CHAPITRE VII

Par la connaissance du second genre, l'homme s'est conçu lui-même, il s'est posé dans la nature comme une partie dans un tout (1). Or une telle relation laisse subsister, entre l'homme et la nature, une certaine distinction, partant une certaine opposition. Le tout est extérieur à la partie, les destinées de la partie ne sauraient se confondre avec les destinées du tout; aussi l'union avec la nature demeure-t-elle toujours imparfaite et précaire ; la tranquillité du sage est faite de résignation autant que de joie naturelle. Cette unité abstraite, au delà de laquelle le raisonnement ne peut s'élever, n'est donc pas la véritable unité ; elle suppose au-dessus d'elle une unité d'un ordre supérieur, l'unité parfaite de la réalité totale. De même que la multiplicité des individus, telle que la posait la connaissance du premier genre, impliquait une loi qui leur fût commune, de même la communauté de la loi générale implique à son tour l'identité de leur essence interne. Ainsi, comme l'unification est la fonction propre de l'esprit, et comme il appartient à une puissance spontanée de se développer jusqu'à ce qu'elle

(i) Eih., III (init.); I, 124.

ait intégralement rempli sa fonction, on est nécessairement conduit à concevoir d'une troisième manière l'essence de l'homme, ou, peut-être plus exactement, à concevoir une troisième essence de l'homme.

Cette nouvelle science de l'homme suit la même méthode que les sciences précédentes. Elle a pour point de départ la nature du corps ; d'où elle déduit, en vertu du parallélisme entre l'étendue et la pensée, la nature de l'âme. Or, du point de vue de la réalité concrète, le corps ne peut plus être considéré comme un mode fini ; un être fini est nécessairement une abstraction; ce qui est réel, ce n'est pas l'individu séparé de l'univers, ce n'est pas la loi qui relie l'individu à l'univers, c'est l'univers lui-même, c'est la totalité, et cette totalité elle-même envisagée non pas comme une somme qui aurait besoin de ses parties pour exister, qui serait conditionnée par elles et par conséquent postérieure à elles, mais comme une unité qui trouveraiten soi la raison interne de sonexistence, comme une unité substantielle. Ce qui est réel, c'est l'étendue indivisible et infinie, car elle exprime l'essence de Dieu, c'est-à-dire qu'elle participe immédiatement à l'unique réalité qui soit sans réserve et sans restriction. Il est donc vrai que, pris en lui-même, séparé de la substance qui est en quelque sorte le lieu de l'existence, le mode fini n'a plus que la valeur illusoire d'un être de raison, d'un auxiliaire de l'imagination ; on n'en obtient la droite intelligence qu'à la condition de le rattacher à la substance (1). Un être existe, non par sa limite qui n'est qu'une détermination extrinsèque, mais par le principe

(i) Lettre XII (29) à L. Meyer ; II, 43.

intérieur dont il tient l'être et la force pour persévérer dans l'être. Le principe du corps, c'est l'étendue; le principe de l'étendue, c'est Dieu ; en réalité donc, le corps, c'est Dieu. Tout être particulier enveloppe en lui, comme la conséquence son principe, l'éternelle et infinie essence de Dieu (1). Donc, l'âme étant l'idée du corps, l'âme se définira par l'idée de Dieu; toute idée, que ce soit l'idée d'un tout ou l'idée d'une partie, a sa raison d'être dans l'essence éternelle et infinie de Dieu (2), essence que l'âme saisit sous la forme de l'attribut de la pensée, et à laquelle elle participe grâce à la pensée, comme le corps y participait par l'attribut de l'étendue. Toute pensée, par conséquent, devient la pensée de Dieu, et l'activité de l'âme consiste tout entière dans cette pensée unique, qui constitue une connaissance d'un genre nouveau, la counaissance du troisième genre (3).

L'esprit passe du second genre de connaissance au troisième par le progrès spontané de sa puissance, car il va de l'affirmation à l'affirmation, de la vérité à la vérité. La connaissance du second genre était déjà adéquate, en ce sens qu'elle avait pour objet la nature universelle; mais elle n'en demeurait pas moins partielle, puisqu'elle ne retenait de cette nature totale que les propriétés communes, que les lois abstraites. Or il est de l'essence de la raison d'aller de la partie au tout, car la partie a dans le tout ses conditions d'intelligibilité et par suite d'existence. La partie est une conséquence ; le principe, c'est tout. A mesure qu'il détermine un plus grand nombre de lois,

(1) Elh., II, 45; I, ii4.

(2) Eth., II, 47. Sch. ; I, n5.

(3) Eth., 11,40. Sch. ; 1, 110.

L tTEBMTE 183

l'esprit acquiert une connaissance plus totale, si l'on peut dire, de la nature ; en même temps, il ramène cette connaissance totale vers un principe unique, jusqu'à ce qu'enfin il ait atteint l'Être en qui s'unissent et la réalité infinie, puisqu'il est la totalité, et l'intelligibilité absolue, puisqu il est l'unité, jusqu'à ce qu'il ait atteint Dieu. Le troisième genre de connaissance est donc celui qui connaît Dieu, et, comme Dieu est la cause de toutes choses, des essences et des existences, qui connaît toutes choses en Dieu. Il n'a donc pas une autre matière que les deux premiers genres de connaissance ; ce sont les mêmes problèmes que l'esprit se pose tour à tour de trois façons différentes. Sagit-il, pour prendre l'exemple que donne Spinoza, de calculer une quatrième proportionnelle à trois nombres donnés : les marchands font les opérations nécessaires, en se rappelant la règle que leur maître leur a enseignée autrefois sans leur en expliquer la démonstration, ou bien en la tirant de calculs qu'ils ont faits sur des nombres très simples, procédé qu'ils tiennent pour infaillible parce que l expérience en a toujours vérifié la justesse : mais ils ne sauraient donner la raison des opérations qu'ils font, ni en fournir une preuve indiscutable ; ils ont la connaissance du premier genre. Les mathématiciens, suivant la connaissance du second genre, appliquent une règle dont ils démontrent la légitimité par le raisonnement, en sappuyant sur la nature et les propriétés des proportions : mais ils ne voient pas encore la proportionnalité adéquate des nombres donnés. Quand ils la voient, enfin, ce n'est plus en vertu de telle ou telle proportion, de telle ou telle démonstration, c'est sans faire aucune opération, c'est par intui-

tion (1). La conDaissance du troisième genre, connaissance intuitive qui marque le degré le plus élevé de la science, ne comporte donc pas de division, d'analyse ; elle ne procède point par moments distincts qui correspondraient chacun à une partie définie de la réalité ; elle est une synthèse qui comprend tout être dans son indécomposable unité, carelle considère en lui non pas sa limite, sa négation, mais son essence positive, son affirmation intérieure. Par suite, elle n'est pas une science toute formelle, qui tourne autour des choses, pour en décrire les propriétés générales, sans pénétrer dans l'intimité d'une essence spéciale ; elle est une science concrète qui saisit chaque être singulier dans la source môme de sa réalité singulière, dans sa cause immanente (2); ce n'est pas une perception purement externe des choses, c'en est un sentiment, une jouissance (3). Dans l'intuition, la pensée est intimement unie à l'être, elle est l'être même ; l'âme n'est pas sujet, elle n'a pas d'objet, car sujet et objet ne font plus qu'un, elle est exactement ce qu'elle connaît.

Il est donc vrai que le troisième genre de connaissance entraîne un troisième geore d'existence; au progrès delà dialectique correspond une transformation de la nature elle-même. L'homme était d'abord un individu séparé de l'univers ; il est ensuite devenu la loi rationnelle suivant laquelle cet individu se rapporte à l'univers ; et voici qu'il est enfin un mode immédiat qui découle directement

(i) Int. Em., I, 9 el Elh., II, 4o. Sch. ; I, iio. Cf. K. V.,II, i ; II, 3o3 sqq et Janet 55.

(2) Eth., V, 36. Sch. ; I, 278.

(3j Een gevoekn en genieten van de zaake zelue. K. V., II, 2 ; II, 3oS et Janet 56.

de lattribiit auquel il est rattaché 1). Il acquiert ainsi comme une essence nouvelle. Spinoza le déclare en termes exprès (2) : entre le juste qui a une idée claire de Dieu, qui rapporte à cette idée ses œuvres et ses pensées, et le méchant qui ne possède pas cette idée de Dieu, qui rapporte ses œuvres et ses pensées aux choses de la terre, il y a une diflérence non de degré, mais d'essence, différence qui retentit sur la vie entière : ■< Quoique chaque individu vive content de sa nature et s'en réjouisse, cette vie dont chacun est content et cette joie ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu: et ainsi la joie de l'un a une nature aussi différente de la joie de l'autre que l'essence de l'un de l'essence de l'autre '3). »

Du point de vue de la connaissance du troisième genre, la notion de l'essence et la relation de l'essence à l'existence vont prendre une signification nouvelle. En effet, l'imagination — connaissance du premier genre — saisit l'individu sensible qui à un moment donné occupe une partie de l'espace ; puis la science abstraite — connaissance du second genre — retient de l'expérience de l'individu le% conditions qui permettent de le concevoir, qui constituent son essence. L'essence et l'existence sont alors en réciprocité : l'essence rend intelligible l'existence ; mais l'existence seule apporte la réalité à l'essence ; la chose disparue, l'essence disparaît (4). Or il n'en est plus de même, une fois que la connaissance s'est dégagée de l'ordre de l'expérience qui est seulement auxiliaire et provisoire,

(1 Elh., V. 4o. Scfi.: I. 276.

(2) Lettre XXXIII :36 à Blyenbergh: II. 116.

(3) Elh., III, 57; I, 170.

(4 Eth., II, 10. Sch. ; I. 85.

pour atteindre en lui-même l'ordre intellectuel des essences (1). L'essence de Thorame est alors une vérité fondée sur le système total des essences qui constitue ridée de Dieu; elle est indépendante de l'existence sensible ; « car l'essence idéale des choses est la même après qu'elles ont commencé d'exister et avant leur existence » (2).

Que l'essence soit ainsi à elle-même sa propre existence, c'est, dit Spinoza, une chose unique (3) et qu'il est impossible d'expliquer exactement. Voici, pourtant, l'exemple qui, tout inadéquat qu'il est, nous servira d'illustration : Traçons dans un cercle deux sécantes qui se coupent, D et E; les rectangles construits sur leurs segments respectifs sont équivalents. Si cette équivalence n'est pas une propriété observée seulement sur ces sécantes particulières et qui ne leur appartiendrait peut-être que par hasard, si elle est déduite par le raisonnement comme une conséquence nécessaire de la définition du cercle, la proposition, démontrée sur un couple déterminé de sécantes, est valable pour l'infinité de sécantes qui peuvent être inscritesdanslecercle. La propriété mathématiquequi constitue l'essence des sécantes est donc vraie^ indépendamment du fait que telle ou telle a été tracée effectivement surle papier; en d'autres termes, les sécantesexistent pour le géomètre avant d'être tracées, et à titre d'essences idéales, tandis que quelques-unes sont, en outre, pourvues de l'existence sensible. Les sécantes données dans l'expé-

(i) Int. Em.;l, 33.

(2) « Nam earum essentia idealis eadem est postquam existere inceperunt, quam antequam existèrent. » Polit., III ; I, 284.

(3) Elh., II, 8. Sch.; I, 82.

rience sont une chose ; l'idée générale qui est extraite de ces données empiriques est autre chose, et il y a enfin une troisième chose : l'essence, vérité intrinsèque, vérité éternelle, qui est une réalité singulière. Une équation telle que dd = ee', qui exprime « ladéquate proportionnalité » des segments tracés sur les sécantes, manifeste, en conformité avec rinterprétation spinoziste de la science, la réalité de l'essence particulière affirmative.

Pour dégager de toute équivoque la doctrine de l'éternité, il suffira dappliquer à l'homme ces trois conceptions de l'existence, qui sur l'exemple des sécantes inscrites dans le cercle se distinguent si nettement en figure sensible, en représentation générale, en équation algébrique.

Tout d'abord, il semble que l'homme existe comme individu. Ce qui permet de lui attribuer !*« actualité », c'est qu'il occupe telle ou telle partie de l'espace, telle ou telle partie de la durée, et c'est cela aussi qui le caractérise comme étant tel ou tel individu. Toute connaissance débute par l'élude des propriétés qui sont liées aux manifestations sensibles de l'existence; mais l'étude exclusive de ces propriétés sen- .sibles conduirait à une recherche indéfinie, qui se perdrait dans la série des circonstances accidentelles, sans jamais rien rencontrer qui ait une valeur intrinsèque. L'individualité, en effet, n'est autre chose qu'une proportion définie de repos et de mouvement entre les éléments de la matière (1). Si, à travers les changements perpétuels dont toute chose est le siège, cette proportion est conservée, comme elle l'est pour une série de triangles sembla-

(i) Eth., II, Ax. après la proposit. XIII ; I, 88, sqq.

bles de plus en plus grands, l'individualité subsiste. Si la proportion est modifiée, comme dans la transformation d'un triangle équilatéral en triangle simplement isocèle, l'individu primitif fait place à un individu nouveau. La différence de ce qu'on appelle la vie et de ce qu'on appelle la mort se ramène à une différence de rapport. La mort n'est pas l'anéantissement de l'être; elle est la fin de l'ancien individu, la naissance de l'individu nouveau. C'est un phénomène qui pourra donc se produire à l'intérieur même delà vie, c'est-à-dire sans l'intermédiaire d'un cadavre; il suffit qu'aux variations lentes et continues qui permettent le jeu régulier de la mémoire, les circonstances substituent des variations brusques et discontinues : alors il y a, sans interruption apparente de la vie organique, une transformation qui équivaut en réalité à la mort. C'est de quoi Spinoza donne l'exemple suivant : « J'ai entendu dire qu'un poète espagnol, après une maladie, demeura, même guéri, dans un oubli si complet de son existence antérieure qu'il ne voulait point croire que les fables et les tragédies qu'il avait autrefois écrites, étaient réellement de lui ; et certainement on aurait pu le prendre pour un enfant né avec la taille d'un adulte, s'il avait oublié en même temps sa langue maternelle. Et, ajoute-t-il, si ce fait paraît incroyable, que dire des enfants? Est-ce qu'à un homme fait, sa nature d'enfant ne semble pas si différente de la sienne, qu'il ne pourrait pas se convaincre qu'il a été lui-même enfant, s'il ne le présumait pour lui d'après l'exemple des autres (1)? « Exemples tellement significatifs que la prudence de Spinoza s'en

(i) IV, 39. Sch.; I, 218.

inquiète : après avoir averti de l'importance qu'elle a pour la doctrine de l'éternité : 1), il interrompt brusquement le développement de sa pensée, afin, dit-il, que les superstitieux ny trouvent pas matière à des questions nouvelles (2). En fait, cette réserve même souligne la hardiesse de la conclusion spinoziste : l'individualité attribuée à tel ou tel être par sa place déterminée dans le temps est, à travers les transformations sans fin des mouvements ou des idées, une apparence plus ou moins constante, un accident plus ou moins durable 3); mais ce qui est né avec le temps est destiné à disparaître avec le temps. Pour lïndividu dont l'imagination a rempli toute la pensée, dont la passion a dirigé toute la conduite, il ne saurait y avoir ni salut ni résurrection. L'immortalité « après la mort 4 , >■ l'immortalité individuelle, est un fantôme, un monstre produit par de la confusion entre la mémoire et la raison, entre la durée et l'éternité (5;,

Or, si on nie l'immortalité de la substance individuelle, n'est-ce pas afin d'affirmer l'éternité de la substance impersonnelle ? Retranchez des hommes les particularités qui caractérisent tel ou tel individu, il reste l'homme en soi, la réalisation de la notion générique dans l'ordre de labsolu ;

(i; Jbid... : « Quantum haec Menti obesse vel prodesse possunt in quinta parte explicabitur. »

(2) Ibid., I, 219 : « Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quéestione^, malo haec in medio relinquere. «

(3) Cf. le récit que Leibniz a laissé de sa conversation avec Tschirnhaus sur l'Ethique encore inédite : <• Crédit Spinoza quam> dam Transmigrationem Pylhagoricae speciem omnium mentes ire de corpore in corpus. » (Catalogue des manuscrits de Hanovre, Bodemann, 18^, p. io3.)

(4) Eth., V, 34. Sch. ; 1. 272.

(5 Ibid.

tout au moins il reste une faculté de l'iiomme qui appartient à tous les hommes, l'intelligence par exemple, sorte de réservoir commun auquellesintelligences individuelles viendraient s'alimenter. Spinoza n'aurait échappé à la doctrine vulgaire de l'immortalité que pour professer l'éternité panthéistique, l'averroïsme. Mais la question est de savoir si on peut imposer à la logique de Spinoza, logique issue de la science cartésienne, l'alternative où la logique de la scolastique est condamnée à se débattre. L'idée générale n'est pas l'essence : la représentation générique de la sécante est une image composite ; mais l'essence de la sécante est sa relation au cercle. Ou encore, si je veux obtenir l'idée générale delà tangente au cercle, j'extrais des tangentes que je vois un caractère commun : droite qui touche la circonférence en un point; si je veux obtenir l'essence de la tangente, je considère un mouvement particulier, mouvement dans l'espace et mouvement correspondant dans 1 esprit, qui permet de définir la tangente comme position limite d'une sécante dont les points au contact se rapprochent de plus en plus. La notion transcendantale de l'homme ne saurait donc être le sujet de l'éternité; la notion transcendantale est une virtualité confuse qui n'intéresse que la commodité du langage (1); Dieu ne connaît pas les choses par abstraction; il ne forme pas de définitions génériques (2). D'autre part, en refusant de réduire l'éternité de l'âme à l'éternité d'une forme logique, d'un cadre vide, Spinoza se trouve bien d'accord avec la critique nominaliste contre la chimère

(i) Eth., II, 4c. Sch. I ; I, 108.

(2) « Deus res nec abslracte novit, nec id genus générales format definitiones. » Lettre XIX (82) à Blyenbergh; II, 67.

l'éternité 191

des universaux; mais cet accord ne porte que sur la partie négative de la doctrine. La scolastique, qui ne connaît que les deux premiers genres de connaissance, est tenue de choisir entre l'image individuelle et l'idée générale, tandis que, pour Spinoza, au-dessus de l'une et de l'autre est l'essence intelligible. Une fois le réalisme écarté, se pose l'alternative véritable entre l'actualité de lindividu et l'actualité de l'essence : « 11 y a deux façons pour nous de concevoir les choses comme actuelles : ou en tant que nous les concevons existant en relation à un temps et à un lieu déterminés, ou eu tant que nous les concevons contenues en Dieu et découlant de la nécessité de la nature divine (1). »

« Or, ajoute Spinoza, les choses conçues de cette seconde façon, comme vraies ou réelles, nous les concevons sous la catégorie de l'éternité, et leurs idées enveloppeut l'essence inlinie et éternelle de Dieu(2). «L'éternité del'àme n'a donc rien de commun avec la conservation de la personne, avec la trace des événements qui l'ont intéressée; elle ne saurait s'appuyer sur le souvenir d'une existence passée. Conception paradoxale sans doute pour le sens commun, parce que le sens com mun qui est substantialiste l'interprète malgré soi dans les formes de l'imagination substantialiste. Mais l'âme n'est point, pour Spinoza, une substance : elle est une idée. Peut-être les images produites à un moment du temps et sur un point de l'espace requièrent-elles un substrat individuel numériquement distinct du substrat auquel se rapportent dautresimages produites

(1) Elh., V, 29. Sch.; I, 269.

(2) Ibid.

à un autre moment et sur un autre point; l'idée, considérée comme pure essence intelligible, a une valeur intrinsèque; elle est une réalité par soi, car il lui suffit d'être vraie pour être réelle. Elle n'est point soumise à la catégorie du nombre qui s'applique à l'ordre de l'existence, non à Tordre de l'essence (1), et en ce sens elle est une réalité singulière, une essence particulière affirmative (2). Il faut seulement prendre garde à la confusion que Spinoza signale en termes exprès (3) :il nes'agit plus d'une unité qui se distinguerait des autres unités d'une même espèce par des particularités d'espace et de temps; nous sommes dans une sphère où il n'y a plus de place pour l'opposition de l'unité et de la multiplicité. Tandis que la singularité deTindividu rendait Têtred'autant plus faible qu'il s'isolait davantage du reste de la nature et s'en imaginait plus indépendant, la singularité de l'essence insère l'être dans le système des essences intelligibles, et fonde son éternité sur l'éternité de ce système. La vérité de la sécante n'est pas liée aux lignes particulières qui sont tracées sur le papier; elle est fondée sur sa connexion avec le cercle. De même la vérité de l'homme, ce n'est pas l'idée générale extraite des individus distincts dans l'espace et dans le temps; c'est sa connexion avec ridée de Dieu : « En Dieu est nécessairement donnée l'idée qui exprime sous la catégorie de l'éternité l'essence de tel ou tel corps humain (4). » Autrement

(i) Lettre L à Jarigh Jelles ; II, 184.

(2) Inl. Em.; I, 32.

(3) Elh., V, 37. Sch. ; I, 274.

(4) « In Deo tamen dalur necessario idea, quœ hujus et iliius corporis humani essentiam sub eeternitatis specie exprimit. » Eth., V, 22; I, 266.

Bdit, lame qui esll'idée de ce corps éternel n'est pas l'idée générale du corps humain : car l'idée générale est une abstraction relative aux expériences diverses quelle permet de résumer dans un mot; c'est l'essence particulière affirmative qui rentre comme réalité actuelle dans le système de pensée correspondant à l'étendue infinie : « L'âme en tant qu'elle comprend est un mode éternel de pensée qui est déterminé par un autre mode éternel de pensée, et celui-ci de nouveau par un autre, et ainsi à l'infini ; de sorte que tous ensemble constituent l'intelligence éternelle et infinie de Dieu 1). »

De là le caractère de l'éternité spinoziste. Elle n'est pas quelque chose qui s'ajouterait du dehors à l'individu, un don qu'il recevrait à l'heure de la mort ou à l'heure du jugement en récompense de ses mérites antérieurs; elle est une réalité intérieure à l'être, consécutive de l'être, et qui se manifeste par un sentiment actuel, par une expérience profonde. Abstraction faite de toute relation avec la mémoire dont il y aurait contradiction à invoquer ici le témoignage, « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels; car l'âme ne sent pas moins ce qui est l'objet de ses conceptions intellectuelles que ce qui est objet de mémoire : l'âme a des yeux pour voir et observer les choses, ce sont les démonstrations elles-mêmes (2)»>. Quelle sera donc cette dé- ^ monstration, sinon l'intelligence du lien qui du dedans unit notre pensée à la totalité de la pensée, notre être à la totalité de l'être ? Nous nous détachons des détermina-

(i) Eth., V, 4o. Sch. ; I, 276.

(2) Eth., V, 23. Sch.: I, 267.

Brcnschvicg. — Spinoza. i3

lions dans le temps et dans Tespace auxquelles sont liées les diversités individuelles pour nous rattacher à la racine unique des choses, à la substance infiniment infinie. Nous nous fondons en Dieu comme une conséquencs éternelle dans une prémisse éternelle. L'implication de tout, l'enveloppement de Dieu est la raison de l'éternité : « L'éternité, c'est l'essence même de Dieu, en tant quelle enveloppe l'existence nécessaire (1). » L'éternité sera donc pour l'homme union intime avec Dieu, conscience de Dieu; ce sera, pour prendre l'expression môme de Spinoza, « jouissance infinie de létre » (2).

Comment l'homme accomplira-t-il, au sein même de la vie présente, la conquête de l'éternité? Sans doute la nécessité demeure la loi et la voie. Mais de la région des apparences individuelles à la région des essences éternelles la nécessité s'est transformée. Pour l'imagination la relation de la partie au tout fait peser du dehors une contrainte sur la partie; nécessité signifie : impossibilité, impuissance, esclavage. Pour la raison, la rela' tion de la partie au tout est une relation interne d'identité logique : la partie procède directement de ce passage nécessaire de l'essence à lexistence qui est la causalité de soi, qui est Dieu; elle participe à la nécessité de l'existence qui définit l'éternité divine, c'est-à-dire à la liberté même de Dieu. La cinquième partie de Y Ethique, qui expose sous la forme d'une déduction géométrique les conditions de la vie éternelle, est un traité de la Liberté.

(i) Elh., V, 3o. Dem. ; I, 269.

(2) Lettre XII (29) à L. Meyer ; II, 41 : « Per œlernitatem, hoc est, infinitam exislendi, sive, invita latinitate, essendi fruitionem. »

La liberté repose sur la connaissance du troisième genre, qui est, aux yeux de Spinoza, le critérium de la moralité absolue. Tout ce qui en rapproche est intrinsèquement bon : tout ce qui en éloigne est désormais jugé comme mauvais. La connaissance du premier genre est donc condamnée; car elle se rapporte à un temps déterminé, et la pensée qui est dans le temps est impuissante à engendrer la pensée de l'éternel (1). La connaissance du second genre, au contraire, parce qu'elle procède de la raison et quelle conçoit son objet sous la forme de l'éternité, excite en nous le désir de posséder la connaissance du troisième genre 2). Sans doute, la connaissance du second genre a sa valeur et sa vérité en elle-même ; les règles de conduite qui en découlent ont été tirées de principes évidents suivant une méthode rigoureuse; elles sont donc absolument assurées, indépendamment de toute certitude qui viendrait d'ailleurs, fût-ce d'une source plus élevée :

Alors même, dit Spinoza, que nous ne saurions pas que notre àme est éternelle, nous devrions encore aimer la piété, la religion et, dune façon absolue, toutes les vertus qui se rapportent, d'après les démonstrations de la quatrième partie, à la force d'àme et à la générosité (3). « Mais, précisément en raison de sa valeur intrinsèque, le second genre de connaissance peut être un point de départ pour la dialectique qui mène l'esprit au troisième genre ; il peut ouvrir la voie de la liberté et de l'éternité. En elTet, son œuvre, c'est de comprendre. Au lieu de subir tout simplement la passion, comme faisait

{\) Eth., V, a8;I, 268.

(2) Ibid.

(3) Elh., V, 41 ; I, 276.

19<î SPINOZA

liraagination, rintelligence remonte à la cause qui l'a déterminée, et, peu à peu, elle ijaisit l'enchaînement nécessaire des phénomènes dont cette passion est le dernier effet. Alors nous nous formons une idée claire et distincte de l'affection qui produisait en nous la passion, idée qui, en raison même de sa clarté et de sa distinction, a son origine en nous et s'explique par notre essence ; de sorte que l'affection primitive se trouve en quelque raa- ' nière détachée des corps extérieurs auxquels notre imagination la liait, pour être rapportée tout entière à l'idée qui est en nous. Tous les mouvements de passion qui nous poussaient vers les objets extérieurs, comme vers les causes de nos affections, sont transformés en vertus, puisque c'est nous-même maintenant qui sommes la cause directe de nos affections. L'activité de la pensée, en prenant la passion pour objet, a fait disparaître tout ce qui était en elle passivité; la passion, une fois comprise, cesse d'être passion, elle devient action (1) ; donc, sans altérer notre nature, sans lui rien faire perdre de sa richesse et de sa fécondité première, la connaissance du second genre délivre déjà l'homme de la passion ; et « il faut bien, dit Spinoza, que ce soit le meilleur des remèdes qui sont en notre pouvoir, puisque l'esprit n'a pas d'autre puissance que de penser et de former des idées adéquates » (2).

Or, à mesure que nous comprendrons davantage et que nous enfoncerons plus profondément dans notre mémoire les règles de conduite que la raison nous pres-

(i) « Affectup, qui passio est, desinit esse passio, simulatquc ejus claram et distinctam formamus ideam. » Elh., V, 3 ; I, 254- (2) Elh, V, 4. Sch. ; I, 255.

l'éternité 197

crit, à mesure aussi nous saurons mieux nous défendre contre la violence des passions qui nous assaillent en tout temps et de tous les points de l'espace, qui nous surprennent de leurs brusques attaques ; notre esprit, rempli de la méditation de l'ordre universel, rejettera de lui-même tous les désirs qui sont en contradiction avec les lois de la nature : amour excessif, indignation, colère. Jamais ces passions de tristesse et de haine n'occuperont lame : au contraire, la pensée se portera toujours vers ce qui est bon dans chaque chose, et elle en fera son objet, afin d'être toujours déterminée à l'action par un sentiment de joie. L'amant qui croit étouffer le fol amour dont il est possédé à force de maudire sa maîtresse et l'amour lui-même, ne fait que renforcer par une passion nouvelle la passion dont il est victime; « au contraire, dit Spinoza, celui qui veut vaincre ses passions et ses désirs par le seul amour de la liberté, celui-là s'efforce autant qu'il peut de connaître les vertus et les causes des vertus, et de remplir son âme de la joie qu'engendTe leur vraie connaissance : mais il ne cherche nullement à se faire un spectacle des vices de l'humanité, à rabaisser les hommes et à se réjouir d'une fausse apparence de liberté » (i). (Jràce à l'exacte observation de cette discipline, l'homme saura se soustraire à l'influence des corps extérieurs, et il fera la conquête de l'univers par 1 intelligence et par la joie. En effet, comme nous ne rencontrons rien dans la nature que des corps et les idées de ces corps, rien par suite qui ne soit compris sous les mêmes attributs que nous-même, il n'y a rien dont nous ne puissions nous

(r Eth., V. lo. Sch.: I, 260.

faire une idée claire et distincte, rien qui ne soit un aliment pour notre intelligence, un triomphe pour notre liberté (1). Il est donc possible à l'homme de comprendre linfinité de l'univers et d'y étendre son action ; il y parviendra réellement, nous le savons, dès que, au lieu de chercher l'explication des choses dans les relations et dans l'enchaînement des modes, il sera remonté par l'intelligence jusqu'à l'attribut infini, qui est l'unité et la raison de tous ces modes singuliers, jusqu'à Dieu dont cet attribut est une immédiate expression. A ce moment, la connaissance du second genre a achevé son progrès, et, en l'achevant, elle s'est dépassée elle-même, si l'on peut dire : elle est devenue la connaissance du troisième genre.

Cette connaissance sépare toute affection de sa cause extérieure que nous ne pouvons qu'imaginer confusément, et elle la rattache à l'idée qui est l'idée vraie par excellence, qui contient en elle la vérité de toute réalité, à l'idée de Dieu. Partout et toujours, elle met l'homme en présence de Dieu. C'est en Dieu que chacun des états de son corps trouve sa profonde explication, à Dieu qu'il se rapporte directement comme à sa cause. Or, comme Dieu, par définition, ne peut être cause que de ce qui est réel et bon, penser que Dieu est la cause de nos affections, c'est, par définition également, aimer Dieu (2). Laconnaissance du troisième genre engendre donc comme sa conséquence nécessaire, comme sa conséquence immédiate, l'amour pour Dieu. Ce nouveau sentiment va se

(1) Elh.,Y, 4; I, 254.

(2) Elh., V, i5; I, 261.

superposer et se mêler dans notre ànie à tous les sentiments qui la remplissaient déjà; une lutte va donc se produire entre ces divers sentimentsqui portent l'homme, les uns à agir dans l'univers terrestre et parmi les hommes, les autres à se tourner vers Dieu. Or il est évident que cette lutte amènera dans l'âme des changements de nature à en faire disparaître les contrariétés qui la divisaient il). Est-il possible que la victoire reste à lamour de Dieu ? Non seulement une telle victoire est possible, mais elle apparaîtra même comme nécessaire, si Ton prend garde à ce principe que « la puissance d'un elTet se définit par la puissance de sa cause, dans la mesure même où lessence de la cause définit et explique l'essence de l'effet » (2). En effet, Dieu est l'être tout éternel et tout infini. L'amour qu'on lui vouera aura donc pour triompher deux armes irrésistibles: l'éternité et l'infinité. D'une part, tandis que l'amour des choses de ce monde demeure toujours un amour inquiet et tourmenté, à la merci d'événements qui ne sont pas en notre pouvoir, tandis qu'il appartient au temps, qui ne dépend pas de nous, d'en affaiblir ou den fortifier limage à mesure qu'il en rend l'apparition plus lointaine ou plus proche de nous, de mêler par suite le doute à l'amour et la tristesse à la joie 3 , l'amour de Dieu trouve son objet toujours présent : en Dieu point de possibilité, point de contingence; éternellement, et avec la même nécessité, il est. Aussi l'idée que notre esprit se fait de Dieu ne perdra jamais rien de sa vivacité première ; elle

(i) Eth., V, Ax. I : I, 253.

(2> Eth., V, Ax. Il ; I, 2.^.

(3) Elh., V, -. Dem. : I, 237.

nourrira notre atrection avec une force toujours égale, et, ne cessant de nous réjouir de la présence du Dieu que nous aimons, nous concevrons pour lui un amour toujours nouveau, toujours croissant. D'autre part, comme rien ne peut exister ni se concevoir sans Dieu, toute rlïection individuelle sera, pour la « science d'intuition» (i) qui fait connaître Dieu, une détermination de l'essence divine; de lidée de chaque afiection l'esprit tirera l'idée de Dieu; il n'y aura donc rien dans le monde que l'homme ne puisse tourner vers Dieu, rien qui ne contribue à nourrir et à accroître notre amour pour Dieu. L'infinité des choses qui existent est une infinité de témoins qui parlent de Dieu et qui mènent à lui; de tous les points de l'espace elles s'assemblent et concourent à agrandir et à fortifier l'idée que nous avons de Dieu, de sorte que notre àme s'élargit à l'infini et devient capable d'un amour infini pour Dieu (2). En même temps enfin, par une conséquence nécessaire, les passions qu'excitaient en nous les choses de ce monde vont s'alïaiblissant et s'évanouissant; en etiet, à mesure que l'esprit s'avance dans la connaissance de Dieu, les choses individuelles lui apparaissent comme soumises à la nécessité rigoureuse qui régit les phénomènes de la nature; elles ne sont plus des causes libres, mais des agents déterminés par d'autres agents, et les passions qu'elles inspiraient se détournent d'elles pour se répandre sur la chaîne des causes qui les font agir, jusqu'à ce qu'enfin elles parviennent à la cause véritable, unique

(i) Eih., II, 4o. Sch. II; I, no.

(2) Eth., V, i4 : I, 261.

LÉTERMTÉ 201

et primitive, qui est Dieu i . Ainsi, tandis que l'autonomie prêtée aux individus par J imagination, lui dérobait la vue de Dieu, l'intelligence voit en Dieu les individus ou plutôt c'est Dieu qu'elle voit en eux; aussi est-il vrai de dire que « plus nous comprenons les individus, plus nous comprenons Dieu » (2). Dès lors, les images des corps individuels ne pénètrent dans notre esprit que pour faire place à la pensée de Dieu et pour seffacer devant elle; rien ne subsistera dans l'àme que cette pensée, remplissant en quelque sorte toute l'étendue de l'espace et toute la durée du temps. Donc, à mesure que l'homme aura une connaissance plus claire et plus distincte de luimême et de ses affections, il concevra davantage l'essence de Dieu et, se réjouissant du progrès de sa connaissance, il aimera davantage Dieu qui en est la cause et qui en est l'objet (3). Donc l'amour pour Dieu sera nécessairement le plus fort: toutes les passions qui lui étaient contraires devront s'adapter de plus en plus à (?et amour, de façon à cesser de le contrarier 4 .

Mais, la victoire qu'iLa obtenue, l'amour de Dieu la conservera-t-il ? Ne se pourra-t-il pas que, semblable aux autres amours de l'homme, il se change en haine? Un pareil changement supposerait que nous pussions, à cause de cet amour, souffrir une diminution de notre être, éprouver une tristesse. Or d'où viendrait-elle, cette tristesse ? Sera-ce de nous ? — mais l'idée de Dieu marque en

j Elh.. V. y; I. 208.

2) Eth., V. 24 ; I, 267 : « Quo magis res singulares intelJigimus, eo magiâ Deum intelligimu». »

(3) Elh., V, i5 ; I, 261.

4 Eth., V. 16: I. 262.

nous radéquation absolue de la pensée, elle n'y pourra produire que la perfection deTintelligence et la perfection delà joie (1). Dira-t-on qu'en concevant Dieu comme la cause de toutes choses, il faut le concevoir aussi comme la cause de la tristesse qui est dans le monde? — mais, ditSpinoza, la tristesse ne peut pas être comprise et demeurer tristesse : en comprenant, nous agissons ; en agissant, nous nous réjouissons; la tristesse, rapportée à Dieu, c'est encore de la joie (2). Nous viendra-t-elle des autres hommes? souvent les hommes, quand ils aiment; sont jaloux de ceux qui aiment comme eux, et ils portent envie à leurs succès ; — mais celui qui aime Dieu l'aime avec la raison, qui est la partie universelle de son être, qui est commune à tous les êtres; aussi ne peut-il être souillé d'aucune tache de jalousie ou d'envie; au contraire, dans son amour pour Dieu est enveloppé l'amour d'autrui, et les progrès d'autrui le réjouissent comme feraient les siens propres (3). Se pourrait-il enfin que cette tristesse vînt de Dieu ? en effet, l'amour humain, lorsqu'il n'est point payé de retour, hésite et s'évanouit ; si Dieu venait à nous haïr, l'aimerions-nous encore ? — mais, pour qui connaît Dieu, une pareille crainte est chimérique : en lui il n'y a pas de place pour un changement, qui, venant du dehors, altérerait la divine liberté; il n'y a pas de place pour la passion ; Dieu est exempt de joie ou de tristesse ; il n'aime, il ne hait personne. Aussi celui qui aime Dieu, parce qu'il est Dieu, ne peut faire effort pour que Dieu éprouve à son tour quelque affection pour lui : car il sait que rien

(i) Elh., IV, 28; I, 207.

(2) Eth., V, 17 ; I, 262.

(3) Elh., V, 20; I, 263.

dans l'individu n'existe au regard de Dieu. Souhaiter, itin d'être aimé de lui, que Dieu abdique sa divinité, qu'il ne soit plus Dieu, ne serait-ce pas vouloir détruire son amouret s'attrister soi-même? ce qui est absurde (1). Ainsi personne ne peut haïr Dieu; l'amour qu'on lui porte est toujours pur, toujours Constant. Nécessairement, par le progrès de la dialectique morale, il occupe notre âme tout entière, et il l'occupe à jamais. Notre âme ne cesse de se mouvoir et de vivre en Dieu : « Dans sa relation avec l'existence individuelle que représente le corps, l'amour pour Dieu ne peut finir, dit Spinoza, qu'avec cette existence même; il durera autant que notre corps [-2). » Car, libre de tout attachement qui porterait en elle le trouble et la passion, notre âme rapporte loutes les affections de son corps à Dieu ; elle les organise et les groupe suivant un rapport intelligible. La transformation opérée par la connaissance de Dieu, fondement de la connaissance du troisième genre, peut s'exprimer ainsi : tandis que les idées dans la connaissance du premier genre se succédaient dans notre âme suivant lenchaînement de nos affections corporelles, dans la connaissance du troisième genre les affections de notre corps senchaînent suivant l'ordre de nos idées dans l'esprit (3).

Il) Elh.. y. 19; I, 263. « Qui Deum amal, conari non polesl, ut Deus ipsum contra amel. — Demonstratio :Si homoidconarelur,cuperet crgo (Per Coroll. Prop. 17 hujus) ut Deus, quem amat, non esset Deus, et consequenter {Per Prop. 19 p. 3) contrislari cuperet. quod (Per Prop. 28 p. 3) est absurdum. Ergo, qui Deum amat. etc. O. E. D. ..

2) « Atque adeo concludere possumus. hune erga Deum Amorem omnium esse constantissimum, nec. quatenus ad Corpus referlur, posse destrui, nisi cum ipso corpore. » Etfi., V. 20. S'c/j. ; I. 264

(3) Etti., V, 10 : I, 208.

Spinoza paraît s'être élevé à une région où l'âme se détache du corps, où elle est, suivant sa propre expression, « considérée sans relation à l'existence du corps » (1) ; il semble qu'il devienne difficile de maintenir la rigueur du parallélisme : difficulté qui serait en effet insurmontable si âme et corps étaient posés à titre de subtance ou tout au moins de réalité unique, s'il n'y avait qu'une conception de l'âme et qu'une conception du corps. Mais, dans le spinozisme il n'est pas vrai que l'existence sensible épuise la réalité; par delà l'existence dans le temps et dans l'espace il y a l'essence éternelle. A l'âme, indépendante de l'existence du corps, correspond donc l'essence du corps, qui est exprimée dans l'entendement de Dieu. L'essence éternelle de l'âme est, en toute évidence, l'idée de ce corps éternel. La doctrine spinoziste du parallélismepeut donc être comprise si elle est distinguée des doctrines unilinéaires qui ont plus tard invoqué son autorité. Elle est inséparable de la dialectique des trois genres de connaissance; elle consiste à établir une hiérarchie de plans où elle dispose les conceptions successives que l'homme, à chaque étage de son progrès, se fait et du corps et de l'âme, et à faire correspondre ces séries terme à terme. Au plus bas degré l'âme paraît spatialisée, au plus haut degré le corps paraît spiritualisé: double contradiction dont l'apparence tient auxhabitudes du langage, aux illusions inévitables du sens commun. — L'âme de la connaissance empirique est spatialisée. En effet, l'espace de la représentation sensible est un

(i) « De Mente, quatenus sine relatione ad Corporis existentiam consideratur. » Elh., V, 4o. Sch. ; I, 276. Cf. V. 20. Sch. ; I, 264; « [Amor] quatenus ad solam Mentem refertur. »

milieu divisible où des corps agissent du dehors les uns -ur les autres, échangeant ou combinant leurs mouvements à la suite de leurs chocs réciproques; la représentation sensible qui est dans l'âme obéit aux mêmes lois que son objet. Les affections de lame se suivent comme les affections du corps. L'association des idées n'est pas une fonction corporelle, mais elle est du même type qu'une fonction corporelle. En d'autres termes, sur le plan de l'imagination il n'y a qu'un ordre de relations : relations d'extériorité qui seront dans l'espace juxtaposition des corps et succession des mouvements, dans la conscience juxtaposition des images et succession des sensations. — Le corps de l'intuition intellectuelle est spiritualisé. En effet, l'esprit dans sa vérité adéquate est lintelligence même de la vérité adéquate, la conception dun système intégral qui des principes aux conséquences se déroule, sans solution de continuité, par la seule nécessité de sa logique interne, l'affirmation du tout comme un. Or l'intelligence de la vérité implique la réalité de l'objet qui est compris comme vrai ; l'analyse algébrique de l'étendueimplique l'existence d'une étendue qui a les mêmes caractères que le système des équations, qui est unifiée du dedans, qui est unique et indivisible. En d'autres termes, sur le plan de l'intelligence il n'y a qu'un ordre de relations : relations d'intériorité, justifiant, et la liaison nécessaire des propositions scientifiques dans la vérité infinie, et l'unité des variations sans nombre dans l'univers infini.

Ce que le vulgaire traduit par l'opposition de la matière et de l'esprit, c'est donc le progrès dialectique qui s'accomplit en même temps, et suivant un parallélisme sans

lacunes, à travers les différentes notions du corps et à travers les ditîérentes notions de l'âme ; c'est le passage de l'extériorité à l'intériorité. En l'homme tout entier se livre le combat de limagination et de la raison, qui est aussi le combat de la mort et de l'éternité. Puisque par la raison qui demeure toujours l'homme agit, puisqu'il pàtit par l'imagination qui doit périr, agir c'est commencer d'être éternel, tandis que la passion c'est la mort (1). Depuis l'enfance où l'homme dépendait presque tout entier des causes extérieures, où il n'était guère que passion pure, l'homme fait effort pour s'affranchir de cette servitude, pour devenir de plus en plus capable d'agir; à mesure qu'il ouvre son âme à la raison, il la rend inaccessible aux affections qui lui sont contraires, il diminue en elle la part de l'individualité qui est promise à la mort, et, la remplissant d'idées qui ne cesseront pas d'être, il la remplit d'éternité (2). Plus l'homme se réjouit de ce qu'il a gagné sur le temps, plus il se sent le désir et la force de gagner davantage, de sorte que l'âme arrivera enfin à se reconquérir elle-même sur la mort, et pour l'éternité. Ce qui en elle appartenait au temps ne comptera plus au prix de ce qui y est éternel; la mort n'aura plus de prise sur elle, car désormais l'individu aura disparu sans retour, Jaisant place à la pure essence éternelle. Par suite, toute crainte aura, elle aussi, disparu. Souvent l'homme se croit parfait quand il fait violence • à sa propre nature, quand il réprime les désirs de fortune et de volupté auxquels il sabandonne-

{i)Elh., V, 4o. Cor.;;I, 276.

(2)Eih., V, 39. Sch.'- I, 275.

rait volontiers sans la peur des supplices infligés par Dieu, et il espère par de tels sacrifices mériter la récompense de l'éternité ; mais, en réalité, quelle passion nous asservirait plus étroitement à son joug que cette attente anxieuse et tremblante d une éternité qui suivrait la mort et qui dépendrait délie ? La béatitude ne peut être le prix de ia contrainte et de la servitude; elle est la compagne de la vertu, qui est avant tout la liberté de lame (i). Ainsi l'âme ne connaît pas la crainte, car pour elle il n'y a pas de mort : immédiatement et sans condition, dès cette vie même, si l'on peut dire, elle est toute éternité. En tant qu'éternelle, elle est, dit Spinoza, la cause formelle de la connaissance adéquate (2). C'est pourquoi «lie est indépendante de tout ce qui n'est pas elle-même, ou plutôt de tout ce qui n'est pas Dieu en qui elle est; «lie se suffit à elle-même dans sa béatitude, elle est libre; «t c'est pourquoi elle ne demande qu'à elle seule sa récompense. De même que la vérité est à elle-même son propre témoignage, la vertu, fruit de la vérité, est à ellemême sa propre récompense 3. La béatitude ne peut donc être une conséquence indirecte qui s'ajoute à la vertu du dehors pour lui donner son prix; la béatitude ne peut se distinguer de la vertu, elle est proprement la vertu même. Il ne faut donc pas dire que l'homme sera heureux parce qu'il aura su dompter ses passions ; mais, au contraire, parce qu'il est heureux, les passions

(i) E/A., V,4i. Se/.. : I, 277.

(2) Eth., V, 3i ; I, 270 : « Tertium cognitionis genus pendet a Mente, tanquam a formali causa, quatenus Mens ipsa aeterna est. »

(3, Elh., V, 42 ; I, 2>7 : « Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsavirtus. »

n'ont plus de pouvoir sur lui. La vertu ne lutte pas contre les passions, pas plus que la lumière contre les ténèbres : la lumière apparaît, et les ténèbres se sont évanouies; de même l'intelligence, source de béatitude, apparaît dans l'âme humaine, et les passions en ont disparu, La vertu n'est pas un combat, elle est un triomphe. La béatitude n'est pas le prix de la victoire ; elle en est la cause (1).

Cette béatitude est absolue : rien n'y fait obstacle, rien ne la trouble. Sans doute, quand l'homme n'était qu'un individu, il était vrai que son efiort pour être, et pour être heureux, était en quelque sorte écrasé par la puissance infinie de la nature ; « mais, pour le répéter encore, cet axiome ne concerne que les choses singulières, considérées dans leur relation avec un temps et un espace déterminés (2). » L'essence éternelle, elle, est envisagée dans l'attribut qui est la raison intérieure de la nature entière; rien de ce qui distingue les individus dans le temps et dans l'espace ne peut servir à caractériser cette essence Aussi l'homme, se reposant dans la béatitude et dans l'éternité, conçoit-il toute l'humanité, toute la nature à travers l'idée unique de l'être commun ; il s'associe à elles dans la communion de Dieu.

La béatitude de l'homme est donc nécessairement béatitude en Dieu. Quand il se réjouit de penser et de vivre dans l'éternité, sa joie a pour compagne, non plus l'idée du Dieu toujours présent à l'individu, comme une image, par l'intermédiaire du corps individuel, mais l'idée du

(i) Ibid.

(2) Eth., V, 37. Sch. ; I, 274 : « Partis quartœ Axioma res singulares respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et lociim considerantur ; de quo neminem dubitare credo. »

Dieu éternel, conçu dans son essence éternelle par l'essence éternelle de l'homme. Or. nécessairement, l'union éternelle de sa pensée à la pensée de Dieu inspire à 1 homme un amour éternel pour Dieu. Le mot suprême de la morale de Spinoza, ce sera le mot d'amour, amour de Dieu, amour qui comprend Dieu : amor Dei inlellectualis (1). Cet amour subsistera à jamais dans sa plénitude et dans sa pureté ; car il découle de l'essence de l'âme, qui est une vérité éternelle ; tout ce qui serait contraire à cet amour serait contraire à la vérité ; or il est impossible que l'erreur, qui n'est pas en Dieu, détruise la vérité qui est en Dieu 2'. Et, de même qu'il ne doit pas cesser d'être, de même il n'a pas commencé d'exister ; car il n'a pas de rapport à la disposition variable et pas- .. sagère de nos organes corporels, il est éternel comme sa cause est éternelle. Pourtant il a toutes les perfections des amours qui commencent dans le temps ; la seule différence, c'est que la joie dont il naît ne marque pas dans l'homme le passage d'une perfection moindre à une plus grande perfection ; c'est la perfection même, qui demeure identique à soi-même dans l'éternité, la perfection absolue ; si bien que, lorsque nous considérons en Dieu cet attribut de la pensée infinie, par lequel il contemple lui-même ses perfections infinies, nous concevons qu'il se réjouisse de son infinie infinité, que cette joie engendre en lui un amour infini de soi, qu'en un mot Dieu s'aimé infiniment d'un amour d'intelligence (3). Que fai-

(i) Eth., V, 3i. Cor., 1,271.

(2) Èlh., V, 37 ; I, 273.

(3) «jDeus se ipsura Amore intellectuali infinito amat. > Elh., V, 35; I, 272.

Bbukschvicg. — Spinoza. i4

sons-nous donc dans notre éternité, sinon ce que Dieu fait lui-même dans son éternité ? En contemplant notre perfection qui est en Dieu et qui a Dieu pour cause, nous aimons d'un amour d'intelligence le Dieu qui nous est intérieur ; notre essence devient tout amour, notre béatitude est, selon la parole de l'Ecriture, la gloire de Dieu (1). Notre âme se repose en lui dans la satisfaction de son intelligence et de son amour, elle se glorifie en lui. L'homme, afin de s'aimer véritablement, aime Dieu, et Dieu lorsqu'il s'aime, aimant l'infinité des chosesqui sont en lui, aime les hommes, non pas les individus, qui lui apparaîtraient comme extérieurs à lui, mais les essences éternelles, qui sont son essence même. Alors l'amour que l'homme, avec son intelligence, a pour Dieu et l'amour de Dieu pour l'homme, c'est un seul et même amour ; c'est l'amour éternel que Dieu a pour Dieu. Etant éternel en Dieu comme Dieu est éternel en soi, l'homme est devenu ce que Dieu est. Dans cette identité de l'homme et de Dieu, la morale s'achève, et le spinozisme avec elle. Le cercle est accompli ; la fin a rejoint le principe et s'est confondue avec lui dans la vérité unique et totale : l'Être est, qui est un et qui est tout.

(i) £•//!., V, 36. Sch.; I, 278.