CHAPITRE IV

En concevant Dieu, Spinoza a enfin pris possession de la vérité qu'il chercliait ; il est assuré qu'il existe un bien, d'une nature fixe et immuable. Il ne s'agit plus que de savoir s'il est permis à l'homme d'atteindre ce bien et d'en jouir (i). Le problème de la morale consiste dans la détermination du rapport qui lie l'homme à Dieu ; or, comme un rapport ne peut être établi que si les deux termes en sont également connus, la solution duproblème suppose, outre la science de Dieu, la science de l'homme.

Qu'est-ce que l'homme? L'homme se définit par son essence, c'est-à-dire par l'ensemble des conditions requises pour le concevoir et pour rendre compte de son existence (2) ? Comment atteindre et définir l'essence de l'homme ? Le vulgaire, qui ignore l'ordre véritable del

(i) Inl. Em. ; I, 4.

{2) « Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo àa'to res necessario ponitur, et quo sublalo res necessario tollitur ; vel id sine quo res, et vice versa quod sine re, nec esse nec concipi potest. » Eth., Il, Def. II ; I, 76. Cf. Phil. Cari., II. Ax. II ; II, 417 : « quidquid ab aliqua re tolli potest, ea intégra rémanente, ipsius essentiam non constituit ; id autem, quod, si auferatur, rem toUit, ejus essentiam constituit. »

se SPINOZA

philosophie, commence par s'étudier soi-même, comme si sa nature se suffisait à elle-même, était à la fois son principe et sa fin ; mais, en réalité, il n'appartient qu'à la substance de se concevoir par soi ; or il est évident que l'homme n'est pas une substance, et qu'il n'existe pas nécessairement (1). Tout être auquel s'applique la catégorie du nombre doit son existence à une cause extérieure ; du moment qu'il y a une pluralité d'hommes, il n'y a pas connexion entre l'essence de l'homme et son existence (2). Dès lors, il est vrai que l'homme existe, en tant quindividu particulier, dans un monde d'individus particuliers; et il est vrai aussi que l'observation directe de ce monde ne nous fera nullement saisir l'essence de l'homme : à poursuivre l'enchaînement des causes qui se succèdent dans le temps et se dispersent dans l'espace, l'esprit s'épuiserait en vain dans une série de circonstances dont l'infinité passe l'entendement humain. En recherchant les dénominations extrinsèques des choses, leurs relations et leurs accidents, on s'éloigne de plus en plus de l'essence intime (3). Lessence de l'homme doit donc être en dehors de toute considération d'existence, comme étant en ellemême une vérité. « L'essence idéale des choses est la même après qu'elles ont commencé d'exister et avant leur existence i4). » Or toute vérité qui ne se rapporte pas à un être déterminé dans le temps et dans lespcice étant une vérité éternelle, c'est dans l'ordre des réalités éternelles qu'il faut saisir cette essence. « Dans ces réalités

(i) Elh., II. Ax. I. ; I, 77.

(2) I-:ih., II, lo ; I, 83 sq. Cf. Leltre L à ,1. Jelles ; II, 184.

(3) Inl.Ein.; I, 33.

(4) Polit., If, 2 ; I, a84.

L HO^rME 'ri

sont-inscrites, comme dans leurs véritables codes, les lois suivant lesr^uelles se font et s ordonnent les choses changeantes particulières. Ces choses dépendent même de ces réalités éternelles si intimement, si essentiellement, pour bien dire, qu'elles ne peuvent ni exister ni se concevoir sans elles. Et ainsi, tout eu demeurant elles-mêmes concrètes et particulières, ces réalités, à cause de leur présence universelle et de leur puissance 1res étendue, seront pour nous comme des espèces d'universaux, c'est-à-dire les genres des définitions qui conviennent aux choses changeantes particulières et les causes prochaijies de toutes choses fl ;. » Il faut donc aller de la loi aux phénomènes dont elle est la raison dètre. L'essence éternelle existe avant les choses particulières qui la manifestent dans le monde de l'espace et du temps ; elle s'explique non par elles, mais par sa relation à la série des choses éternelles (2). Or, cette série constituant nécessairement le développement d'un attribut divin, l'essence a sa raison d'être en Dieu. « Si notre esprit connaît l'existence et la nature d'un être qui est cause de toutes choses, et dont l'essence objective est par conséquent la cause de toutes nos idées, alors il réfléchira le mieux la nature, car il possédera, objectivés en lui, son essence, son ordre, son unité (3). » Parce que tout être, toute essence aussi bien que toute existence, apourcausel'être de Dieu, toute idée a pour principe l'être de Dieu. Rien n'existe en dehors de lui, et rien ne s'explique sans lui (i). L'homme ne se

(i) Int. Em. ; 1, 33.

(■i.) Ibid.

i3) Ibid. ; I, 32 et 33.

(4) Elh.,\, a8. Sfh. ; i, 6a.

comprend donc point par l'homme, il se comprend p.-r- Dieu.

Peut-on conclure de là que l'essence de l'homme se tire delessence divine, par voie de simple déduction ? Di€u est rÊtre absolument indéterminé fl) ; il ne peut, par conséquent, fournir la raison d'aucune détermination ; il ne devient pas ceci ou cela, il reste lui-même; son concept reproduit éternellement son être, et rien que son être. Dieu a été défini tel qu'il est en soi, en dehors de touteconsidération humaine ; il n'y a rien en lui qui nous donne directement la science de l'homme. D'autre part, puisque l'essence de l'homme se rattache, non pas à la série des phénomènes qui s'enchaînent dans le temps, mais à la série des réalités éternelles, il est impossible de comprendre cette essence en la subordonnant à une autre. En eflet, il est impossible d'établir un ordre fixe dansl'éternel, puisque l'idée d'éternel exclut toute succession et toute hiérarchie; là, toutes les réalités, par leur nature même, se posent simultanément (2).

Ainsi l'essence de l'homme ne peut être déterminée directement, comme une conséquence delà nature de Dieu ou du système éternel des choses; il est donc nécessaire de prendre un détour, de recourir à ce que Spinoza appelle des auxiliaires (3). Que sont ces auxiliaires? Spinoza se proposaitde répondre à cette importante question dans la suite de son traité Sur la Bé forme de l'Intelli-

(i) Lettre XXXVI (40 à Iludde ; II, 142.

(2) Inl. Em. ; I, 34 : « Ordo non esL pelendus... a rébus «ternis- Ibi cnini omnia hœc suntsiinul nalura. »

(3) Ibid : « Unde alla aiixilia neccssario punt quserenda prseter illa, quibus ulimurad rcs œternas earumque loges intelligeoduna. »

gence ; mais l'ouvrage est resté inachevé. Au moins a-t-il indiqué dun mot le but auquel tendaient tous ces auxiliaires : il s'agit de « savoir nous servir de nos sens, de faire suivant des lois fixes et suivant un ordre certain les expériences suffisantes pour déterminer la chose en question, afin d'en conclure les lois des choses éternelles qui ont présidé à sa production et de mettre en lumière sa nature intime, ainsi, ajoutait Spinoza, que je le montrerai en son lieu»(l) .Le recours aux auxiliaires est donc un recours à l'observation sensible, à l'expérience. Or le rôle de l'auxiliaire est, évidemment, tout provisoire : c'est un point de départ, utile pour retrouver le principe auquel la science est suspendue, mais qui doit être éliminé avant rorganisati<3n définitive de cette science, une introduction à la sciencs et non la science elle-même. C'est ce que confirme le passage suivant du Traité de Théologie et de Politique, qui détermine avec une remarquable précision la méthode pour interpréter la nature: « Cette méthode consiste à composer avec soin une histoire de la nature qui ouruisse des données certaines d'où l'on puisse conclure les définitions des choses naturelles (2). » L'expérience, dit-il encore ailleurs, ne nous enseigne nullement les essences des choses ; tout ce qu'elle peut faire, c'est de déterminer notre esprit à penser seulement à cert aines essences des choses (3).

[\)Ibid.

i'i.) Theol. PoL, VII, I, 46i : « Methodus interpretandi Naturam in hoc potissimum consistit, in concinnanda historia Nalura', ex qua, ut pote ex certis datis, rei'um naturalium definiliones concludimus.»

(3) Lettre X (28) à S. de Vries; II, 35; « Experientia nullas rerum essentias docet : sed summum, quod efficere potest, est mentera nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet. ')

Ainsi se comprend l'intervenlion de l'expérience dans la formation de la science, alors qu'aucune détermination d'espace ou de temps ne trouve place dans la science une fois constituée, alors que les concepts éternels sont considérés comme devant être les seuls objets de l'entendement. Le mode fini ne peut, en raison de sa finité, déterminer par lui-même son existence ; d'autre part, l'être infini ne peut, en raison de son infinité, justifier l'exis tence de tel ou tel mode fini. 11 est bien vrai que tout mode fini, s'il existe, se rattache à un autre mode fini, de façon à former une série illimitée, qui est l'expression de l'infini; mais quels sont les modes qui existent? La preuière partie de V Éthique ne pose le mode qu'à l'état de concept hypothétique : « tout ce qui est, est en soi ou en autrui » (1). Pour passer de la possibilité à la réalité, pour déterminer un mode particulier, il faut donc faire appel à un autre procédé autre que la pure déduction, c'està-dire à l'expérience. L'expérience, inutile pour établir l'existence des attributs, est nécessaire pour déterminer celle des modes (2). Mais, d'autre part, comment est-il possible que l'expérience n'altère pas le caractère de la science? L'expérience n'est pas intelligible par elle-même; elle n'a pas, par conséquent, de critérium intrinsèque, elle n'a pas par elle-même de valeur scientifique. Une connaissance qui ne serait faite que d'expériences, comme les descriptions de Bacon, <• qui raconte sans presque rien prouver » (3i, ne peut être appelée science ; ce n'est

(i) Ax. I, I, 4o : « Omnia quae sunl, vel in se vel in alio sunt. •

(2) Lettre X (28) à S. de Vries ; II, 35.

(3) • Fere nihil probat, sed lantum narrât. » Lettre II à Oldenburg ; II, 4.

qu'une petite histoire (1). Il convient donc de se défier de l'expérience, tout en s'en servant ; c'est-à-dire de ne lui emprunter que des données si simples et si générales, qu'elles ne puissent être révoquées en doute et qu'elles paraissent en quelque sorte vérifiées par une universelle adhésion. Grâce à leur simplicité et à leur généralité, ces données pourront être introduites sous forme de postulats, et même d'axiomes ; elles sont exactement analogues aux notions intuitives de la géométrie, notions qui pro- <;èdent d'une expérience si simple et si générale des propriétés delespace, qu'elles peuvent à bon droit être considérées comme des notions a priori. Par conséquent, correspondant au passage qui s'opère au sein des mathématiques mômes entre l'analyse pure d'unepart et, d'autre part, l'application aux grandeurs concrètes, l'introduction de l'expérience dans le système de Spinoza, loin d'interrompre la continuité de la méthode purement déductive, ne fait qu'accuser et qu'achever le parallélisme de la science philosophique et de la science mathématique.

Le point de départ nécessaire de la science de l'hom m e ce sera donc un petit nombre de faits, d'une expérience si commune et si incontestée, qu'ils figurent elTectivement parmi les axiomes, au début de la seconde partie de ['Ethique: « L'homme pense. — Nous sentons un corps qui est affecté de différentes façons. — Nous ne sentons ni ne comprenons d'autres choses particulières que des corps et des modes de penser (2). » Bref, on trouve dans l'homme

(i) <• Mentis sive perceptionuin hisloriolam. » Lettre XXXVII (.',2) l J. B.;IÎ, 144.

(2) Ax. II, VI et V ; I, 77.

deseorps et des idées, qui sont également des modes particuliers de l'être. Or des modes particuliers n'existent quer sous la forme où existe toute chose qui n'est pas Dieu, comme une détermination et comme une expression d& Dieu. Par conséquent, leur raison d'être doit être cherchée dans ce qui représente à l'entendement l'essence même de Dieu ; les modes s'expliquent par l'attribut dont ils dérivent.

Par exemple, la notion de corps, qui est d'abord due à des perceptions particulières, devient une notion intelligible, susceptible d'entrer dans la science, dès qu'elle est rapportée à l'attribut de l'étendue. En elîet, étant donné que tout attribut divin se conçoit par lui-même, indépendamment de tout autre ordre d'être, le corps sera expliqué intégralement et uniquement par l'étendue (1). En raison de cette activité, qui est en quelque sorte le fond de la substance divine, et que tout attribut possède parce qu'il participe de cette substance, le corps aura un principe d'activité interne, les déterminations de son essence suffiront à rendre compte de ses différents mouvements. Il est donc inutile et même absurde de prétendre, avec Descartes, que l'intervention dune puissance extérieure soit nécessaire pour imprimer le mouvement à l'étendue (2). Car, d'une part, la conception de la matière, définie com me une masse en repos, incapable de sortir elle-même de son état et de se mouvoir, est en contradiction avec cette vérité générale que tout être dans la nature, étant un mode de la substance divine, a quelque action et quelque efficacité

(i) « Corpus, sive certus Extensionis modus actu existens. » Eih, II, i3 ; I, 84.

» Lettre LXXXI (70) à Tschirnhaus; II, 256.

dans l'univers (1); d'autre part, on ne peut comprendre commeD.t ce qui n'est pas étendu pourrait exercer quelque influence sur le corps, puisque toute relation de causalité implique nécessairement une homogénéité de nature (2). L'étendue et le mouvement ne sont posés à part que par abstraction. Le mouvementsuppose l'étendue ■comme son principe (3) ; l'étendue entraîne le mouvement comme sa conséquence immédiate. La réalité est «nité.

C'est de même leur relation directe à l'attribut de la pensée qui confère aux idées qui sont en nous leur véritable unité. En effet, si l'on considère les idées abstraitement, c'est-à-dire séparées de l'activité qui est leur raison d'être, ces idées apparaissent comme analogues aux objets de l'imagination ; elles sont posées devant l'esprit comme des « peintures muettes » (4); elles sont donc des produits morts^ incapables de rien engendrer à leur tour. Pour donner la vie et la fécondité à ces idées naturellement inertes et stériles, il a donc fallu imaginer un pouvoir extérieur, en même temps que supérieur, à ces idées, qui les affirmât et qui les niât. Point de rapport •d'ailleurs entre la conception des idées et la faculté du jugement ; ce sont au sein d'un même esprit deux réalités distinctes. D'une part, les idées, une fois conçues, attendent en quelque sorte l'élection du jugement, et, d'autre

il) Elh., I, 36; I, 69.

(2) Eth., III, 2 ; I, 127.

(3) Lettre II, à Oldenburg ; II, 5.

(4) « Nec sane aliquis de bac re dubitare potest, nisi puiet, ideam quid mutum instar pictursein tabula, et non modum cogilandi, nisi ipsura intelligere. » Eth., II, 43. Sch. ; I, 111. Cf. Eth., H, 49 Sch. 1, 119 et Cog. Met., II, 12 ; I, 5o5.

part, la faculté de juger, étant vide de tout contenu, ne trouve rien en elle qui puisse la déterminer ; à cause de cette indétermination, elle est dite absolument libre, infinie, universelle. Ainsi se dresse devant liniagination le fantôme d'une volonté indépendante de len tendement; mais à quelle réalité peut correspondre une faculté conçue en dehors des actes particuliers qui la manifestent? elle n'est autre chose que la plus creuse des abstractions (1). Si les idées existent, elles sont des modes de la pensée, et, en tant que modes de la pensée, elles sont, au même titre que les modes del'éten (lue, des déterminations et des expressions de l'activité divine ; elles sont donc elles-mêmes douées d'activité ; ce sont des actes, des concepts, comme dit Spinoza. Dès lors, ridée est efficace, elle affirme son être, elle enveloppe sou affirmation, ou plus exactement elle est cette affirmation même (-2). La volition (en suivant la terminologie car lésienne qui fait consister la volonté dans le jugement qui affirme ou qui nie) n'est autre chose que le prolongement et la conséquence d'une idée, c'est l'idée elle-même en tant que douée d'activité (3). A toute volition correspond une idée, car il n'y a pas de mode de la pensée, quel qui! soit, désir, amour, etc., qui ne suppose avant lui quelque idée: comment désirer ou aimer un objet que l'on ne se représente d'aucune façon (4)? Si Descartes a soutenu que la faculté de juger s'étendait plus loin que la faculté de concevoir, c'est qu'il avait encore une fois procédé par

(i) Elh., II, 48. Hch.\ I, ii6. Cf. Cog. Met., II, 12; II, 5oô. {•i) Elh., II, 47. Sch., Cf. Elh.. II, Def. III ; I, 7G.

(3) Elh, II, 49 ; 117.

(4) Elh., II. Ax. III ; I, 77.

abstraction, qu'il avait isolé au sein de l'esprit les idées claires et distinctes pour reléguer les idées inadéquates au rang des désirs et des passions (1). Que l'on considère les idées dans leur ensemble concret : la faculté de concevoir s'étend à toute chose aussi bien que la faculté déjuger. Entre la volonté et la volition, il y a le même rapport qu'entre l'intelligence et les idées; à prendre les choses dans leur universalité abstraite, l'intellig mce se retrouve dans chaque idée, et la même intelligence ; mais chacune de ces idées n'en a pas moins son essence propre, variable d'une idée à une autre; les affirmations particulières sont entre elles exactement comme les idées particulières dont elles dérivent (2). Concluons donc encore une fois : Oui dit réalité dit unité. L'intelligence et la volonté ne peuvent pas être deux choses distinctes, ayant deux modes différents d'existence ; elles forment une seule et même chose : l'âme (3).

Dans l'homme, deux séries de déterminations particulières se déploient donc, qui appartiennent à deux systèmes clos et autonomes, qui par conséquent ne peuvent en aucune manière influer l'une sur l'autre. Les lois du développement logique de l'esprit montrent assez que toute idée procède d'une activité spontanée et tire sa vérité de cette spontanéité qui est sa cause interne, non de l'objet extérieur auquel on le rapporte après coup (4). Il en est exactement de même pour les lois qui règlent la succession des mouvements; ces lois se suffisent à elles-

(1) Eth., II, 49. Sc/i.; I, 120.

(2) Eth., II, 48. Sch. ; I, iiO. Cf. Elh. II, 49 Se/;.; I, 191. l3) Eth., 11,49. Cor.; I, 117.