IV

ture modérée et agréable, aussi bien que par les parfums, lombre des plantes verdoyantes, la parure, la musique, l'exercice des jeux, les théâtres ettous les autres plaisirs que chacun peut goûter sans faire de tort à autrui (1). » Ainsi, tandis que dans la passion l'homme est toujours l'esclave de son ignorance, le sage règle luimême par son intelligence l'ordonnance et le progrès de sa vie; la raison l'a élevé à la liberté: l'homme qui suit la raison est « l'homme libre » (2). Sa force d'âme dompte naturellement toute passion, celle qui lui fait craindre les dangers aussi bien que celle qui les recherche et les brave ; étranger à l'audace comme à la peur, il montre la même vertu à éviter le péril et à le surmonter, dans la fuite et dans le combat (3 . Pour l'homme libre, cela seul existe dans l'univers qui renferme en soi l'être positif et qui est susceptible de vérité; le mal, étant le non-être, ne peut devenir la matière d'une idée adéquate (4) ; aussi jamais la crainte du mal ne sera le mobile d'une action conforme à la raison 5). Vivre, ce n'est point fuir le mal, c'est jouir du bien. La joie seule doit être l'objet direct de nos désirs; le mal sera évité, mais indirectement, par cela seul que le bien a été recherché. Aussi est-il vrai de dire que « les hommes, s'ils naissaient libres, n'auraient, tant qu'ils seraient libres, ni la notion du mal ni la notion corrélative du bien »\ l'allégorie de la Genèse, recevant

(i) Eth.. IV, 45. Sch.; I. 222.

(2) Elh., IV, G7. Dem. ; I, 287 : « Homo liber, hoc est qui ex solo Rationis dictamine vivit. »

(3) Eth., IV, 69 ; I, 238.

(4) Eth., IV, 64; I, 235 : < Q^nitio mali cognitio est inadœquata. »

(5) Elh., IV, 63 ; I, 284.

de la raison une interprétation rationnelle, devient un théorème de l'Ethique (1). En un mot, l'univers pouf le sage, c'est toujours et partout l'être, la vie : « L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort; et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie (2). »

Par cette maxime s'achève la morale relative à la personne prise toute seule; or cette morale demeure incomplète et mutilée sans la morale sociale qui s'y mêle sans cesse, de sorte que les deux morales se pénètrent et s'identifient en réalité. En effet, ce qui rend adéquate la connaissance du second genre, c'est l'universalité des notions communes qui expriment non point telle ou telle propriété d'un mode déterminé, mais ce qu'il y a de commun aux modes d'un même attribut. Cette universalité est nécessairement principe d'union. Dans la passion, si les hommes se ressemblaient, c'était par leur ignorance et parleur servitude; il y avait entre eux communauté d'impuissance, et cette prétendue communauté, faite tout entière de négations (3), les condamnait à de constantes et irrémédiables oppositions (4), Au contraire, quand la raison met l'homme en relation avec le monde qui lui est extérieur, elle lui permet d'atteindre sans sortir de soi le principe de cette relation; le principe est dans son corps qui est conçu sous le même attribut que les autres corps, il est dans son âme qui est conçue sous le même attribut que les autres âmes. Par la raison, les

(0 Eih., IV, 68 elScfi. ; I, 238 sqq.

(2) Eth.. IV, 67 ; I, 287.

(3) Elh., IV, 32 ; I, 209.

(4) Eth., IV, 18. Sch. ; I, 202.

hommes se ressemblent dans le principe intérieur, dans le fondement de leur être ; il y a entre eux une convenance intime, une connexion telle, quele corps et lésâmes de tous semblent faire comme un seul corps et comme une seule âme, que toutes les puissances et toutes les vertus s'ajoutent pour assurer d'un même effort l'être commun et lutilité commune. Dès lors les relations mutuelles des hommes ne peuvent plus être troublées par la diversité de leurs affections; tt ne subsiste en eux que la communauté d'essence, qui est la forme même de la causalité intelligible (1). C'est le semblable qui agit sur le semblable ; c'est encore, en un sens, nous qui agissons sur nous, puisque c'est la raison commune à tous qui agit sur notre raison particulière. Aussi, comme nous ne pouvons souffrir que par ce qui est différent de nous, comme rien de mauvais ne peut venir de nous, le commerce des hommes qui suivent la raison est une chose nécessairement bonne ,2 . Us trouvent dans leur nature commune l'explication de leur influence réciproque: l'origine de ce que chacun doit à autrui est en chacun, ils accroissent leur joie, et ils gardent leur indépendance.

Ainsi, dune part, on comprend bien qu'à légard dêtres qui ne lui ressemblent pas, à l'égard des animaux par exemple, l'homme demeure indilTérent. Non certes qu'au jugement de Spinoza les animaux soient dépourvus de sentiment: ils ont une âme comme nous, mais ils n'ont pas une ûrae comme la nôtre (3); leur essence dif-

{!) Elh., I, Ax. V; 1.40.

(2) Elh., IV, 35; I, 211.

(3) Elh., IV, 37. Sch., I ; I, 2i5. Cf. Elh., III, Sj. Sch. ; I. 170.

fère de notre essence, et leurs passions de nos passions (1). Entre eux et nous, il n'y a, dès lors, d'autre droit que le droit de la nature, c'est-à-dire qu'ils ont un droit exactement mesuré à leur puissance, et que nous avons sur eux le droit supérieur que donne une puissance supérieure. Le droit de la nature nous autorise donc, ou plutôt il nous oblige, à user de tous les moyens qui sont à notre portée pour conserver notre être et jouir de la vie rationnelle; sans scrupule par conséquent, nous devons nous servir à notre guise de tous les êtres qui sont différents de nous, et, quand ils nous paraissent menacer notre existence ou porter atteinte à notre joie, nous devons les éloigner de nous par la voie qui nous semble la plus sûre (2). Mais avec les hommes, du moins quand ils agissent par raison, il n'en peut être ainsi : alors, en effet, l'homme est ce qu'il y a de plus semblable à l'homme, par suite ce qu'il y a de plus utile à l'homme (3). Notre corps ne se suffit pas à lui-même; il est dans une perpétuelle indigence de toutes choses; et sans cesse il a besoin de se réparer et de se renouveler à l'aide des corps extérieurs, afin de conserver son aptitude à recevoir et à produire des affections, d'où dépend l'aptitude de l'âme elle-même à penser. Or, comme l'homme réduit à ses seules forces n'est pas en mesure de donner satisfaction à ces besoins, il faut qu'il fasse appel au travail des autres hommes pour qu'ils viennent à son secours et qu'il mérite ce secours en travaillant pour les autres : échange bienfaisant et fécond dont la

(i) Eth., IV, App. VIII; 1,243.

(3) Elh., IV, 18. Sch. ; I, 202. Cf. Ibid., 35 Cor. I ; I, 2i3.

(3) Elh., IV, App. XXIX ; I, 248.

monnaie est lorgane ordinaire. Aussi la recherche de 1 argent, tant quelle est inspirée réellement par la nécessité de vivre, n'a rien qui répugne à la raison ; elle est facile d'ailleurs, car le sage, qui connaît le véritable usage des richesses, est content à peu de frais (1).

Unis déjà par leurs moyens de vivre, les hommes le sont encore, et le sont surtout par la fin qu'ils poursuivent, puisque le bien auquel ils aspirent d'un accord unanime, est un bien commun à tous, c'est la raison ellemême. La raison peut se partager entre les hommes, sans se diviser; elle demeure tout entière en chacun, car elle est tout entière en Dieu, qui est lêtre de tout être. Aussi la raison a-t-elle ce privilège que celui qui la désire pour soi ne peut manquer de la désirer en même temps pour autrui ; celui qui veut posséder la raison ne la posséderal-il pas plus intimement et plus profondément, quand il sera entouré d'hommes raisonnables comme lui ? D'une part, c'est à la condition de suivre la raison que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres ; d'autre part, le retentissement quont en nous les affections des autres, la communauté de joie qui les unit à nous, ne peuvent manquer de nous affermir et de nous assurer dans la voie de la raison (2). Tandis que, dans la passion, l'homme qui aime est agité par la peur et par la défiance > au point de n'oser vanter les charmes de l'objet aimé sans trembler d'être trop écouté, plus l'homme aime la raison, et plus il a purgé son amour de toute jalousie, plus il souhaite, plus il favorise le succès de ses

(0 Eth., IV, 37 ; I, 214.

(2)/6id., Sch. I; I, 21^.

émules ; leur succès fait en quelque sorte partie du sien propre (1). Cet amour universel pour l'humanité, qu'inspire l'amour de la raison, est porté à son terme età sa perfection le jour où l'homme découvre l'essence universelle delà raison, commune à tous les hommes, essence qui est Dieu même. Telle est l'origine du sentiment qui s'appelle proprement le sentiment religieux, des actions conformes à ce sentiment qu'on appelle les actions pieuses. La religion et la pitié, en qui s'identifient, comme en leur principe commun, notre activité individuelle et notre activité sociale, sont au sommet de la vie rationnelle. Dieu, l'être infiniment infini sans lequel rien ne peut exister, sans lequel rien ne peut être conçu, est l'être souverainement utile, le bien souverain de l'esprit ; la connaissance de Dieu, objet suprême de l'intelligence, marque la plus haute perfection de l'âme; c'est elle qui donne à l'homme sa vertu absolue, par elle il comprend (2). Aussi la religion est-elle, par définition même, exclusive de toute tristesse et de toute haine. C'est contredire à son essence que de la faire résider dans la crainte : la crainte ne peut engendrer quela superstition (3). L'homme qui a la raison ne songe jamais qu'au bien; c'est en songeant au bien, que par conséquence indirecte il fuit le mal (4). C'est une contradiction plus évidente encore de prétendre que plus l'homme a de raison, plus il doit avoir d'humilité, que plus il possède de puissance véritable, plus il doit

(i) Eth., IV, 36; I, 2i3.

{p.) Eth., IV, 28; I, 207.

(3) Theol. PoL, Prsef.; I, 369.

(4) Eth., IV, 63 Cor. ;I, 235: « Cupidilatei, quse ex Ratione orilur, l)onu)n directe sequimur, et malum indirecte fugimus. »

s'affliger de son impuissance (1). En réalité, la religion et la tristesse sont choses directement opposées : la tristesse pour l'homme, c'est d'être une partie de la nature où les choses se reflètent mutilées et confuses; la tristesse est ce qui nous éloigne de l'infini, ce qui nous éloigne de Dieu. Nous condamner à la tristesse, c'est nous condamner à ne jamais connaître le Dieu éternellement présent, à rester étranger à la véritable religion (2). Mais la joie qui marque en nous le passage d'une perfection moindreà une perfection plusgrande, y marque naturellement aussi l'approche de la divinité ; plus nous nous remplissons de joie, et plus nous participons à la nature divine (3). La religion est donc joie pure, la religion est pur amour ; aussi ne cesse-t-elle de nous porter où nous portait la raison. Elle nous pousse par conséquent à cultiver et à développer l'intelligence des autres, afin de les amener à penser et à désirer comme nous, car c'est là une partie de notre félicité. Un tel effort s'oppose nettement a l'eftortde l'ambition ou de l'orgueil, si souvent cachés sous les apparences de la religion; l'ambitieux prétend plier les autres en dépit d'eux-mêmes à ses caprices particuliers, et son ambition est féconde en tristesses, en haines, en jalousies; elle nuit souvent à l'union des hommes, cest-à-dire que, suivant la définition de Spinoza, c'est une œuvre honteuse. Par la raison, au contraire, et par la religion, le sage ne cherche qu'à adapter les hommes à eux-mêmes, à les faire pénétrer davantage

(i) Elh., IV, App. XXI; 1,246: « Abjectioni falsa pietatis et religionis species inest. »

(2) Elh.. IV, App. XXI: I, 249.

(3) Lettre XIX (3i) à Blyenbergh ; II. 69.

dans leur véritable nature, à accroître davantage en eux la part de lêtre, de l'action, de la raison. Son œuvre a pour effet de fortifier l'amitié que les hommes se portent les uns aux autres ; elle est, suivant la définition de Spinoza, une œuvre honnête (1).

Or de quelles armes se sert la religion, pour réaliser cette communion de l'humanité, si ce n'est de la raison elle-même ? La crainte, si souvent salutaire parmi les ignorants, est un lien artificiel et précaire; la pitié, qui se laisse émouvoir à de fausses larmes et à de fausses infortunes, est, elle aussi, incapable d'assurer une concorde sincère et profonde (2). Pour la charité, il est vrai que les hommes, ceux surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les moyens de soutenir leur existence, se laissent facilement vaincre par les libéralités; et c'est pourquoi la raison ordonne au sage de ne rien refuser des richesses qu'il possède. Mais il n'est pas possible à un particulier de subvenir à toutes les indigences qui se présentent, ses richesses n'y suffiraient pas ; cela ne lui est même pas utile puisqu'un seul esprit ne peut former une amitié qui s'étende à tous les hommes : aussi faudra-t-il que le sage se résigne à laisser des indigences qu'il ne secourt pas par lui-même. C'est à la société tout entière qu'incombe le soin des pauvres : c'est l'utilité générale qui y est intéressée (3). Pour établir la concorde entre les hommes, pour faire que tous les individus ne forment plus qu'un individu, le sage emploiera donc la raison toute seule; la vertu consiste à conduire tous les autres hommes à la

(i) Eth., IV, 37. Sch. I ; I, 2i5.

(2) Eth,, IV, App., XVI; I, 245.

(3) Elh., IV, App., XVII; I, 245.

raison, non moins qu'à s'y conduire soi-même. A côté de la force d'âme qui résume toute la morale individuelle, il y a la générosité qui résume toute la morale sociale. Ce sont les deux faces du courage rationnel, de la Fortitudo ; réunies, elles assurent la grandeur et la véritable liberté de l'homme (i . « Or, c'est l'amour et la générosité, ce ne sont point les armes, qui conquièrent les cœurs (2). » « Aussi, ajoute Spinoza, celui qui désire, soit par ses conseils, soit par ses actes, aider les autres à jouir aveclui du souverain bien, celui-là s'efforcera surtout de se concilier leuramour, et non de se faire admirer pour laisser son nom à une doctrine, ou de fournir quelque prétexte que ce soit à l'envie. Ensuite, dans les conversations communes, il évitera de parler des vices des hommes, il prendra soin de ne pas insister sur leur impuissance; mais, au contraire, il mettra en pleine lumière la vertu, c'est-à-dire la puissance de l'homme, et la voie qui le mène à la vertu : de telle sorte que ce ne soit ni la crainte ni l'aversion, mais bien le seul sentiment de la joie qui pousse les hommes à vivre conformément aux préceptes de la raison (3). » Tandis que les théologiens et les satiriques se plaisent à accabler l'homme de leurs malédictions et de leurs railleries, qu'ils croient faire œuvre divine en le ravalant à la condition des bêtes dépourvues de raison (4), le sage s'attachera à cultiver dans l'homme toutes les semences de raison, dont le développement conduite la

U) Elh., III, 58. Sch.; I, 171, et IV, 78. Sch.; I, 241.

(2) « Animi tamen non armis, sed Amore et Generositate vincuntur. » Elh., IV, App., X; I. 244.

(3) Elh., IV, App., XXV; I, 247.

(4) Elh., IV, 35. Sch.; I. 212. Cf. PoUl., I, 1 : I. 281.

véritable liberté. L'éducation morale sera donc l'objet de ses soins particuliers (1) ; au lieu de lier, comme on fait communément, une joie et une tristesse artificielles à des actions qui d'elles-mêmes sont indifférentes, qui ne prennent de valeur que par une convention arbitraire et toujours changeante (2), il s'efforcera d'accroître dans l'enfant la faculté d'agir conformément à la raison. Si tel est le but qu'on se propose en se mariant, le mariage n'a rien qui répugne à la raison; au contraire, il sera de nature à affermir l'union plus étroite des individus, à le& mener d'un effort commun à la vie libre (3).

Pourtant les forces d'un esprit seul sont nécessairement restreintes, son action limitée. L'homme libi-e doit vivre au milieu d'ignorants qui, à cause de leur ignorance même, sont sujets aux passions les plus dangereuses : ils sont ambitieux, envieux, orgueilleux; l'homme libre naura-t-il pas à souffrir de leur haine et de leurs persécutions? Ne seront-ils pas UQ obstacle à sa conservation ? Ne vaudra-t il pas mieux qu'il se prive de leurs services et se retire dans la solitude ? Non ; le sage sait que la société des hommes, même ignorants, est de la première utilité pour le développement de son être et de sa raison (4) ; entre deux maux il sait choisir le moindre. Aussi accepte-til de bon cœur l'autorité du gouvernement constitué; il obéit sans hésitation à toutes les décisions de l'État, non par crainte ou par espérance, car il est étranger aux passions qui ont tant d'efficacité sur la mul-

(i) Inl. Em.; I, 6.

{■>.) Elh., III, App. Def. XXVII Explic. ; I, 179.

(3) Elh., IV, App., 20 ; I, 246.

(4) Eth., IV, 73; 1,241.

titude, mais parce qu'il a compris lutilité de l'institutioa sociale, et que librement il en a voulu dans son esprit toutes les conséquences (1). Il n'est pas un sujet qui subit malgré lui une force plus grande que la sienne; il est un libre associé qui, en se soumettant à la discipline de la cité, si absurde ou si tyrannique quelle soit, ne cesse pourtant pas de suivre sa raison seule (2;. Mais, si le sage consent volontiers à entrer en relation avec les ignorants, il sait qu'il convient de prendre des précautions pour demeurer libre au milieu d'eux. Comme les hommes sont portés à juger de tout daprès leur propre esprit, il serait difficile, après avoir reçu leurs bienfaits, de ne point les leur rendre sous la forme où ils s'y attendent, c'est-à-dire en renonçant à suivre la raison pour se conformer à leur jugement particulier. Et d'autre part, en refusant leurs bienfaits, on peut avoir l'air de les mépriser ou d'avoir peur de les rendre par avarice, de sorte qu en fuyant la haine des hommes on risquerait encore de les offenser. Aussi le sage qui vit parmi les ignorants sefïorcera-t-il d'éviter leurs bienfaits, dans la mesure où il le pourra (3) . Enfin, si, malgré ses efforts, les ignorants le poursuivent de leur haine, on ne le verra ni s'étonner ni se plaindre que l'ignorance produise ce qui est la conséquence nécessaire de l'ignorance ; il supportera d'un esprit toujours égal leurs injures et leurs persécutions. Ses ennemis veulent lui faire du mal: mais iî s'en ferait plus encore à lui-même s'il cherchait à se venger deux. C'est le pire moyen de combattre la haine»

^l Eth., 37. Sch. II ; I. 217.

(2) Eth., IV, 73: I. 241.

(3) Eth.. 10. 70 ; I. 23.

que d'y opposer une haine plus forte; le bon combat, le vrai combat, c'est celui de l'amour contre la haine : « Celui qui veut payer de sa haine les injustices qu'il a souffertes, celui-là est assuré de vivre malheureux. Mais celui qui, au contraire, travaillée chasser la haine à force d'amour, celui làcombat avecjoieet avec sécurité; il résiste avec la même facilité à un homme et à plusieurs, et il n'a guère besoin du secours de la fortune. Ceux qu'il a vaincus lui cèdent avec joie, car leur défaite est non pas diminution, mais accroissement de force : conséquences qui découlent si clairement des définitions de l'amour et de l'intelligence, qu'il n'est pas besoin de démontrer chacune d'elles en détail (1). » Le sage ne hait donc pas ses ennemis, il ne les craint pas; s'il cherche à triompher de leur inimitié, ce n'est pas pour fuir un danger, c'est en songeant à leur seul bien, en travaillant à leur salut. L'œuvre de la générosité, c'est d'élever les ignorants à la raison et à la liberté.

Alors, avec ceux qui sont devenus libres, le sage peut former au sein de la société commune une société idéale dont la raison seule esta la fois la règle et le but. Tandis que l'orgueilleux aime à s'entourer de flatteurs et de parasites dont les propos intéressés gonflent à ses propres yeux son importance imaginaire, qu'il redoute et fuit la présence des hommes généreux qui le rappellent à la vérité et à la raison (2), les hommes libres se recherchent les uns les autres et s'unissent d'une union qui ne peut manquer d'être parfaitement loyale et sincère (3). Qu'on

[i) Elh., IV, 46. Sch.; I, 228.

(2) Elh., IV, 57 ; I, 228.

(3) Elh., IV, 72 ; I, 240.

suppose en effet que l'un d'eux ne s'allie aux autres qu'en parole, qu'il soit dans le fond du cœur leur ennemi, et qu'il les trahisse dès qu'il y trouvera son avantage, comme ce que la raison conseille à l'un, elle le conseille à tous avec la même autorité, tous les membres de la société agiront avec mauvaise Joi les uns vis-à-vis des autres, et leur union sera détruite; de telle sorte que l'œuvre de la raison aura été de ruiner la société fondée sur la raison, ce qui est absurde. Luniversalité même des notions de la raison garantit que la conduite des hommes raisonnables demeurera conforme à lintérêt général. Fûtce au prix de la vie, ils s'interdiront toute perfidie, car la perfidie est de nature à compromettre l'existence de la société elle-même. L'amilié des hommes libres est donc solide et sûre: les hésitations, les précautions dont le sage usait avec les ignorants, sont inutiles à leur égard ; car, eux, et eux seuls, ils savent rendre les bienfaits comme il convient de les rendre ; seuls, ils savent pratiquer la vertu de la reconnaissance (1). Leur société est donc ce qu il y a de plus utile au sage; par elle, il semble que sa puissance redouble, et avec elle cette satisfaction, cette paix intérieure qui est la fin de tous nos désirs; au milieu des hommes libres, le sage se repose dans sa force et dans sa joie.

Tel est le plus haut point où nous élève la connaissance du second genre. L'homme est demeuré un être fini, une partie de la nature; mais il a conçu l'ordre universel où tout s'enchaîne suivant une rigoureuse nécessité qui vient de Dieu; « par suite lisait que tout ce

(1) Elh., IV, 71 ; I. 23q sqq.

Brunschvicg. — Spinoza. 12

qu'il juge nuisible et mauvais, tout ce qui lui semble impie, horrible, iajuste et honteux provient de ce qu'il regarde les choses à travers desconceptionsdésordonnées, mutilées, confuses ; aussi s'efforce-t-il avant tout de concevoir les choses telles qu'elles sont et d'écarter tous les obstacles à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l'envie, la raillerie, l'orgueil ; il s'efforce de bien vivre et d'être dans la joie ». Pour y parvenir, il faut que l'homme soit dans le milieu auquel il lui soit le plus facile de s'adapter, sans avoir besoin pour cela de subir de grands changements. Or, pour l'homme, ce milieu est évidemment l'humanité. Donc c'est au sein de l'humanité que l'homme arrivera à la perfection de sa nature, qu'il prendra conscience de l'union de son esprit avec l'univers. Ainsi sera accompli le progrès de la moralité par la connaissance du second genre. Spinoza en marque avecprécision la portée et la limite dans la dernière des règles qui forment l'appendice à la quatrième partie de Y Ethique : « La puissance humaine est tout à fait bornée, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures; aussi n'avons-nous pas le pouvoir absolu d'adapter à notre usage les choses qui sont en des hors de nous. Cependant nous supporterons d'un esprit égal les événements qui contrarient notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons fait ce que nous avions à faire (1) et que les forces dont nous disposions ne pouvaient pas aller jusqu'à nous permettre d'éviter ces événements, et qu'enfin nous sommes une partie de la nature, dont nous suivons l'ordre. Si nous comprenons ces

(i) « Si conseil sumus, nos functos nostro offlcio fuisse. •<

choses clairement et distinctement, alors cette partie de notre être qui se définit par l'intelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous y trouvera son plein repos et s'eflorcera de persévérer dans ce repos. Car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirer, si ce n'est cela même qui est nécessaire, et nous ne pouvons trouver de repos absolu que dans la vérité; et c'est pourquoi, en tant que nous comprenons, l'effort de la meilleure partie de nuus-même s'accorde avec Tordre de la nature entière (1> »