis exprimer par ce calcul toute la nature ou définition de la figure, ce que l'algèbre ne fait pas, car disant que x"^ -\- y'^ = a^ est l'équation d'un cercle, il faut expliquer par la figure ce que c'est que jc et y, c'est-à-dire que ce sont des lignes droites (2). » Et si la Caractéristique se propose de décomposer en relations élémentaires l'ordre des situations, de renfermer ces relations dans des symboles qui permettent de soulager l'imagination et de « représenter les figures sans figures (3) », toujours est-il qu'entre l'analyse algébrique et l'analyse géométrique subsiste de toute nécessité une différence. Et ce qui constitue cette différence, c'est précisément la notion irréductible à l'intériorité tout intellectuelle de l'étendue malebranchiste ou spinoziste, la notion d'ordre de situation, de rapport d'extériorité, sans laquelle il serait impossible de concevoir la hiérarchie continue et l'harmonie préétablie des monades.

Nulle part, en conséquence, le passage ne nous est

(1) La Logique de Leibniz, p. 400; cf. Opuscules et fragments, éd. Couturat, p. 181 : « La synthèse des Géomètres n'a pu être changée encore en Analyse ».

(2) Lettre à Huygens, M., II, 30. Cf. Lettre à la duchesse Sopfiie, G., IV, 291 : « les problèmes les plus importants ne dépendent point des équations, auxquelles se réduit toute la Géométrie de M. des Cartes ».

(3) Lettre à Wolff, du 20 août 1705 {Briefw., Halle, 1860, p. 33)... « et figurée sine figuris repreesentarentur ». Cf. Cassirer, op. cit.^ p. 160.

donné de l'analyse telle que l'entendra Kant —analyse de forme chimique en quelque sorte qui extrait immédiatement du sujet le prédicat — à l'analyse telle que l'entend Leibniz après Aristote : méthode de résolution analogue à la régression mathématique. La première opération a son point de départ dans une proposition identique, qui dès l'origine fournit une base au raisonnement. La seconde poursuit la conquête de la proposition identique qui marquerait le but et le terme de la science (l). Tandis que l'analyse kantienne était une solution immédiate, l'analyse leibnizienne pose ainsi le problème de son achèvement. Or, à cette question la réponse de Leibniz est uniforme, et elle se formule de la façon la plus nette. Dans l'ordre des relations abstraites, des vérités nécessaires, l'homme est capable d'une analyse qui épuise son objet ; mais toute réalité concrète, toute existence individuelle, implique un infini actuel dont la résolution n'est intégrale qu'en Dieu, plus exactement que l'entendement intuitif de Dieu n'a pas besoin de résoudre (2). Pour toute monade, qui n'est pas la monade centrale, la transformation de

(1) Opuscules, etc., éd. Couturat, p. 572 : « Est autem Methodus analytica, cum quœstio aliqua proposita tamdiu resolvitur in notiones simpliciores, donec ad ejus solutionem perveniatur ». Cf. Ihid., p. 351.

(2) Les textes décisifs à cet égard sont réunis par Couturat, La Logique de Leibniz, VI, 18, p. 211 sqq., notes. Voir en particulier G., VII, 200: « veritates contingentes infinita analysi indigent, quam solus Deus transire potest », et De Liberlale apud Foucher de Careil, Nouvelles Lettres et Opuscules, 1857 : « Sed in veritalibus contingenlibus, etsi praidicatum insit subjecto, nunquam tamen de 60 potest demonstrari neque unquam ad aequationem seu identitatein revocari potest propositio, sed resolulio procedit in inflni-

la perception confuse en perception distincte ne s'accomplira jamais complètement ; et c'est une objection expresse de Leibniz à Spinoza, que la raison ne saurait être détachée de la mémoire et de l'imagination pas plus que la conséquence des prémisses (1). « Les plus abstraites pensées ont besoin de quelque imagination (2). » En fait, on pourrait dire de Leibniz qu'il est déjà kantien pour ce qui regarde l'homme, à supposer qu'il fût spinoziste pour Dieu.

Mais il y a plus: le Dieu même de Leibniz, qui est l'auteur du monde, peut-il se concevoir comme l'unité de la raison pure, indépendante de toute imagination spatiale et de tout processus temporel ? Suivant un passage du Discours de métaphysique qui ouvre peut-être le jour le plus lointain sur l'esprit de Leibniz, « Dieu conserve et même... produit continuellement [les substances créées] comme nous produisons nos pensées. Car Dieu tournant pour ainsi dire de tous côtés et de toutes les façons le système général des phénomènes qu'il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles, puisqu'il n'y a point de rapport qui échappe

tura, Deo solo vidente, non quidem finem resolutionis qui nullus est, sed tamen connexionem [ierminorum] seu involutionem prœdicati in subjecto, quia ipse videt quidquid seriei inest ».

(1) « Katio sine imaginatione et memoria est consequentia sine pr?emissis. » Animadversiones, apud Foucher de Careil, op. cil., p. 58, Consequentia sine praemissis est un souvenir de Spinoza même : « Sunt ergo hœ affectionum ideee, quatenus ad solam huraanatn Menteni referuntur, veluti consequentife absque praemissis, hoc est {ui per se notum) ideee confusae. » Eth., II, xxvm Dem. — I,

(2) Réponse aux Réflexions de Bayle, G., IV, 563.

à son omniscience ; le résultat de chaque vue de l'univers, comme regardé d'un certain endroit, est une substance qui exprime l'univers, conformément à cette vue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective, et de produire cette substance (1) ». N'est-ce pas en Dieu qu'est la racine de cette multiplicité spatiale, irréductible à l'unité logique, que l'on retrouve au fond de toutes les conceptions leibniziennes (2) ?

Si donc le leibnizianisme est, comme le veut M. Russell,un effort constant pour éliminer les prémisses spatiales et temporelles, on aurait sans doute le droit d'en conclure que ces prémisses, jugées « inadmissibles » par l'auteur de la Monadologie, sont en réalité « indispensables » à l'ordonnance du système (3). Mais cela même, qui pourrait aux yeux du critique compromettrela cohérence interne de la doctrine, en fournit à l'historien une sorte de justification, parce que cela en explique la fécondité. N'est-ce pas en abandonnant, plus délibérément que Leibniz, la conception analytique de la géométrie cartésienne, en faisant de la géométrie euclidienne le type de la science rationnelle, que Kant est arrivé à séparer les formes d'intuition et les catégories logiques, à transformer en diversité de nature,

(1) § XIV, G. IV, 439, Cf. les remarques sur l'Éthique. II, xu (Gerliardl, I, 151) : « Mundus unus et tamen raentes diversœ. i\Iens igitur fit non per ideara corporis, sed quia variis modis Deus mundum intuetur, ut ego urbem. »

(2) Cf. Lachelier, Bulletin de la Société de philosophie, loc. cil-, p. 85.

(3) « We shall find that Leibniz made a constant endeavour tO' eliminate, by subséquent fruitless criticisra, thèse indispensable, but, for him, inadmissible prémisses. « Russell, op. cit., ch. iv*p. 53 (trad. J. et R. Ray, 1908, p. 68).

en hétérogénéité de principe, la distinction que Leibniz avait établie, également dans Va priori^ entre le nécessaire ou l'analysé et le contingent ou l'analysable ? La philosophie théorique de Leibniz apparaît ainsi sur le chemin de pensée qui de Spinoza conduit à Kant.

Cette considération conduit directement à ce qui est la conclusion naturelle de cette étude, à la confrontation des doctrines pratiques de Spinoza et de Leibniz. Si la représentation et la création de l'univers impliquent en Dieu une notion synthétique de l'étendue, si, pour parler avec Leibniz même, « toutes les différentes classes des Etres dont l'assemblage forme l'univers ne sont dans les idées de Dieu qui connaît distinctement leur gradation essentielle que comme autant d'ordonnées d'une même courbe (1) », n'est-ce point ce qu'il s'agit d' « éviter (2), » dans une philosophie qui ait la rigueur mathématique du spinozisme, « les conséquences » du spinozisme même et de fonder sur les lois de la représentation divine l'individualité et la spécificité des substances créées ? Au Dieu de VÉthiqae qui ne peut pas faire acception des personnes, Leibniz oppose dès 1676 « le Dieu tel qu'il est reçu chez les pieux (3) ». A l'esprit défini comme idée, il oppose l'àme, source d'innom-

(1) Texte tiré de la lettre publiée par Samuel Kônig, dans sa polémique contre Maupertuis, apud Cassirer, op. cit., p. il8.

(2) Cf. l'Addition à iexplication d'un système nouveau, etc., sub fine, G., IV, .590.

(3) Coupon du 2 déc. 1676 : « Sed talis deus qualis apud pios habetur non foret possibilis si eorum opinio vera est, qui omnia possibilia putant existere. » Opuscules el fragments, éd. Couturat, p. 520. Cf. Catalogue de Bodemann, VIII. 21, p. 101.

4lt LES CONTEMPORAINS DE SPINOZA

brables idées, l'âme qui est quelque chose de vital, qui a une force active (1). Il établit enfin dans la Théodicée que cette âme n'est pas seulement douée d'intelligence, qu'elle est une spontanéité se développant dans un monde contingent, spontanéité assurée par la doctrine des monades, contingence fondée sur la séparation des essences et des existences, sur la dualité de l'entendement et de la volonté (III, §28). La philosophie pratique de Leibniz, en s'efforçant de conclure de l'individualité à la liberté, s'oriente vers la thèse kantienne de l'autonomie de la personne morale.

Le rapprochement est manifeste ; mais le problème est d'en déterminer la portée exacte, et, tel que Leibniz l'a posé, il est d'ordre philologique autant que philosophique. En effet, si Leibniz prend les mots de contingence, de spontanéité, d'intelligence dans leur signification franche, sans restriction et sans arrière-pensée, la synthèse de ces trois notions donne immédiatement la liberté ; mais en sera-t-il de même au terme de l'élaboration que Leibniz fait subir à chacune d'elles, pour qu'elles rentrent dans les cadres de l'harmonie préétablie ? La question a été traitée bien des fois déjà ; mais elle est de celles qu'aucun historien du leibnizianisme ne saurait éluder.

Pour la contingence, la réponse est simple, et elle ne soulève, à notre connaissance, aucune contestation.

(1) Animadversiones, etc., Foucher de Careil, op, cit., p. 46 : « Anima non est idea sed fons innumerabilium idearum... Anima ergo est ali(iuid vitale seu conlinens vim aclivam. » CI. ibid., p. 34, et Remarques sur l'Éthique, ad. II, 12 : « Ideœ non agunt, Mens agit. » G-, I, lôO.

S'il importe au logicien de distinguer nécessité absolue et nécessité hypothétique, au théologien d'établir que l'existence du inonde est postérieure et non antérieure aux décrets de la volonté divine, dans la pratique et pour la vérité morale il importe fort peu à l'homme, incapable d'agir autrement qu'il n'agit, que cela lui soit « impossible en soi-même » ou que cela soit seulement, comme le reconnaît Leibniz en termes exprès, « impossible ex hypothesi (1) », l'hypothèse étant d'ailleurs le décret éternel de Dieu qui enveloppe la suite infinie de l'univers, et par conséquent l'homme lui-même dans sa notion individuelle et avec le détail des moindres événements.

C'est sur la question de la'spontanéité que Leibniz semble s'opposer le plus vivement à Spinoza. L'âme ne peut pas être une idée pareille à l'idée du cercle ou de la sphère (2) ; car une idée est un abstrait, et l'âme est une activité concrète. « En outre de l'idée présente, elle a quelque chose d'actif, c'est-à-dire la production d'idées nouvelles (3). » Mais qu'est-ce que cette force de production qui s'ajoute à l'idée ? C'est assurément plus qu'une donnée scientifique, car il n'y a rien de réellement agissant dans la notion dynamique que Leibniz oppose au mécanisme cartésien : l'équation leibnizienne n'est pas moins nécessitante que l'équation cartésienne, elle l'est môme davantage puisqu'elle détermine, non seulement la vitesse,

(1) Discours de Métaphysique, XIII, G., IV, 437.

(2) Cf. Opuscules et fragments, éd. Couturat, p. 344, et Lettre à Bayle, 1102. G., III, 68.

• (3) Animadversiones, etc., éd. Foucher de Careil, p. 46 : « Habet enim prœler ideam prœsentem activum aliquid seu productionem novarum idearura ».

mais la direction des corps en mouvement (i). La force est un principe métaphysique qui est dans chaque être la racine de la spontanéité, « la puissance active primitive (2) ». Seulement si elle est cela, et si elle n'est que cela, Leibniz reproduirait, sans aucune restriction, la définition spinoziste de l'automate spirituel ; l'effort pour persévérer dans l'être, qui est intérieur à toute idée, pourrait porter cette idée à déployer toutes ses conséquences, toutes ses « connexions » ; et comme elles enveloppent l'infinité de l'univers, comme elles impliquent l'unité de Dieu, il permettrait aux monades de dérouler tous leurs replis, et de se rejoindre dans l'identité de l'adéquation divine. Ou bien, s'il en doit être autrement, si la force est le fondement, non seulement de la spontanéité, mais aussi de l'individualité, c'est qu'à côté de la force de production Leibniz introduit une force jouant le rôle, non plus d'un ressort, mais d'un frein. Une sorte d'inertie métaphysique retient chaque monade dans la sphère de l'inadéquat, lui assigne une proportion originale de lumière et d'obscurité, d'intelligence et d'imagination, d'où il résulte, non seulement qu'elle est elle-même, mais qu'elle n'est pas autrui. Ce qui s'ajoute à l'idée pour constituer l'âme apparaît alors sous son vrai jour ; c'est une donnée extérieure à l'activité pure de l'intelligence, la source de la « limitation ou imperfection originale connaturelle à toutes les créatures (3) », la « matière qui enveloppe en elle-même une puissance passive primi-

(1) Cf.Couturat, Reuue de Mélaph., janvier 1902, p. 22.

(2) Lellre à Burnelt, vers 17uO, G., III, 260.

(3) Discours de métaphysique, XXX, G., IV, 455.

tire (1) ». Or une telle donnée n'est pas un principe positif et absolu ; de fait, et tout en maintenant la formule verbale de l'indépendance, Leibniz finit par résoudre l'obstacle au développement de la monade dans une relation à autrui, dans la représentation des autres monades (2) : '< J'estime qu'il n'y a pas de substance qui n'enveloppe une relation à toutes les perfections d&s autres substances (3) » ; et c'est seulement par ce relativisme TiTiiversel que la possibilité de démontrer les prédicats à partir du sujet devient intelligible. [Ibid.) La spontanéité de la substance est donc une abstraction (4) ; elle correspond au premier moment de l'analyse leibnizienne, où chaque monade prise en soi « fait tout son monde et se suffit avec Dieu (5) », où l'esprit, déroulant à l'infini par la seule fécondité de son activité interne la série de ses états successifs, offre « la plus claire idée de la puissance active (6) ». Tant que l'on se borne à cette première perspective, liée à

(1) Lellre à Burnett, G., 111,460.

(2) « Substantia agit quantum potest nisi impediatur; impeditur aulero etiam eubstantia §implex, 8«d natjjraljter non nisi intus a se iiisa. Et cum dicitur monas ab alla jmpediri, hoc intelligendum est de alterius repraesentatione in ipsa. » Lettre à des Bosses, 29 mai 1716, G., II, 516.

(3) « Ego vero nullam esse substantiam censeo quœ non relationem involvat ad perfectiones omnes quarumcumque aliarum. » Lettre à de Volder, avril 1702, G.. II, 239.

(4) Cf. Wundt : « Chaque substance se détermine elle-même ; mais cette auto-détermination est déterminée par les autres substances » Die ptigsikalisclièn Axiome, p. 57, cité par Russell, op. cit., p. 98 (trad. citée, p. 110).

(5) Discours de Métaphysique, XXXII, G., IV, 458.

(6) « La plus claire idée de la puissance active nous vient de l'esprit. » Nouveaux Essais, II, xxi, | 4.

Brunschvicg. — Spinoza. 27

rinterprétation analytique et intellectuelle de la continuité, le leibnizianisme est directement, comme l'a fait voir M. Gassirer avec tant d'ingéniosité, sur la voie de l'idéalisme moderne : la spontanéité de l'esprit est le principe de la législation qui s'impose à l'univers, qui, pour mieux dire, constitue l'univers. Mais la théorie de la monade, ce que nous appellerions le monadisme, n'est pour Leibniz qu'une vue partielle et provisoire : elle requiert le complément de la Monadologie proprement dite, c'est-à-dire du système des monades, fondé sur l'application géométrique et Imaginative de la continuité. L'individu est défini dans ce système, non plus comme somme de ses états intérieurs, mais comme (' fragment de la série la meilleure (1) » ; la réalité d'Adam implique la totalité de l'univers, et se justifie par elle. Aussi bien, quand Leibniz déclare que la monade est fondée directement en Dieu, il se réserve d'ajouter que c'est parce que Dieu considère en même temps qu'elle toutes les autres monades, et subordonne à leurs déterminations ses propres déterminations (2). Bref, la vertu spécifique de la Monadologie est bien de faire disparaître l'apparence de spontanéité que la définition initiale avait attribuée à la monade, et de trans-

(1) « Utautem Adamus talis, qualis futurus erat, ad existenliam adniitteretur, causa fuit, quod partes faceret optimai seriei possibilis. M Lettre à des Bosses, 7 sept. 1711, G., II, 42i.

(2) « Autor rerum eas sibi invicem accomodavit, altéra pati dicitur, duin ejus consideratio allerius considerationi cedit. >• Letlreà des Bosses, 29mai 1716. G., Il, 516. Cf. Animaduersiones, etc.. éd. Foucher de Careil, p. 60 : « eatenus anima obnoxia est externis, non iniluxu physico, sed, ut sic dicam, morali, qualenus nempe Deus in condenda mente magis ad alia quam ad ipsam respexit ».

former la liberté, dont la spontanéité devait être la « base », en une dépendance à l'égard de chaque partie de l'univers qui, pour être théoriquement idéale, n'en est pas moins pratiquement contraignante : « Dieu seul est au-dessus de la matière, puisqu'il en est l'auteur ; mais les créatures franches ou affranchies de la matière seraient détachées en même temps de la liaison universelle, et comme les déserteurs de l'ordre général (1). » Reste l'intelligence qui est « l'àme » de la liberté. Or, en rejetant l'intellectualisme de Spinoza, Leibniz a réduit l'intelligence à n'être que la faculté d'une fonction spéciale, la fonction de représentation. La monade est un miroir, « miroir actif et vital (2) », miroir conscient de soi, mais qui néanmoins ne peut être autre chose qu'une réalité seconde, qu'un reflet. Encore, suivant une remarque de Lotze, faut-il savoir de quoi il y aura reflet. « La représentation, dit Leibniz, a un rapport naturel avec ce qui doit être représenté (3). » Qu'est-ce donc ici que le représenté, sinon lui-même une multitude de représentations ? Les monades sont des phénomènes les unes pour les autres (4), c'est-àdire qu'elles se renvoient sans fin une lumière qui est toujours empruntée, sans qu'à aucun moment une initiative se produise qui dérange l'artifice de l'universelle féerie. Comment l'intelligence aurait-elle prise sur

(1) Considérations sur les Principes de Vie, G., VI, 546.

(2) Leibniz à Bayle, 1702, Appendice, G.. III, 72.

(3) Théodicée, III, 311.

(4) «... l'expérience des différents hommes, qui sont eux-mêmes li;s uns aux autres des phénomènes très importants. » Nouveaux lissais, IV, II, § 14.

l'univers, puisque l'univers se résout dans le spectacle réciproque que les spectateurs s'offrent à eux-mêmes ? Comment l'intelligence aurait-elle prise sur soi puisqu'il ne lui appartient de choisir ni le point d'où elle assistera au spectacle, ni le degré de perfection où elle s'élèvera ? Si l'homme trouvait en soi seul les ressources pour s'élever à la connaissance pure et à l'amour pur, s'il était ainsi capable, sans y être autorisé par Dieu, sans que Dieu s'y autorise lui-même par la consultation des autres monades, de réaliser un progrès brusque de science ou de vertu, il risquerait de laisser une lacune ou de faire double emploi dans l'échelle des êtres ; dans un cas comme dans l'autre, il mettrait en péril l'équilibre et l'harmonie de l'univers.

Un seul être, à proprement parler, subsiste, celui qui a réglé le jeu des miroirs, avec un art « qui passe en perfection tout ce qu'on en peut penser (1) » : « La divinité représente l'univers de source, en sorte que l'univers est tel qu'elle le fait, et s'accommode à elle qui en est le germe ou l'origine. Et par conséquent Dieu représente l'univers distinctement et parfaitement: mais les âmes représentent ces choses après coup, et s'accommodent à ce qui est hors d'elles, et c'est ce qui fait que Dieu est entièrement libre, et que nous sommes en partie dans l'esclavage en tant que nous dépendons des autres choses, et que nos perceptions ou représentations sont confuses (2). » Et même si Ton convient

<1) Remarques sur l'article Rorarius, G., IV, 554.

(2) Lellre à la princesse Sophie, vers 1700, G., ^^I, 656, passage précédé de ces lignes curieuses : « Les unités ne sont jamais seules et sans compagnie ; car autrement elles seraient sans fonc-

d'appeler liberté la représentation claire et distincte, le mot de liberté ne sera encore qu'une façon de parler plus « revenante » pour marquer la suite nécessaire de la prédestination éternelle (1). hQ Discours de Métaphysique^ qui est peut-être le texte « central » de la philosophie leibnizienne, contient à cet égard des déclarations d'une netteté presque déconcertante ; « Dieu en concourant à nos actions ordinairement ne fait que suivre les lois qu'il a établies, c'est-à-dire il conserve et produit continuellement notre être, en sorte que les pensées nous arrivent spontanément ou librement dans l'ordre que la notion de notre substance individuelle porte, dans laquelle on pouvait les prévoir de toute éternité (2). » Dans les Essais de Théodicée enfin ce langage s'éclaire d'une lumière singulière. Leibniz, après avoir exposé ses propres doctrines sur le rapport de la

tion et n'auraient rien à représenter. La divinité est aussi une unité du nombre des esprits, et l'àme, ou l'esprit en change, est un échantillon de la divinité. »

(1) Cf. Cresson, De Libertale apud Leibnitium, Paris, 1903.

(2) XXX, G., IV, 454. Cf. XXXU ; ibid., p. 457, sqq. : a Car on voit fort clairement que toutes les autres substances dépendent de Dieu comme les pensées émanent de notre substance, que Dieu est tant en tous, et qu'il est uni intimement à toutes les créatures, à mesure néanmoins de leur pei'fection, que c'est lui qui seul les détermine au dehors par son influence, et, si agir est déterminer immédiatement, on peut dire en ce sens dans le langage de Métaphysique, que Dieu seul opère sur moi, et seul me peut faire du bien ou du mal, les autres substances ne contribuant qu'à la raison decesdéterminalions, àca^ise que Dieu ayant égard à toutes, partage ses bontés etles oblige de s'accommoder entre elles... On voit aussi que toute substance a une parfaite spontanéité (qui devient liberté dans les substances intelligentes), que tout ce qui lui arrive est une suite de son idée ou de son être, et que rien ne la détermine excepté Dieu seul. »

liberté humaine à la volonté divine, y publie cette déclaration : « Le système de ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin ne s'en éloigne pas entièrement, pourvu qu'on écarte certaines choses odieuses soit dans les expressions, soit dans les dogmes même (1). » Dans les dogmes, Leibniz réserve quelques points « où saint Augustin parait obscur et même rebutant (| 284) », comme « la damnation des enfants non régénérés » ; mais il « s'accommode » de la prédestination au salut, « laquelle, d'ailleurs, comprend aussi, selon saint Augustin, l'ordonnance des moyens qui mèneront au salut )) (§283-286). Seulement il y aune manière de dire les choses : « Dans les expressions je trouve que c'est principalement l'usage des termes, comme nécessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui cause bien du bruit... Généralemant parlant, il parait plus raisonnable et plus convenable de dire... que la liberté soit exempte, non seulement de la contrainte, mais encore de la nécessité, quoiqu'elle ne soit jamais sans la certitude infaillible, ou sans la détermination inclinante (§ 280). »

Le fait est donc que Leibniz, à mesure qu'il donne une place plus grande au principium indwidiiationis , est amené au prédéterminisme théologique des jansénistes — ou des luthériens (2) — bien plutôt qu'au

0) 3' partie, §280.

(2) L'influence de Luther remonte aux premières années de la vie de Leibniz, lorsqu'à dix-sept ans il rêvait cette conciliation des systèmes théologiques que les Essais de Théodicée devaient réaliser : « Mirifice mihi placuerat liber Lutheri d« servo arbitrio, et Laurentii Vallœ de libertate dialogi » : Viia Leibnilii a se ipso breviter delineala, apud Gurhauer, G. VV. Leibniz, Breslau, 1846, t. II, App., p. 58.

« personnalisrae » moral de Kant. Or, ce fait a des raisons profondes. Si Kant est en droit de considérer la personne morale comme le principe de son progrès intérieur, comme l'origine radicale de son progrès, c'est qu'ayant ruiné l'ontologie traditionnelle, il n'est plus tenu de subordonner l'existence et les déterminations de l'homme à l'existence de l'Être nécessaire et à la psychologie de « l'Architecte de la nature (1) ». Mais que de là on se reporte au point de vue dogmatique où, selon la formule cartésienne, il n'y a pour l'athée ni vérité définitive ni certitude inébranlable, où « la connaissance de Dieu n'est pas moins le principe des sciences, que son essence et sa volonté sont les principes des êtres (2) » : l'affirmation de l'individualité prend une signification pratique qui est toute différente. Attribuer une réalité permanente à l'individu, c'est nécessairement pour le dogmatisme théologique poser dans la volonté divine un acte particulier correspondant à ce produit particulier, enfermer par suite la créature dans les limites que Dieu lui assigne une fois pour toutes. Cette nécessité apparaît clairement avec le jansénisme. Nul plus que Pascal n'a senti ce qui fait un absolu de chaque être individuel, et de la destinée morale qui lui est propre ; selon le mot de Sainte-Beuve, Pascal possède au plus haut degré d'intensité le sentimentde Is. personne humaine, il « est l'esprit le moins panthéistique qui se puisse concevoir (3) ». Mais nul n'a plus fortement que Pascal insisté sur la prédestination

(1) Aniniadversiones ad Carlesium, mai 1702, G., IV, 399.

(2) Lettre de M. L. sur an principe général, etc.. G., III, 54.

(3) Port-Royal, 5' édit,, 1888, t. III, p. 106 et note.

qui lie toute âme vivante au décret non motivé que Dieu a rendu sur elle, l'impossibilité pour l'homme de trouver en soi les ressources, je ne dis pas seulement pour s'unir à Dieu dès cette vie, mais même pour mériter de loin que sa justice fléchisse un jour.

En reconstituant ainsi la logique propre au xvii^ siècle,, l'analyse précédente permet enfin de résoudre la dernière question ; quelle est en regard de la liierté leibnizienne la signification de cette liberté à laquelle est consacrée la V^ partie de V Ethique? Si le dogmatisme n'a pas établi la connexion de l'individualité et de la liberté, si c'est seulement avec les Fondements de la Métaphysique des Mœurs et la Critique de la Raison pratique qu'une semblable connexion deviendra la base de la moralité, pourquoi l'historien du spinozisme serait-il tenu de considérer cette connexion comme évidente en soi et comme indissoluble ? Pouixjuoi serait-il condamné, soit à répéter, comme faisaient les éclectiques, que Spinoza, rejetant la substantialité du moi, excluait nécessairement la liberté, en dépit de la dernière partie de VEtJiique ; soit, comme ont fait les successeurs des éclectiques, à prétendre que Spinoza, affirmant la liberté;, devait par là même admettre l'individualité de l'être, en dépit des deux premières parties ; soit enfin à chercher la conciliation désespérée des thèses contraires en supposant que V Ethique est la juxtaposition de deux ouvrages, l'un écrit par un Spinoza substantialiste, l'autre par un Spinoza individualiste ? La considération de la philosophie kantienne, en déterminant l'origin-e et la d?ite du postulat qui s'est si étrangement imposé aux commentateurs de Spinoza, permet

de l'écarter de rinterprétation de VEthique et de comparer, dans les termes mêmes où le xvii® siècle posait le problème de la liberté, la doctrine spinoziste des attributs à la doctrine leibnizienne de l'harmonie préétablie.

Les deux doctrines sont historiquement apparentées ; pour certains problèmes particuliers, tels que l'union de l'âme et du corps, elles conduisent à des formules analogues. Mais les vues maîtresses dont elles procèdent n'en sont pas moins différentes, et, sur le point qui nous intéresse ici, directement contraires. La doctrine de l'harmonie préétablie, en effet, se propose d'expliquer l'accord entre êtres substantiellement distincts, entre membres d'une hiérarchie, l'inférieur étant l'expression confuse et l'imitation du supérieur, l'imagination se justifiant comme raison implicite, intelligence enveloppée, et le mal lui-même comme moindre bien. Mais, dans la doctrine spinoziste du parallélisme, Timagination ou la passion d'une part, la raison ou l'action d'autre part, appartiennent à des plans différents, et aucune espèce de correspondance ne saurait se concevoir entre elles. Rien n'est plus étranger à la dialectique de VEthique que l'analogie, le symbolisme universel, de la Monadologie. Il y a différence de nature, il y a opposition véritable, entre la connaissance du premier genrCj suivant laquelle les parties de l'univers sont extérieures les unes aux autres, forment des individus qui se suffisent à eux-mêmes, des absolus, et la connaissance du second genre qui rétablit entre les parties un lien de solidarité réciproque, ou la connais sauce du troisième qui en ramène la totalité à l'unité originelle

qui en est la source, à l'attribut qui exprime l'essence infiniment infinie de Dieu. Le parallélisme n'a donc pas lieu entre un plan et un autre plan, mais à l'intérieur de chaque plan, entre les deux aspects sous lesquels un même être se manifeste pour nous ; c'est-à-dire qu'il a lieu tour à tour entre les corps considérés comme individus et les images considérées comme représentations individuelles, puis entre les lois du mouvement universel et l'enchaînement des raisonnements scientifiques, enfin entre l'essence intelligible du corps, conséquence immédiate, mode éternel, de l'attribut étendue, et l'essence intelligible de l'àme, conséquence immédiate, mode éternel, de l'attribut pensée (1).

(1) Il nous semble bien que la théorie spinoziste de la connaissance est essentielle à l'intelligence du parallélisme. Taine, qui a mis ses premiers essais sous le patronage de Spinoza, donnait au parallélisme une forme qui en apparence est mieux adaptée aux exigences positives du xix' siècle : pour définir la série psychique, il empruntait à Berkeley et à Hume lés conclusions de l'analyse sensualiste ; pour définir la série physique il empruntait à Laplace les conclusions du mécanisme scientifique. Qi'elles incohérences et quelles absurdités entraîne le rapprochement de séries aussi hétérogènes, M. Bergson l'a montié dans la communication célèbre qu'il a faite au Congrès de Genève (/?euue de Métaphysique, nov. 1904, Rapports et Comptes rendus, Genève, 1905, p. 427, et Énergie spirituelle, 1919, p. 204). La question intéressante pour l'historien du spinozisme est de savoir si le paralogisme commis par les savants et les littérateurs qui ont recueilli la notion paralléliste dans l'atmosphère du xix' siècle, est également imputable à la doctrine originelle dont r£//!/gue|contienl l'exposition. Or sur ce point nous avons quelques doutes. Nous avions déjà eu l'occasion de les exprimer, il y a quelques années, dans l'article Spi>oz\ de la Grande Encyclopédie : «... 11 en est à peu prés de mémo au xix* siècle de ceux qui se sont réclamés des formules spinozistes, pour rattacher l'homme à la nature, tels que Taine, par exemple ; comme ils n'ont guère distingué l'ordre des causes physiologiques et l'ordre des causes morales, comme ils ne se

La doctrine de l'harmonie préétablie postule un Dieu qui est « excellent géomètre... bon architecte... habile

sont pas souciés d'établir entre ces différentes fonctions une hiérarchie rationnelle et de relier le déterminisme !à l'unité spirituelle de la nature, on ne peut pas dire qu'ils aient été fidèles au spinozisme, dans ce qu'il a d'original et de caractéristique. « Si donc nous rétablissons la thèse originale et caractéristique du parallélisme spinoziste, la hiérarchie des genres de connaissance, peut-être trouverons-nous que Spinoza serait d'accord avec M. Bergson pour répudier la confusion perpétuelle de la notation idéaliste et de la notation réaliste, la « prestidigitation « inconsciente qui est au fond du sophisme psycho-physiologique. Nous rappelons que, selon M. Bergson, « l'idéalisme a pour essence de s'arrêter à ce qui est étalé dans l'espace et aux divisions spatiales, tandis que le réalisme tient cet étalage pour superficiel et ces divisions pour artificielles : il conçoit, derrière les représentations juxtaposées, un système d'actions réciproques, et par conséquent une implicalion des représentations les unes dans les autres. » (R. M., p. 904 ; R. C. R., p. 436; op. cit., p. 217). « A ceux qui contesteraient la généralité de nos deux définitions, nous demanderionsde ne voirdansles mots réalismeet idéalisme quedes termes conventionnels par lesquels nous désignerons, dans la présente étude, deux notations du réel, dont l'une implique la possibilité et l'autre l'impossiljilité d'identifier les choses avec la représentation étalée et articulée dans l'espace, qu'elles ofirent à une conscience humaine. Que les deux po.stulats s'excluent l'un l'autre, qu'il soit illégitime, par conséquent, d'appliquer en même temps les deux systèmes de notation au même objet, tout le monde nous l'accordera. Or, nous n'avons pas besoin d'autre chose pour la la présente démonstration.» (R. M., p. 898; R. C. R., p. 430; op. cit., p. 207.) Dans le spinozisme la juxtaposition et l'implication sont deux catégories fondamentales, l'une caractérisant la connaissance du premier genre, l'imagination, l'autre caractérisant la connaissance du troisième genre, la science intuitive ; la thèse paralléliste consiste à faire successivement correspondre sur chacun de ces plans hiérarchiquement superposés la notation idéaliste pour désigner l'ordre et la connexion des idées, la notation réaliste pour désigner l'ordre et la connexion des choses. Du point de vue de la juxtaposition, que M. Bergson appelle idéaliste, et qui serait aussi bien réaliste puisque l'âme y est spatialisée, puisque les idées se suivent dans l'ordre des affections corpo-

machiniste » , comme il est aussi « bon père de famille » et a savant auteur (1) ». Mais toutes ces « anthropologies » que le Dieu de Leibniz « veut bien souffrir (2) » le Dieu de Spinoza les repousse, comme contradictoires à la nature de l'absolu. Dans VÉthiquey

relies, il n'y a qu'un type de relations, relations d'extériorité, soit entre les mouvements qui coexistent ou se succèdent dans l'espace divisible, soit entre les images qui coexistent ou se succèdent dans la conscience ; le physiologiste qui sépare le cerveau du monde extérieur ou le psychologue qui isole les images de l'activité percevante, obéissent à la même logique, ils font le même travail d'abstraction, ils posent, comme dit Spinoza, des conséquences sans prémisses. Du point de vue de l'implication que M. Bergson appelle réaliste et qui serait aussi bien idéaliste,, puisque le corps y est intellectualisé, puisque les événements réels sont ordonnés suivant l'enchaînement intelligible des idées,. il n'y a qu'un type de relations, relations d'intériorité justifiant à la fois et la liaison des équations dans le système de la science, et l'existence d'une étendue qui est unifiée du dedans, qui est unique et indivisible : le philosophe qui retrouve dans une proposition vraie l'univers des idées par quoi elle se légitime, le biologiste qui retrouve dans l'activité cérébrale la résultante des changements les plus anciens et les plus lointains du milieu cosmique, obéissent à la même logique; ils accomplissent le même travail de connexion, ils aboutissent à la même affirmation du tout comme un. C'est donc nier une première fois le parallélisme que de supposer, dans l'interprétation empirique de l'idéalisme, ua sujet sans objet, un monde de la conscience qui pourraitse passer du monde réel; c'est nier une seconde fois le parallélisme que de supposer, dans l'interprétation réaliste de la science, un objet sans sujet, un univers du savant qui pourrait se passer du savant. A vouloir de ces deux négations jointes tirer une affirmation, en mettant bout à bout le psychologisrae et le matérialisme, on ne peut donner le jour qu'au monstre « sans forme « et sans nom dont aussi bien après M. Bergson le procès n'est plus à faire.

(1) Discours de Métaphysique. \, G., IV, 430.

(2) « C'est en cela qu'il s'humaine, qu'il veut bien souffrir des Anthropologies, et qu'il entre en société avec nous, comme ua Prince avec se.s sujets. » Discours de Métaphysique, XXXVI, G.» IV, 402.

Dieu est affranchi de l'anthropomorphisme, et par là même il affranchit l'homme de cette contrainte que la volonté d'un « Prince » fait peser sur ses sujets, La perfection du monde consiste à développer l'essence infiniment infinie de Dieu, comme les propriétés du cercle en développent la définition ; elle a une valeur intrinsèque qui demeure la même, de quelque façon qu'elle se représente à tel ou tel esprit. Le parallélisme entre les modes a sa raison dans le parallélisme entre les attributs; et c'est pourquoi il est indifférent à la * vérité du parallélisme que l'homme s'élève de la sphère <ie l'imagination où il est pour lui-même un mode singulier et une sorte d'état indépendant, à la sphère de l'intelligence où il s'unit immédiatement et du dedans à l'attribut éternel. Le spinozisme ignore le fiât divin qui aurait appelé l'individu à l'existence, qui, en lui assignant un centre déterminé de perspective sur l'univers, lui aurait à jamais interdit de communier avec l'unité primitive(l) ; au contraire il ouvre une route infinie au progrès de l'automate spirituel. De même que la définition du cercle ou de la sphère implique une infinité de conséquences et, à partir de la formule analytique où -elle se fixe, les engendre par voie déductive, de même ridée qui est la réalité constitutive de l'âme humaine es^ capable de se rendre adéquate par le développement -de son essence, et elle trouve dans son adéquation la marque de sa vérité.

Gomment prétendre, dès lors, que la cinquième partie de VEthique ne soit, de la part de Spinoza, qu'une con-

(1) Cf. Lettre à la princesse Sophie, G., VIT, 556 : « Il est le centre universel... nous ne sommes que des centres particuliers. »

ression prudente aux préjugés officiels, que l'amour intellectuel de Dieu n'y figure que comme un habit de parade pour le peuple (1)? Cette insinuation de Leibniz marque la limite où s'arrête sa propre interprétation du spinozisme, L'homme, suivant Leibniz, est un « patient (2) » vis-à-vis de l'univers ; s'il est victime de la nécessité qui régit l'univers, il ne faut pas attendre qu'il soit guéri par la seule intelligence de cette nécessité ; il importe alors de lui démontrer que cette nécessité est bonté, que les ombres et les dissonances rehaussent la beauté de l'ensemble (3), que le triomphe du bien est assuré, afin qu'il ne veuille plus demeurer du parti des mécontents dans la République de Dieu (4) et qu'il mette sa félicité à se réjouir de la félicité de son auteur. Mais, pour Spinoza, l'homme n'aurait pas à se consoler d'être un patient; il doit apprendre seulement à ne plus être un patient, apprendre l'action. Le rôle

(1) « Ex his eliam intelligitur quae Spinosa de amore Dei intellectuali habet {Elh., IV, prop. 28), non nisi ad populum phaleras esse cum in Deo omnia bona malaque indiscriminatim necessario producente nihil est amabile, verus Dei amor fundatur non in necessitate sed in bonitate. » Animadversiones, etc., éd. Foucher de Gareil, p. 68 ; cf. Opuscules et fragments, éd. Coulurat, p. 530.

(2) (( Spinosa putat mentem valde firmari si quœ fiunt necessario (leri intelligat : sed hoc coactu patienlis aniraum conlentuni non i-eddit, neque ideo minus malum suum sentit. Félix est si intelligat bonum ex malo sequi et quœ fiunt nobis optima esse, si sapiraus. » Animadversiones, p. 66.

(:5) Lettre à Jean Bernoiiilli, 21 février 1699, M., III. .574 : « Si malum in se minus quara nihilum, tamen conjunctum, interdum aliis elTeclu realitatem auget, ut umbrfe prosunt in pictura, et dissonantiee in musica. Nec dubium mihi est, tum demum permissa esse mala, cum plus inde nascitur boni. »

(4) Cr. Tlïéodicée, p. I, § 15.

de l'intelligence n'est pas de fonder la résignation sur l'admiration de l'harmonie universelle; il est d'une tout autre efficacité pratique, il consiste à modifier la destinée de l'homme, en modifiant le point d'application de l'univers sur l'homme. A mesure que la pensée se développe dans l'homme, diminue, en effet, la part de l'auxiliaire sensible par quoi il est attaché à une région de l'espace et à une portion du temps; il ne subsiste plus que le système des essences intelligibles qui est coextensif à l'univers, — système éternel, — car l'ordre des essences est une connexion réciproque sans antériorité ni postériorité — système unique, car il n'existe qu'une géométrie pour tous les géomètres — système enfin adéquat en l'homme comme il est adéquat en Dieu (i). Lorsque la majeure et la plus haute partie de l'àme s'est ainsi transformée en intelligence, l'homme cesse de s'ériger en absolu, d'être pour lui-même l'individu qui s'oppose au reste du monde et qui succombe sous le poids des forces universelles; il est l'activité pure de la pensée qui ne connaît plus rien d'étranger ou d'extérieur à elle, qui ne peut plus subir de contrainte. Dieu est le centre unique, et tout esprit, étant concentrique à Dieu, est — comme nous l'avons montré — capable de l'unité divine. En effaçant toute différence de nature entre l'être de l'homme et l'être de Dieu, la métliode d'identification spinoziste aboutit donc à poser la liberté de la seule façon où elle

(1) « His adde, quod Mens nof^tra, quatenus res vere percipit, pars est infiniti Dei intellectus {per Coroll. Prop. 21 hujus) : adeoque tam necesse est, ut Mentis clarœ et distinctœ ideaj verœ sint. ac Dei ide;o. -. Elh., II, iiSch. —I, 112.

puisse être affirmée dans un système de dogmatisme théologique : la liberté de l'homme est spécifiquement et numériquement identique à la liberté de Dieu.