II, 5; I

mêmes et s'expliquent par le jeu dun mécanisme spontané ; elles ne requièrent nullement lintervention de l'âme, et l'âme est sans puissance sur le corps (1). Quoique cette vérité soit incontestable, quoiqu'elle soit la conséquence rigoureuse de principes déjà démontrés et qu'elle ne puisse être niée sans absurdité, les préjugés sont si bien enfoncés dans l'esprit des hommes, qu'ils ne consentiraient pas même à l'examiner de sang-froid, si l'on n'en donnait une confirmation expérimentale (2). Les hommes sont persuadés que l'âme dirige le corps à volonté, qu'elle le fait se mouvoir, se reposer; mais ils ignorent quelle grandeur et quelle vitesse elle peut lui donner. Si l'âme, disent-ils, ne pense pas, le corps est inerte. La proposition estvraie; mais la proposition toute contraire ne l'est pas moins : si le corps est inerte, l'âme ne peut pas penser; car ne semble-t-il pas également, à consulter l'expérience commune, que les disposilious du corps déterminent les pensées de l'âme ? On dira encore que le corps peut exécuter des travaux qui sont de véritables œuvres d'art et impliquent le concours de l'âme, puisqu'elles supposent réflexion et volonté. Mais a-t-on observé quel est le pouvoir du corps, considéré comme corps, abandonné à lui-même et n'obéissant qu'à sp^ propres lois ? Sait-on jusqu'à quelle limite il peut agir de lui-même, à quel moment il doit faire appel au concours de l'esprit ? Si nous ne connaissons pas complètement la structure du corps et ne pouvons en expliquer toutes les fonctions, il suflit au moins de considérer les

(i) £■//!., II, 7. Sch. ; I, 81. Cf. Lettre LXIV (66) à Schuller; II, 218.

(2)Elh., 111,2. Sch.; I, 128,

ouvrages que pr(»duit parfois linstiiict dos animnux et qui surpassent si fort l'industrie humaine, ou encore ce que font en dormant les souinsmliules, dont ils s'étonnent eux-mêmes à leur réveil. Ces faits montrent assez que le «orps, en suivant les seules lois de sa nature, a une puissance qui fait l'admiration de l'âme qui lui est jointe (1). Encore une fois, le dualisme cartésien se trouve rejeté. Comment deux substances, qui sont posées comme existantes, précisément parce qu'elles sont distinctes, peuventelles être ensuite conçues comme réunies? Puisque tout rapport est inintelligible entre la volonté d'une part et le mouvement de l'autre, comment comparer les forces de i'àme et celles du corps? Toutes les relalions qu'imagine Descartes, celle par exemple, qui lie l'âme à la glande piuéale, comme s'il pouvait y avoir contact entre 1 esprit et un point particulier de l'espace, deviennent alors des qualités occultes, plus occultes que celles de scolastiques. En résumé, rien d'obscur comme le concept d'une pensée étroitement unie à une portion de matière; il n'y a pas de place pour un concept obscur dans la philosophie des Idées claires (2). Un jeu d'actions et de réactions réciproques entre substances essentiellement différentes ne constituerait qu'un mélange mal défini et incohérent; la véritable unité est une unité intérieure, nécessairement fondamentale et intégrale à la fois. Le principe de cette «nité doit donc être cherché, non pas dans une puissance extérieure qui rapprocherait violemment deux natures étrangères l'une à l'autre, mais dans un être dont l'âme elle corps procèdent tous deux et qui est leur raison

{i) Ibid.\ I, 129.

(2)^//j., V. Prœf.; I, 2!*2.

Bronschvicg. — Spino:;a. 7

commune. L'âme humaine, c'est Dieu, parce que Dieu est chose pensante; le corps humain, c'est Dieu, parce que Dieu est chose étendue (1). Tous deux, dans deux ordres dilTérents de déterminations particulières, reflètent également l'essence de Dieu; dès lors, puisque la nature de l'homme ne contient pas la raison de son unité, puisque l'âme n'explique pas le corps, ni le corps l'âme, Dieu étant l'unité de l'infinité d'attributs infinis qui l'exprime, le parallélisme des deux attributs, pensée et étendue, devient un cas particulier de cette unité. Le rapport de l'étendue et de la pensée est intelligible en Dieu, parce que ces deux attributs sont au même titre une expression immédiate et directe de l'essence divine. « La puissance de penser qui est en Dieu est égale à sa puissance actuelle d'agir; c'est-à-dire que tout ce qui découle formellement de la nature infinie de Dieu découle objectivement de lidée infinie de Dieu, suivant le même ordre et la même connexion (2). u En d'autres termes, l'ordre et la connexion des idées se confondent avec l'ordre et la connexion des choses (3).

Or le parallélisme de ces deux attributs entraîne à son tour, comme sa conséquence nécessaire, la correspondance parfaite des déterminations qui s'expliquent par chacun d'eux; c'est-à-dire chez tous les êtres de la nature (4), chez l'homme en particulier, la correspondance des modes du corps et des modes de Tàme. Ou le corps et

(i) Eth., II, 1 et 2; I, 77 et 78.

(a) Elh., II, 7. Cor.; I,8i.

(3) Elh., II, 7; I, 80 ; « Ordo et connexio idearum idem esl, ac ordo et connexio rerum. »

(4) « Qiiœ omnia, quamvis diversis gradibu.s, aniiuala lamen sunt. » Elh., II, i3. Sch. ; 1, 87.

l'àrae n'ont absolument rien de commun, ils appartiennent à deux mondes difïérents, si bien qu'ils ne peuvent jamais entrer à la fois dans une même pensée, ou bien si, comme l'expérience le prouve, Tàme se sent unie à un corps, c'est que ce corps et cette àme sont deux aspects d'une seule et même réalité, une substance, qui est la substance divine elle-même, manifestée à travers deux attributs difïérents (1). Dès lors, l'essence de l'homme se comprend aisément. Le corps a pour cause immédiate Dieu, en tant que son essence se manifeste par l'étendue et comporte une détermination particulière qui constitue un mode de l'étendue (2). Mais, l'attribut de la pensée étantrigoureusementparallèleà l'attribut del'étendue, l'idée de cette détermination est donnée en Dieu, en tant que son essence se manifeste par la pensée. Or cette idée, c'est l'âme humaine (3). L'âme a donc pour cause immédiate Dieu, elle s'explique tout entière par les propriétés qui découlent de l'attribut divin de la pensée; et, en même temps, avec une exactitude garantie par l'unité même de Dieu qui se réfléchit dans l'infinité de ses attributs, elle représente le corps, qui est son objet. L'idée du corps, c'est-à-dire d'un mode particulier de l'étendue existant en acte, est donc le premier fondement constitutif de l'âme ; et, d'autre part, le corps existe tel que nous le sentons (4). Lhomme consiste dans un corps et dans une âme, et il ne consiste qu'eu cela. En effet, si quelque autre détermination de l'être se trouvait chez

(i) Eth., 11,7. Sch.; I, 8i.

(2) Eth., II, 12; I, 86.

(3) Elfi., II, n ; I, 85.

{[i)Elh., II, i3. Cor.; 1,87.

l'homme, comme toute détermination a quelque elïet dans la nature, elle se traduirait par une idée, qui serait en Dieu, et qui, constituant par suite l'essence de l'âme, entraînerait en nous un sentiment correspondant. Or c'est un fait d'expérience que nous n'éprouvons rien de tel. Sans doute, dans l'intelligence infinie de Dieu, chaque chose particulière est exprimée par une infinité de modes; mais, comme chacun de ces modes appartient à un attribut différent, et que chaque attribut se conçoit par lui-même, indépendamment de tout autre, il en résulte que chacune de ces expressions constitue à elle seule une âme particulière, et qu'ainsi à une réalité particulière correspond non pas une âme unique, mais une infinité d'âmes (l). L'essence de l'homme est donc contenue tout entière dans ces deux attributs de l'étendue et de la pensée; l'âme humaine, en se prenant pour objet, détermine une idée nouvelle, mais qui est, comme l'âme elle-même, une idée, l'idée d'une idée, et ainsi de suite à l'infini; par conséquent, elle demeure toujours à l'intérieur de la pensée, et elle ne peut nullement en franchir la iin)ite ('-2'.

En un mot. l'enchaînement des modes corporels et l'euchalnemeut des modes spirituels expriment tous deux, au même titre et d'une façon également intégrale, l'essence unique qui leur est commune et qui est l'homme. Cette essence se manifeste par ses modes, sans s'y épuiser, de même que Dieu se manifeste par ses attributs. Tout ce qui est dans la nature est actif et efficace : non seulement toute idée tend à s'afiirmer, non seulement tout

(1) Lettre LXVI (68) à Tschirnhaus ; II, 220. (a) Eth.. M. ji. Sch., I, 98.

l'homme 101

corps tend à prolonger son mouvement, mais toute essence, en tant qu'essence, se pose elle-même comme existante; d'une façon plus générale, tout être tend à persévérer dans l'être (1). Cette tendance n'est pas une propriété consécutive de l'être, elle est l'être même. En Dieu, essence et puissance sont une seule et même chose; il n'en est pas autrement dans le mode qui participe à Dieu (2). Essence est donc encore ici puissance; ou, plus exactement, puisque cette puissance est, non pas unique et souveraine, comme la puissance infinie de Dieu, mais limitée au contraire par la quantité d'être qu'elle renferme, essence est ellort, effort perpétuel comme l'essence elle-même (3). Cet effort essentiel s'appelle (dans le sens ordinaire du mot, cette fois) volonté, quand il est rapporté à l'âme toute seule; quand il est rapporté au corps en même temps, il s'appelle appétit; et il devient le désir, quand l'âme elle-même prend conscience de cet effort (4). Le désir n'est donc pas un fait particulier, isolé en quelque sorte au milieu de l'activité humaine; il est cette activité même, considérée sous sa forme la plus concrète, c'est-à-dire dans la totalité de ses déterminations. Le désir devient ainsi l'élément fondameutal de la vie morale ; c'est par l'unité de ce désir que se manifeste et se déploie dans l'univers l'unité de l'homme.

Cette conception de l'homme que présente le système

(i) « Unaquœque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur. » III, 6; I, iSa. Cf. Polil., II, 7; I, 286. '2) £//»., IV, 4. Cf. Polil., Il, 3; I, 2S4. (3)Eth., III, 8; I, i32.

(/;) Elh., III, 9. Sch. : I, i33.

de Spinoza, permet à son tour de comprendre comment le rapport de Thomme et de Dieu, dont dépend la solution du problème moral, y est tout contraire à celui que les hommes posent d'ordinaire. En efïet, la pensée du vulgaire est tout entière livrée à l'i m ag-i nation; ce ne sont que représentations partielles et confuses, affirmées pourtant comme définitives et vraies. Dès lors, au lieu de chercher à expliquer sa propre nature, l'homme la pose, abstraction faite de toute espèce de cause, comme un tout qui serait indépendant et autonome. Ses propres actions lui devenant inintelligibles, puisque rien ne les précède plus dans la nature et dans resprit, il est réduit à en chercher la raison dans sa propre faculté d'agir, érigée en absolu et capable de réaliser par un décret de son absolutisme toute détermination particulière; il s'attribue le libre arbitre. L'homme s'apparaît à lui-môme comme un être unique et incomparable au milieu de l'univers, « comme un empire dans un empire » (1). De même, les hommes ont pris l'habitude d'envisager toute chose qui est dacsla nature, non pas en elle-même, mais par rapport à eux, et comme un moyen pour leur utilité ; mais, ne pouvant se croire les auteurs de cette finalité, ils Tont rapportée à un ou à plusieurs êtres qui gouvernaient la nature et qui avaient pris soin d'y tout conformer pour leur usage (2). L'esprit de ces êtres, ils eu ont jugé d après le leur; croya-nt que la divinité disposait a nature dans leur intérêt, afin d'obtenir d'eux en change des honneurs souverains, ils se sont efîorccs de

(i) « Impcrium in imperio. » Elh., III, Prœf. ; I, 124. Cf. PolLL II, 6; I.28:j. •

(2) Elh., I, App.;I,7o.

Li HOMMB 103

lui rendre les hommages qu'ils croyaient les plus propres à obtenir la satisfaction de leurs désirs et de leur avarice. Ainsi la superstition naquit de la croyance aux causes finales. L'horame s'est fait le centre de tout; l'univers et Dieu m^me n'existent que pour lui. Ce que les hommes appellent l'ordre, la beauté, ce ne sont point du tout des qualités qui résultent de la nature des choses, considérée en elle-même, c'est ce qui favorise I-ictivité des organes des sens, rend plus facile par suite l'exercice de l'imagination et offre le plus de prise à la mémoire, comme si Dieu possédait une imagination semblable à celle des hommes, ou comme si sa providence s'était .'employée à donner aux choses une disposition favorable aux caprices de notre imagination (1). Ce qu'ils appellent le bien, la perfection, c'est ce qui sert leurs intérêts et concourt à leur bonheur, ce que Dieu a fait en vertu de l'amour qu'ils ne doutent point que Dieu leur porte ; limperfection, c'est ce qui vient entraver leurs désirs, et qu'ils interprètent aA^ec non moins d'assurance comme un témoignage de la colèro que Dieu ressent contre eux, de la juste vengeance qu'il a décidé d'exercer, sans d'ailleurs qu3 les hommes puissent expliquer pourquoi les malheurs tombent aussi bien sur les boas que sur les mauvais (2;.

De tels préjugés « eussent suffi à tenir la vérité éternellement cachée à l'homme, si la science mathématique, qui a pour objet, non pas les causes finales, mais les essences des figures et leurs propriétés, n'eût enseigne aux

(i) Ibid.; I, 74. Cf. Lettre LIV (58) à Hugo Boxel ; [I, igS. (2) Eth., I, App. ; I, 72 ; et IV Prœf. ; I, iS8.

hommes une autre mûlhode » (1). Or, pnr ce soiil fait qu'on a usé de cette mélJiode rationnelle, la nature humaine a été expliquée par les lois suivant lesquelles luutes choses se produisent et se transforment, c'est-àdire par les lois de la nature universelle. L'homme n'a plus été un être hors de pair et hors de l'ordre commun ; il a été réintégré dans la nature. Ses actions n'émanent plus d'un pouvoir inconditionné et arbitraire; ce sont des effets nécessaires de causes nécessairement posées ellesmêmes. De plus, comme tout mode fini doit son existence et son activité au concours des autres modes finis, comme il n'est que le résultat des déterminations de lunivers entier, l'homme est soumis à cette nature qui l'environne, il en subit tous les événements, et sa force suit la direction des forces universelles. Dès lors, comme sa prétendue liberté n'avait d'autre fondement que l'ignorance des causes qui la font agir, elle s'évanouit avec l'étude rationnelle des lois naturelles, et l'homme apparaît comme une partie dans un tout, liée à ce tout par un lien de nécessité (2). On ne peut donc plus dire que l'homme existe d'une façon indépendante, et par conséquent qu'il puisse être la fin de quoi que ce soit. Ce qui existe, c'est la nature, toujours et partout la même, la nature dans son unité et dans son infinité (3). Il est donc absurde d'aller

(l) « Unde pro cevto statuerunt, Deorurn judicia humanum captura longis^ime superare : quc-e sane unica fui«sct causa, ut Veritas humanum genus in œleinum lal.eret ; uisi Mathesis, qu;e non circa fines, sed tantuni circa figurarum essentias et proprietates versalur aliam veriLatis norniam hominibus oslendisset. » Eth.. I. App.; I, 71.

(2, ii7/j., IV. l'rœf. ; I, i^j.

(i) Llh., lll,l>,œf. ; I, laiw

de l'homme à Dieu, comme delà fin au moyen; en toute rigueur même, il n'y a pas lieu d'aller de Dieuàlhorame comme de la cause à leHet, Entre la partie et le tout, il y a en effet homogénéilé : l'homme existe, dans la mesure où il participe à Dieu (1). Le rapport de Dieu et de l'homme se réduit donc en définitive à un rapport d'identité.

La nature de ce rapport explique à son tour la manière dont se pose chez Spinoza le problème de la morale. Dans les autres philosophies, en ellet, et en particulier dans celles qui se sont le plus directement inspirées des dogmes d'une religion révélée, il semble qu'un monde nouveau apparaisse au seuil de la morale, et que la lumière de la vérité proprement métaphysique s'efface devant la souveraine autorité des idées morales qui, à défaut d'une évidence entière, s'imposent par un charme irrésistible au respect et à la pratique de tous les hommes. Chez Spinoza, au contraire, il n'y a pas, au sein de ce qui est, place pour deux ordres différents de réalités qui se combattraient l'un lautre. Quoi que ce soit, tout ce qui est est au même titre une expression nécessaire de lessence divine; toute force qui agit est, dans la mesure même où elle agit, une manifestation de la puissance divine; par conséquent, Dieu étant le bien absolu, toute créature a exactement autant de droit que de puissance , toute action, se rattachant par le même lien de nécessité à l'être de Dieu, s'accomplit avec la même légitimité (2). Le péché originel est absurde : car n'est-ce point la contradiction

(i) Polit., II, a; I, -iS/, sqq.

(2) Ibid.

la plus lormelle d'imaginer qu'un être supposé parfait, homme ou ange, puisse, en raison de sa perfection, renoncer à cette perfection même et, étant le bien, faire le mal (1) ? Donc point de dualisme moral, point de puissances bonnes et de puissances mauvaises qui se feraient la guerre au sein de l'homme : d'une part, des passions qui, s'élançant de l'abîme mystérieux du mal, essaieraient dinterrompre et de troubler l'ordre naturel des choses, et, de l'autre, le miracle d'un Dieu qui, remplissant 1 âme d'un souffle inexplicable, la saisit à lui et la fait divine comme lui; combat de la bête et de l'ange qui semble ne plus laisser de place à l'humanité même. Partout la nature est égale et semblable à elle-même; elle ne peut donc pas revêtir tantôt une catégorie et tantôt une autre. 11 n'y a pas une sphère de la moralité qui forme comme un monde spécial; la moralité ne fait qu'un avec l'être, et la morale ne se distin^^ue pas de la métaphysique.

Est-ce à dire pourtant que la morale ne puisse, à un certain point de vue, se constituer comme une science à part ? Sans doute, la métaphysique est la science absolue ; il n'y a pas, absolument parlant, d'autre science que la métaphysique, puisque la métaphysique a pour principe l'être qui est le premier dans l'ordre de l'existence comme dans celui de la connaissance (2). Si donc la nature de l'homme pouvait se déduire de la nature de Dieu comme une conséquence immédiate, le point de vue de Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, serait le seul auquel l'esprit pourrait se placer ; la science de l'homme se confondrait

(i) PoUl., II, 6 ; I, 2S6.

(2) Elh., II, 10. Sch. ; I, 84.

<î'elle-même avec la science de Dieu: il n'y niirail point, il proprement parler, de morale. Mais, puisqu'il n'en est pas ainsi, puisque l'interyention d'une expérience parti- «ulière est nécessaire pour imposer à l'être absolument indéterminé quelque détermination que ce soit, alors le point devuede l'homme diffère du point de vue de Dieu. Nécessairement, en vertu des lois naturelles qui régissent toute action humaine, l'homme commence par se poser comme un être lîni, sans relation avec rien de ce qui l'entoure, et, comme l'essence de l'âme consiste dans des idées, que sa manière de penser ne fait qu'un avec sa manière d'être, il est lui-même un être fini. Puis, en vertu de la nécessité logique qui préside au développement de sa pensée, il rattache sa nature particulière à la nature universelle; les déterminations de son être fini contiennent en elles, comme l'effet contient sa cause, les déterminations de tous les êtres qui existent dans la nature, et ainsi il comprend en lui toute cette nature. Enfin, au terme même du progrès dont est capable sa pensée, il rattache son être, non plus à l'ensemble des êtres contingents et finis qui agissent sur lui, mais à l'attribut infini dont il procède, lui et tous les êtres semblables à lui; il exprime l'essence de Dieu, non plus dune façon partielle et déterminée qui semble contradictoire à la divinité même, mais, autant qu'il lui est possible, d'une façon adéquate et totale. Il n'appartient qu'à Dieu de demeurer immuable, parce que Dieu est le tout qui se pose comme tout, indépendamment des parties; mais la partie doit se concevoir elle-même de trois manières différentes : d'abord comme partie absolue, si l'on peut dire, puis commepartieaumilieu d'autres parties, enfin comme

partie relative au tout. L'âme est une partie de Tintelligence infinie de Dieu (1), comme le corps est une partie de rétendue infinie de Dieu ; en un mot, l'hom me est une partie de Dieu ; il y a donc pour l'homme trois façons de se rattacher à Dieu, qui constituent trois formes d'intelligence, et par suite aussi trois formes d'existence. Par suite, il y a place dans la pensée humaine pour une dialectique qui est en même temps une morale. Sans doute, à toutes les phases de cette dialectique, l'homme se définit par Dieu, et son activité est une conséquence de la puissance divine; mais l'homme se définit : Dieu sous un certain rapport, Deus qiiatenus (2); ce qui se transforme, c'est précisément ce rapport, c'est-à dire l'homme même, dont l'essence est déterminée par ce rapport. Le progrès de la dialectique morale ne détermine donc pas une gradation de qualités qu'un même être acquiert tour à tour; il est une ascension de l'être lui-même, un approfondissement de son essence qui transforme la nature de cette essence même.

L'obligation que subit l'esprit humain, de commencer par des déterminations finies et de recourir auxauxiliaires de l'imagination, lui impose le progrès de cette dialectique; d'autre part, cette dialectique est compatible avec l'immuable identité de la substance, parce que la nécessité géométrique de cette dialectique, telle que l'a conçue Spinoza, ne se confond nullement avec la nécessité mécanique: la nécessité mécanique est une nécessité d'extension qui suppose un monde de choses multiples et homo-

(i) Elh., Il, ii; I, 85. Cf. Lettre XXXII (i5) à Oldenburg; II, i3o.

[i)Elh., II, 9 et ■uiv. ; II, 82 sq%.

gènes, dont chacune est déterminée d'avance et du dehors, toute faite et tout étalée; la nécessité géométrique est une nécessité spirituelle, qui procède dune spontanéité naturellement infinie, qui exprime un développement logique et intérieur, qui ne permet pas seulement, mais qui implique le progrès. De môme qu'elle a conduit la pensée de rî'tre infiniment infini à ses modalités finies, de même elle sera capable de !a faire remonter des affections parti culières et contingentes à la vie éternelle; la même nécessité, en un mot, qui a fondé la fatalité des événements na'.urels, élèvera l'homme au règne de la liberté, et ainsi la nécessité logique saffirmera comme nécessité morale.