CHAPITRE IV

En concevant Dieu, Spinoza a enfin pris possession de la vérité qu'il cherchait ; il est assuré qu'il existe un bien, d'une nature fixe et immuable. Il ne s'agit plus que de savoir s'il est permis à l'homme d'atteindre ce bien et d'en jouin 1). Le problème de la morale consiste dans la détermination du rapport qui lie l'homme à Dieu ; or, comme un rapport ne peut être établi que si les deux termes en sont également connus, la solution duproblème suppose, outre la science de Dieu, la science de l'homme.

Qu'est-ce que l'homme? L'homme se définit par son essence, c'est-à-dire par l'ensemble des conditions requises pour le concevoir et pour rendre compte de son existence (-2) ? Comment atteindre et définir l'essence de Ihomme? Le vulgaire, qui ignore l'ordre véritable de la

(i, Inl. Em. ; I, 4.

(2) « Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo dato res necessario ponitur, et quo sublato res necessarîo toUitur ; vel id sine quo res. et vice versa quod sine re, nec esse nec concipi polest. .. Elh.. Il, Def. II ; I, 76. Cf. Phil. Cari., II. Ax. II ; II, 417 : « quidquid ab aliqua re tolli potest, ea intégra rémanente, ipsius essentiam non constituit ; id autem, quod, si auferatur, rem tollit, ejus essentiam constituit. »

philosophie, commence par s'étudier soi-même, comme si sa nature se suffisait à elle-même, était à la fois son principe et sa fin ; mais, en réalité, il n'appartient qu'à la substance de se concevoir par soi ; or il est évident que l'homme n'est pas une substance, et qu'il n'existe pas nécessairement (1). Tout être auquel s'applique la catégorie du nombre doit son existence à une cause extérieure ; du moment qu'il y aune pluralité d'hommes, il n'y a pas connexion entre l'essence de l'homme et son existence (2). Dès lors, il est vrai que l'homme existe, en tant qu'individu particulier, dans un monde d'individus particuliers ; et il est vrai aussi que l'observation directe de ce monde ne nous fera nullement saisir l'essence de l'homme : à poursuivre l'enchaînement des causes qui se succèdent dans le temps et se dispersent dans l'espace, l'esprit s'épuiserait en vain dans une série de circonstances dont l'infinité passe l'entendement humain. En recherchant les dénominations extrinsèques des choses, leurs relations et leurs accidents, on s'éloigne de plus en plus de l'essence intime (3). L'essence de l'homme doit donc être en dehors de toute considération d'existence, comme étant en ellemême une vérité. « L'essence idéale des choses est la même après qu'elles ont commencé d'exister et avant leur existence 4). » Or toute vérité qui ne se rapporte pas à un être déterminé dans le temps et dans l'espace étaiit une vérité éternelle, c'est dans l'ordre des réalités éternelles qu'il faut saisir cette essence. « Dans ces réalités-

(i) Eth., II. Ax. I. ; I, 77.

(2) Eth., II, lo ; I, 83 sq. Cf. Lettre L à J. Jelles : II, 184.

(3) Int.Em.; I, 33.

(4) Polit.. II, 2 ; I, 284.

sont inscrites, comme dans leurs véritables codes, les lois suivant lesr;uelles se font et s'ordonnent les choses changeantes particulières. Ces choses dépendent même de ces réalités éternelles si intimement, si essentiellement, pour bien dire, qu'elles ne peuvent ni exister ni se concevoir sans elles. Et ainsi, tout en demeurant elles-mêmes concrètes et particulières, ces réalités, à cause de leur présence universelle et de leur puissance très étendue, seront pour nous comme des espèces d'universaux, c'est-à-dire les genres des définitions qui conviennent aux choses changeantes particulières et les causes prochaines de toutes choses I . > Il faut donc aller de la loi aux phénomènes dont elle est la raison d'être. L'essence éternelle existe avant les choses particulières qui la manifestent dans le monde de l'espace et du temps ; elle s'explique non par elles, mais par sa relation à la série des choses éternelles (2). Or, cette série constituant nécessairement le développement d'un attribut divin, l'essence a sa raison d'être en Dieu. « Si notre esprit connaît l'existence et la nature d'un être qui est cause de toutes choses, et dont l'essence objective est par conséquent la cause de toutes nos idées, alors il réfléchira le mieux la nature, car il possédera, objectivés en lui, son essence, son ordre, son unité (3). ') Parce que tout être, toute essence aussi bien que toute existence, a pour cause l'être de Dieu, toute idée a pour principe l'être de Dieu. Rien n'existe en dehors de lui, et rien ne s'explique sans lui (4). L'homme ne se

1) Inl. Em. : I, 33.

(•2) Ibid.

,3) Ibid.; I, 32 et 33.

(4 Eth., L a8. Sch.\ i, tia.

comprend donc point par l'homme, il se comprend par Dieu.

Peut-on conclure de là que l'essence de l'homme se tire de l'essence divine, par voie de simple déduction ? Dieu est rÊtre absolument indéterminé (1) ; il ne peut, par conséquent, fournir la raison d'aucune détermination ; il ne devient pas ceci ou cela, il reste lui-même; son concept reproduit éternellement son être, et rien que son être. Dieu a été défini tel qu'il est en soi, en dehors de toute considération humaine ; il n'y a rien en lui qui nous donne directement la science de l'homme. D'autre part, puisque l'essence de l'homme se rattache, non pas à la série des phénomènes qui s'enchaînent dans le temps, mais à la série des réalités éternelles, il est impossible de comprendre cette essence en la subordonnant à une autre. En effet, il est impossible d'établir un ordre fixe dans l'éternel, puisque l'idée d'éternel exclut toute succession et toute hiérarchie; là, toutes les réalités, par leur nature même, se posent simultanément (2).

Ainsi l'essence de 1 homme ne peut être déterminée directement, comme une conséquence de la nature de Dieu ou du système éternel des choses; il est donc nécessaire de prendre un détour, de recourir à ce que Spinoza appelle des auxiliaires (3). Que sont ces auxiliaires? Spinoza se proposaitde répondre à cette importante question dans la suite de son traité Sur la Réforme de Vlntelli-

(i) Lettre XXXVI (4i) à Hudde ; II, 142.

(2) Int. Em. ; I, 34 : « Ordo non est petendus... a rébus œternis. Ibi enim omnia hœc sunl simul natura. «

(3) Ibid : « Unde alia auxilia necessario sunt queerenda prœter illa, quibus utimur ad res œternas earumque leges intelligendum. »

gence ; mais louvrage est resté inachevé. Au moins a-t-il indiqué d'un mot le but auquel tendaient tous ces auxiliaires : il s'agit de « savoir nous servir de nos sens, de faire suivant des lois fixes et suivant un ordre certain les expériences suffisantes pour déterminer la chose en question, afin d'en conclure les lois des choses éternelles qui ont présidé à sa production et de mettre en lumière sa nature intime, ainsi, ajoutait Spinoza, que je le montrerai en son lieu»;!) .Le recours aux auxiliairesest donc un recours à l'observation sensible, à l'expérience. Or le rôle de l'auxiliaire est, évidemment, tout provisoire : c'est un point de départ, utile pour retrouver le principe auquel la science est suspendue, mais qui doit être éliminé avant l'organisation définitive de cette science, une introduction à la science et non la science elle-même. C'est ce que confirme le passage suivant du Traité de Théologie et de Politique, qui détermine avec une remarquable précision la méthode pour interpréter la nature: « Cette méthode consiste à composer avec soin une histoire de la nature qui fournisse des données certaines d'où l'on puisse conclure les définitions des choses naturelles ri). » L'expérience, dit-il encore ailleurs, ne nous enseigne nullement les essences des choses; tout ce qu'elle peut faire, c'est de déterminer notre esprit à penser seulement à certaines essences des choses (3).

(1) Ibid.

(2) Theol. Pol., VII, I, 461 : « Metliodus inlerpretandi Naturam in V hoc potissimum consistit, in concinnanda historia Naturae, ex qua, ( ut pote ex certis datis, rerum naturaiium delînitiones concludimus.»

(3) Lettre X (28) à S. de Vries; II, 35; « Experientia nullas rerum essentias docet ; sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet. »

Ainsi se comprend l'intervention de l'expérience dans la formation de la science, alors qu'aucune détermination d'espace ou de temps ne trouve place dans la science une fois constituée, alors que les concepts éternels sont consi dérés comme devant être les seuls objets de l'entendement. Le mode fini ne peut, en raison de sa finité, déterminer par lui-même son existence ; d'autre part, l'être infini ne peut, en raison de son infinité, justifier l'existence de tel ou tel mode fini. 11 est bien vrai que tout mode fini, sil existe, se rattache à un autre mode fini, de façon à former une série illimitée, qui est l'expression de l'infini; mais quels sont les modes qui existent? La première partie de l'Éthique ne pose le mode qu'à l'état de concept hypothétique : « tout ce qui est, est en soi ou en autrui » (1). Pour passer de la possibilité à la réalité, pour déterminer un mode particulier, il faut donc faire appel à un autre procédé autre que la pure déduction, c'està-dire à l'expérience. L'expérience, inutile pour établir l'existence des attributs, est nécessaire pour déterminer celle des modes (2). Mais, d'autre part, comment est-il possible que l'expérience n'altère pas le caractère de la science ?L'expérience n'est pas intelligible par elle-même ; elle n'a pas, par conséquent, de critérium intrinsèque, elle n'a pas par elle-même de valeur scientifique. Une connaissance qui ne serait faite que d'expériences, comme les descriptions de Bacon, « qui raconte sans presque rien prouver » (3), ne peut être appslée science ; ce n'est

(i) Ax. I, I, 4o : « Omnia quœ sunt, vel in se vel in alio sunt, »

(2) Lettre X (28) à S. de Vries ; II, 35.

(3) « Fere nihil probat, sed tantum narrât. » Lettre II à Oldenburg ; IL 4.

quune petite histoire (1). Il convient donc de se défier de lexpérience, tout en s'en servant ; c'est-à-dire de ne lui emprunter que des données si simples et si générales, quelles ne puissent être révoquées en doute et quelles paraissent en quelque sorte vérifiées par une universelle adhésion. Grâce à leur simplicité et à leur généralité, ces données pourront être introduites sous forme de postulats, et même d'axiomes ; elles sont exactement analogues aux notions intuitives de la géométrie, notions qui procèdent d'une expérience si simple et si générale des propriétés de l'espace, qu'elles peuvent à bon droit être considérées comme des notions a priori. Par conséquent, correspondant au passage qui s'opère au sein des mathématiques mêmes entre l'analyse pure d'une part et, d'autre part, lapplication aux grandeurs concrètes, l'introduction de l'expérience dans le système de Spinoza, loin d interrompre la continuité de la méthode purement déductive, ne fait qu'accuser et qu'achever le parallélisme de la science philosophique et de la science mathématique.

Le point de départ nécessaire de la science de l'homme, ce sera donc un petit nombre de faits, d'une expérience si commune et si incontestée, qu'ils figurent effectivement parmi les axiomes, au début de la seconde partie de l'Ethique: « L'homme pense. — Nous sentons un corps qui est affecté de différentes façons. — Nous ne sentons ni ne comprenons d'autres choses particulières que des corps et des modes de penser (2). » Bref, on trouve dans l'homme

1/ « Mentis sive perceplionum bistoriolam. • Lettre XXXVII {42) à J. B.;II, 144.

(2) Ax. II, VI et V ; I. 77.

des corps et des idées, qui sont également des modes particuliers de l'être. Or des modes particuliers n'existent que sous la forme où existe toute chose qui n'est pas Dieu, comme une détermination et comme une expression de Dieu. Par conséquent, leur raison d'être doit être cherchée dans ce qui représente à l'entendement l'essence même de Dieu; les modes s'expliquent par l'attribut dont ils dérivent.

Par exemple, la notion de corps, qui est d'abord due à des perceptions particulières, devient une notion intelligible, susceptible d'entrer dans la science, dès qu'elle est rapportée à l'attribut de l'étendue. En effet, étant donné que tout attribut divin se conçoit par lui-même, indépendamment de tout autre ordre d'être, le corps sera expliqué intégralement et uniquement par l'étendue (1). En raison de cette activité, qui est en quelque sorte le fond de la substance divine, et que tout attribut possède parce qu'il participe de cette substance, le corpsaura un principed'activité interne, les déterminations de son essence suffiront à rendre compte de ses différents mouvements. Il est donc inutile et même absurde de prétendre, avec Descartes, que l'intervention d'une puissance extérieure soit nécessaire pour imprimer le mouvement à l'étendue (2). Car, d'une part, la conception de la matière, définie comme une masse en repos, incapable de sortir elle-même de son état et de se mouvoir, est en contradiction avec cette vérité générale que tout être dans la nature, étant un mode de la substance divine, a quelque action et quelque efficacité

(i) « Corpus, sive certus Extensionis modus actu existens. » Elh. II, i3 ; I, 84.

(a) Lettre LXXXI (70) à Tschirnhaus; II, 256.

dans l'univers (T ; d'autre part, on ne peut comprendre comment ce qui n'est pas étendu pourrait exercer quelque influence sur le corps, puisque toute relation de causalité implique nécessairement une homogénéité de nature (2;. L'étendue et le mouvement ne sont posés à part que par abstraction. Le mouvemeutsuppose 1 "étendue comme son principe 3; ; l'étendue entraine le mouvement comme sa conséquence immédiate. La réalité est unité.

Cest de même leur relation directe à l'attribut de la pensée qui confère aux idées qui sont en nous leur véritable unité. En effet, si l'on considère les idées abstraitement, c'est-à-dire séparées de l'activité qui est leur raison d'être, ces idées apparaissent comme analogues aux objets de l'imagination : elles sont posées devant l'esprit comme des *■ peintures muettes » (4); elles sont donc, des produits morts, incapables de rien engendrer à leur tour. Pour donner la vie et la fécondité à ces idées naturellement inertes et stériles, il a donc fallu imaginer un pouvoir extérieur, en même temps que supérieur, à ces idées, qui les affirmât et qui les niât*. Point de rapport d'ailleurs entre la conception des idées et la faculté du jugement ; ce sont au sein d'un même esprit deux réalités distinctes. D'une part, les idées, une fois conçues, attendent en quelque sorte l'élection du jugement, et, d'autre

1) Etfi.. I, 36; I, Gg.

2 Elh..ni, 2:1, 127.

(3 Lettre II. à Oldenburg ; II, 5.

4) <' Nec sane aliquis de hac re dubitare potest, nisi putet, ideam quid mutum instar picturse in tabula, et non modum cogitandi, nis ipsura intelligere. » Eth.,l\, 43. Sch. : \, in. Cf. Eth.. II, 49 Sch.: I, 119 et Cog. Met., Il, 12 ; I, 5o6.

part, la faculté de juger, étant vide de tout contenu, ne 1 trouve rien en elle qui puisse la déterminer ; à cause de cette indétermination, elle est dite absolument libre, infinie, universelle. Ainsi se dresse devant Timagination le fantôme d'une volonté indépendante de l'entendement; mais à quelle réalité peut correspondre une faculté conçue en dehors des actes particuliers qui la manifestent? elle n'est autre chose que la plus creuse des abstractions (1). Si les idées existent, elles sont des modes de la pensée, et, en tant que modes de la pensée, elles sont, au même titre que les modes de l'étendue, des déterminations et des expressions de l'activité divine ; elles sont donc elles-mêmes douées d'activité ; ce sont des actes, des concepts, comme dit Spinoza. Dès lors, l'idée est efficace, elle affirme son être, elle enveloppe son affirmation, ou plus exactement elle est cette affirmation même (2). La volition (en suivant la terminologie cartésienne qui fait consister la volonté dans le jugement qui affirme ou qui nie) n'est autre chose que le prolongement et la conséquence d'une idée, c'est l'idée elle-même en tant que douée d'activité (3). A toute volition correspond une idée, car il n'y a pas de mode de la pensée, quel qu'il soit, désir, amour, etc., qui ne suppose avant lui quelque idée: comment désirer ou aimer un objet que l'on ne se représente d'aucune façon (4)? Si Descartes a soutenu que la faculté de juger s'étendait plus loin que la faculté de concevoir, c'est qu'il avait encore une fois procédé par

(i) Eth., II, 48. Sch.; I, u6. Cf. Cog. Met., II, 12; II, 5o5.

(2) Elh., II, 47. Sch., Cf. Elh.. II, Def. III ; I, 76.

(3) Elh, II, 49 ; 117.

<4) Eth., IL Ax. III ; I, 77.

l'homme 95

abstraction, qu'il avait isolé au sein de l'esprit les idées claires et distinctes pour reléguer les idées inadéquatesau rang des désirs et des passions;!!. Que l'on considère les idées dans leur ensemble concret : la faculté de concevoir s'étend à toute chose aussi bien que la faculté déjuger. Entrelavolontéetlavolitionjlyaleraèmerapportqu'entre l'intelligence et les idées ; à prendre les choses dans leur universalité abstraite, lintelligenc* se retrouve dans chaque idée, et la même intelligence ; mais chacune de ces idées n'en a pas moins son essence propre, variable dune idée à une autre; les affirmations particulières sont «ntre elles exactement comme les idées particulières dont elles dérivent (i). Concluons donc encore une fois : Oui ■dit réalité dit unité. L'intelligence et la volonté ne peuvent pas être deux choses distinctes, ayant deux modes différents d'existence ; elles forment une seule et même chose: lame (3).

Dans l'homme, deux séries de déterminations particulières se déploient donc, qui appartiennent à deux systèmes clos et autonomes, qui par conséquent ne peuvent «n aucune manière influer lune sur l'autre. Les lois du développement logique de l'esprit montrent assez que toute idée procède d'une activité spontanée et tire sa vérité de cette spontanéité qui est sa cause interne, non de l'objet extérieur auquel on le rapporte après coup (4). Il en est exactement de même pour les lois qui règlent la succession des mouvements: ces lois se suffisent à elles-

1) Elh., II, 49. Scfi.; I. 120.

(2) Elh., II, 48. Sch. : I. 116. Cf. Elh. II, 49SC/1. : I, 191. (3i Elh.. II. 49. Cor.: I, 117.

-', Eib.. II. 5: I, 70.

mêmes et s'expliquent par le jeu d'un mécanisme spontané ; elles ne requièrent nullement l'intervention de l'âme, et l'âme est sans puissance sur le corps (1). Quoique cette vérité soit incontestable, quoiqu'elle soit la conséquence rigoureuse de principes déjà démontrés et qu'elle ne puisse être niée sans absurdité, les préjugés sont si bien enfoncés dans lesprit des hommes, qu'ils ne consentiraient pas môme à l'examiner de sang-froid, si l'on n'eu donnait une confirmation expérimentale (2). Les hommes sont persuadés que l'âme dirige le corps à volonté, qu'elle le fait se mouvoir, se reposer; mais ils ignorent quelle grandeur et quelle vitesse elle peut lui donner. Si l'âme, disent-ils, ne pense pas, le corps est inerte. La proposition est vraie; mais la proposition toute contraire ne l'est pas moins : si le corps est inerte, l'âme ne peut pas penser; car ne semble-t-il pas également, à consulter l'expérience commune, que les disposilions du corps déterminent les pensées de l'âme ? On dira encore que le corps peut exécuter des travaux qui sont de véritables œuvres d'art et impliquent le concours de l'âme, puisqu'elles supposent réflexion et volonté. Mais a-t-on observé quel est le pouvoir du corps, considéré comme corps, abandonné à lui-même et n'obéissant qu'à ses propres lois ? Sait-on jusqu'à quelle limite il peut agir de lui-même, à quel moment il doit faire appel au concours de l'esprit ? Si nous ne connaissons pas complètement la structure du corps et ne pouvons en expliquer toutes les fonctions, il suffît au moins de considérer les

(i) Elh., II, 7. Sch. ; I, 81. Cf. Lettre LXIV (66) à Schuller ; II, 218.

(2) Eth., 111,2. Sch.; I, 128.

ouvrages que produit parfois l'instinct des animaux et qui surpassent si fort l'industrie humaine, ou encore ce que font en dormant les somnambules, dont ils sétonnent eux-mêmes à leur réveil. Ces faits montrent assez que le corps, en suivant les seules lois de sa nature, a une puissance qui fait l'admiration de l'âme qui lui est jointe (1). Encore une fois, le dualisme cartésien se trouve rejeté. Comment deux substances, qui sont posées comme existantes, précisément parce qu'elles sont distinctes, peuvontelles être ensuite conçues comme réunies ? Puisque tout rapport est inintelligible entre la volonté d'une part et le mouvement de l'autre, comment comparer les forces de l'âme et celles du corps ? Toutes les relations qu'imagine Descartes, celle, par exemple, qui lie l'âme à la glande pinéale, comme s'il pouvait y avoir contact entre l'esprit et un point particulier de l'espace, deviennent alors des qualités occultes, plus occultes que celles de scolastiques. En résumé, rien d'obscur comme le concept d'une pensée étroitement unie à une portion de matière; il n'y a pas de place pour un concept obscur dans la philosophie des idées claires 2 . Un jeu d'actions et de réactions réciproques entre substances essentiellement différentes ne constituerait qu'un mélange mal défini et incohérent; la véritable unité est une unité intérieure, nécessairement fondamentale et intégrale à la fois. Le principe de cette unité doit donc être cherché, non pas dans une puissance extérieure qui rapprocherait violemment deux natures étrangères l'une à l'autre, mais dans un être dont l'âme et le corps procèdent tous deux et qui est leur raison

'1^ Ibid.; l, 129.

i)Elh.,\. Praef.; I, 202.

BBxn^sCHVicG. — Spinoza. 7

98 Sl'IiNOZA

commune. L'àme humaine, c'est Dieu, parce que Dieu est chose pensante; le corps humain, cest Dieu, parce que Dieu est chose étendue (l). Tous deux, dans deux ordres différents de déterminations particulières, reflètent également Tesseuce de Dieu ; dès lors, puisque la nature de l'homme ne contient pas la raison de son unité, puisque l'âme n'explique pas le corps, ni le corps l'âme. Dieu étant l'unité de l'infinité d'attributs infinis qui l'exprime, le parallélisme des deux attributs, pensée et étendue, devient un cas particulier de cette unité. Le rapport de l'étendue et de la pensée est intelligible en Dieu, parce que ces deux attributs sont au même titré une expression immédiate et directe de l'essence divine. «< La puissance de penser qui est en Dieu est égale à sa puissance actuelle d'agir; c'est-à-dire que tout ce qui découle formellement de la nature infinie de Dieu découle objectivement de l'idée infinie de Dieu, suivant le même ordre et la même connexion (^). En d'autres termes, l'ordre et la connexion des idées se confondent avec l'ordre et la connexion des choses (3).

Or le parallélisme de ces deux attributs entraîne à son tour, comme sa conséquence nécessaire, la correspondance parfaite des déterminations qui s'expliquent par chacun d'eux; c'est-à-dire chez tous les êtres de la nature (4), chez l'homme en particulier, la correspondance des modes du corps et des modes de l'âme. Ou le* corps et

(i) Elh., II, 1 et 2: I, 77 et 78.

(a) Elh., II, 7. Cor.; I,8i.

(3) Elh., II, 7; I, 80 : << Ordo et connexio idearuui idem est, ac ordo et connexio rerum. »

(4) « QucB omnia, quamvis diversis gradibus. aniraata lamen sunt. » Elh., II, i3. Sch. ; I, 87.

rame n'ont absolunieut rien de commun, ils appartiennent à deux mondes différents, si bien qu'ils ne peuvent jamais entrer à la fois dans une même pensée, ou bien, si, comme l'expérience le prouve, l'âme se sent unie à un corps, c'est que ce corps et cette âme sont deux aspects d'une seule et même réalité, une substance, qui est la substance divine elle-même, manifestée à travers deux attributs différents (1). Dès lors, l'essence de l'homme se comprend aisément. Le corps a pour cause immédiate Dieu, en tant que son essence se manifeste par l'étendue et comporte une détermination psrticulicre qui constitue un mode de l'étendue 2 . Mais, l'attribut de la pensée étantrigoureusementparallèleà l'attribut del'étendue, l'idée de cette détermination est donnée en Dieu, en tant que son essence se manifeste par la pensée. Or cette idée, c'est l'âme humaine 3. L'âme a donc pour cause immédiate Dieu, elle s'explique tout entière par les propriétés qui découlent de l'attribut divin de la pensée; et, en même temps, avec une exactitude garantie par l'unité même de Dieu qui se réfléchit dans l'infinité de ses attributs, elle représente le corps, qui est son objet. L'idée du corps, c'est-à-dire d'un mode particulier de l'étendue existant en acte, est donc le premier fondement constitutif de l'âme ; et, d'autre part, le corps existe tel que nous le sentons (4). L'homme consiste dans un corps et dans une âme, et il ne consiste qu'en cela. En efîet, si quelque autre détermination de l'être se trouvait chez.

1) Eth.. 11,7. Sch.; I, 81.

(2) Elh., II, 12; I. 86.

(3) Elh.. II, 11 : I. 85.

{^)Elh.. II. i3. Cor.; 1,8;

rhomme, comme toute détermination a quelque effet dans la nature, elle se traduirait par une idée, qui serait eu Dieu, et qui, constituant par suite l'essence de l'âme, entraînerait en nous un sentiment correspondant. Or c'est un fait d'expérience que nous n'éprouvons rien de tel. Sans doute, dans l'intelligence infinie de Dieu, chaque chose particulière est exprimée par une infinité de modes; mais, comme chacun de ces modes appartient à un attribut différent, et que chaque attribut se conçoit par lui-même, indépendamment de tout autre, il en résulte que chacune de ces expressions constitue à elle seule une âme particulière, et qu'ainsi à une réalité particulière correspond non pas une âme unique, mais une infinité d'âmes (1). L'essence de l'homme est donc contenue tout entière dans ces deux attributs de l'étendue et de la pensée; l'âme humaine, en se prenant pour objet, détermine une idée nouvelle, mais qui est, comme l'âme elle-même, une idée, l'idée d'une idée, et ainsi de suite à l'infini; par conséquent, elle demeure toujours à l'intérieur de la pensée, et elle ne peut nullement en franchir la limite (2).

En un mot, l'enchaînement des modes corporels et l'enchaînement des modes spirituels expriment tous deux, au même titre et d'une façon également intégrale, l'essence unique qui leur est commune et qui est l'homme. Cette, essence se manifeste par ses modes, sans s'y épuiser, de même que Dieu se manifeste par ses attributs. Tout ce qui est dans la nature est actif et efficace: non seulement toute idée tend à s'affirmer, non seulement tout

(i) Lettre LXVI (68) à Tschirnhaus ; II, 220. (t.) Elh., II, 21. Sch., I, 98.

corps tend à prolonger son mouvement, mais toute essence, en tant qu'essence, se pose elle-même comme existante; d'une façon plus générale, tout être tend à persévérer dans l'être (1 . Cette tendance n'est pas une propriété consécutive de l'être, elle est l'être môme. En Dieu, essence et puissance sont une seule et même chose ; il n'en est pas autrement dans le mode qui participe à Dieu ^2> Essence est donc encore ici puissance: ou, plus exactement, puisque cette puissance est, non pas unique et souveraine, comme la puissance infinie de Dieu, mais limitée au contraire par la quantité d'être qu'elle renferme, essence est efîort, effort perpétuel comme l'essence elle-même (3). Cet effort essentiel s'appelle (dans le sens ordinaire du mot, cette fois; volonté, quand il est rapporté à l'âme toute seule: quand il est rapporté au corps en même temps, il s'appelle appétit: et il devient le désir, quand l'âme elle-même prend conscience de cet effort (4). Le désir n'est donc pas un fait particulier, isolé en quelque sorte au milieu de l'activité humaine; il est cette activité même, considérée sous sa forme la plus concrète, c'est-à-dire dans la totalité de ses déterminations. Le désir devient ainsi l'élément fondamental de la vie morale ; c'est par l'unité de ce désir que se manifeste et se déploie dans l'univers l'unité de l'homme.

Cette conception de l'homme que présente le système

1 ) " Uûaquseque rep, quantum in se est, in suo esse perseverare :onatur. » III. C : I, i32. Cf. Polit., Il, 7 : I, 286.

2 Elh., IV, 4. Cf. Polit., II. 3 ; I, 284. (3) JE-//J., 111,8; I, i32.

(',) Elh.. m. 0- Sch.; I, i33.

de Spinoza, permet à son tour de comprendre comment le rapport de l'homme et de Dieu, dont dépend la solution du problème moral, y est tout contraire à celui que les hommes posent d'ordinaire. En effet, la pensée du vulgaire est tout entière livrée à l'imagination; ce ne sont que représentations partielles et confuses, affirmées pourtant comme définitives et vraies. Dès lors, au lieu de chercher à expliquer sa propre nature, l'homme la pose, abstraction faite de toute espèce de cause, comme un tout qui serait indépendant et autonome. Ses propres actions lui devenant inintelligibles, puisque rien ne les précède plus dans la nature et dans l'esprit, il est réduit à en chercher la raison dans sa propre faculté d'agir, érigée en absolu et capable de réaliser par un décret de son absolutisme toute détermination particulière; il s'attribue le libre arbitre. L'homme s'apparaît à lui-même comme un être unique et incomparable au milieu de l'univers, « comme un empire dans un empire » (d). De même, les hommes ont pris l'habitude d'envisager toute chose qui est dans la nature, non pas en elle-même, mais par rapport à eux, et comme un. moyen pour leur utilité ; mais, ne pouvant se croire les auteurs de cette finalité, ils l'ont rapportée à un ou à plusieurs êtres qui gouvernaient la nature et qui avaient pris soin d'y tout conformer pour leur usage (2). L'esprit de ces êtres, ils en ont jugé d'après le leur ; croyant que la divinité disposait la nature dans leur intérêt, afin d'obtenir d'eux en échange des honneurs souverains, ils se sont efforcés de

(i) « Imperium in imperio. » Elk., III, Prsef. ; I, 124. Cf. Polit., II, 6; 1.285.

(2) Eth., I, App.;I, 70.

lui rendre les hommages qu'ils croyaient les plus propres à obtenir la satisfaction de leurs désirs et de leur avarice. Ainsi la superstition naquit de la croyance aux causes finales. L'homme s'est fait le centre de tout; l'univers et Dieu même n'existent que pour lui. Ce que les hommes appellent Tordre, la beauté, ce ne sont point du tout des qualités qui résultent de la nature des choses, considérée en elle-même, c'est ce qui favorise l'activité des organes des sens, rend plus facile par suite l'exercice de l'imagination et offre le plus de prise à la mémoire, comme si Dieu possédait une imagination semblable à celle des hommes, ou comme si sa providence s'était employée à donner aux choses une disposition favorable aux caprices de notre imagination (1). Ce qu'ils appellent le bien, la perfection, c'est ce qui sert leurs intérêts et concourt à leur bonheur, ce que Dieu a fait en vertu de l'amour qu'ils ne doutent point que Dieu leur porte ; l'imperfection, c'est ce qui vient entraver leurs désirs, et qu ils interprètent avec non moins d'assurance comme un témoignage de la colère que Dieu ressent contre eux, de la juste vengeance qu'il a décidé d'exercer, sans d'ailleurs que les hommes puissent expliquer pourquoi les malheurs tombent aussi bien sur les bons que sur les mauvais (2j.

De tels préjugés « eussent suffi à tenir la vérité éternellement cachée à l'homme, si la science mathématique, qui a pour objet, non pas les causes finales, mais les essences des figures et leurs propriétés, n'eût enseigné aux

(i) Ibid.: I, 74. Cf. Lettre LIV (58) à Hugo Boxel ; II, i^. (2) Eth., I, App. : I. 72 ; et IV Praef. ; I, 188.

hommes une autre méthode » (1). Or, par ce seul fait qu'on a usé de cette méthode rationnelle, la nature humaine a été expliquée par les lois suivant lesquelles toutes choses se produisent et se transforment, c'est-àdire par les lois de la nature universelle. L'homme n'a plus été un être hors de pair et hors de l'ordre commun ; il a été réintégré dans la nature. Ses actions n'émanent plus dun pouvoir inconditionné et arbitraire; ce sont des effets nécessaires de causes nécessairement posées ellesmêmes. De plus, comme tout mode fini doit son existence et son activité au concours des autres modes finis, comme il n'est que le résultat des déterminations de l'univers entier, l'homme est soumis à celte nature qui l'environne, il en subit tous les événements, et sa force suit la direction des forces universelles. Dès lors, comme sa prétendue liberté n'avait d'autre fondement que lignorance des causes qui la font agir, elle s'évanouit avec l'étude rationnelle des lois naturelles, et l'homme apparaît comme une partie dans un tout, liée à ce tout par un lien de nécessité (2). On ne peut donc plus dire que l'homme existe d'une façon indépendante, et par conséquent qu'il puisse être la fin de quoi que ce soit. Ce qui existe, c'est la nature, toujours et partout la même, la nature dans son unité et dans son infinité (3). Il est donc absurde d'aller

(i) « Unde pro certo statuerunt, Deorum judicia humanum caplum longissime superare : quœ sane unica fuisset causa, ul Veritas humanum genus in œternum laterel ; nisi Malhesis, quœ non circa fines, sed tantum circa fîgurarum essentias et proprietates versatur aliam verilatis normam hominibus ostendisset. » Eth., I. App.; I, 71.

{2)Elh., IV. Prœf. ; I, 189.

(3) Eth., III, Piœf. ; I, 125.

de l'homme à Dieu, comme de la fin au moyen; en toute rigueur même, il n"y a pas lieu d'aller de Dieu à l'homme comme de la cause à l'effet. Entre la partie et le tout, il y a en effet homogénéité : l'homme existe, dans la mesure où il participe à Dieu 1). Le rapport de Dieu et de l'homme se réduit donc en définitive à un rapport d'identité.

La nature de ce rapport explique à son tour la manière dont se pose chez Spinoza le problème de la morale. Dans les autres philosophies, en effet, et en particulier dans celles qui se sont le plus directement inspirées des dogmes d'une religion révélée, il semble qu'un monde nouveau apparaisse au seuil de la morale, et que la lumière de la vérité proprement métaphysique s'efface devant la souveraine autorité des idées morales qui, à défaut dune évidence entière, s'imposent par un charme irrésistible au respect et à la pratique de tous les hommes. Chez Spinoza, au contraire, il n'y a pas, au sein de ce qui est, place pour deux ordres différents de réalités qui se combattraient l'un l'autre. Quoique ce soit, tout ce qui est est au même titre une expression nécessaire de l'essence divine; toute force qui agit est, dans la mesure même où elle agit, une manifestation de la puissance divine; par conséquent. Dieu étant le bien absolu, toute créature a exactement autant dedroitque de puissance, toute action, se rattachant par le même lien de nécessité à l'être de Dieu, s'accomplit avec la même légitimité (2). Le péché originel est absurde : car n'est-ce point la contradiction

U) Polil., II, 2; I, 284 sqq.

(2) Ibid.

la plus formelle dïinaginer qu'un être supposé parfait, homme ou ange, puisse, en raison de sa perfection, renoncer à cette perfection même et, étant le bien, faire le mal (1) ? Donc point de dualisme moral, j)oint de puissances bonnes et de puissances mauvaises qui se feraient la guerre au sein de l'homme : d'une part, des passions qui, s'élançant de l'abîme mystérieux du mal, essaieraient d'interrompre et de troubler l'ordre naturel des choses, et, de l'autre, le miracle d'un Dieu qui, remplissant l'âme d'un souffle inexplicable, la saisit à lui et la fait divine comme lui; combat de la bête et de l'ange qui semble ne plus laisser de place à l'humanité même. Partout la nature est égale et semblable à elle-même; elle ne peut donc pas revêtir tantôt une catégorie et tantôt une autre. Il n'y a pas une sphère de la moralité qui forme comme un monde spécial; la moralité ne fait qu'un avec l'être, et la morale ne se distingue pas de la métaphysique.

Est-ce à dire pourtant que la morale ne puisse, à un certain point de vue, se constituer comme une science à part ? Sans doute, la métaphysique est la science absolue ; il n'y a pas, absolument parlant, d'autre science que la métaphysique, puisque la métaphysique a pour principe l'être qui est le premier dans l'ordre de l'existence comme dans celui de la connaissance (2). Si donc la nature de l'homme pouvait se déduire de la nature de Dieu comme une conséquence immédiate, le point de vue de Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, serait le seul auquel l'esprit pourrait se placer ; la science de l'homme se confondrait

(i) PoUl., II, 6 ; I, 286.

(2) £•//?., II, 10. Sch.\ 1,84.

<lelle-mêrae avec la science de Dieu; il n'y aurait point, à proprement parler, de morale. Mais, puisqu'il n'en est pas ainsi, puisque lintervention d'une expérience particulière est nécessaire pour imposer à l'être absolument indéterminé quelque détermination que ce soit, alors le point devue de Ihomme diffère du point de vue de Dieu. Nécessairement, en vertu des lois naturelles qui régissent toute action humaine, l'homme commence par se poser comme un être fini, sans relation avec rien de ce qui l'entoure, et, comme l'essence de l'âme consiste dans des idées, que sa manière de penser ne fait qu'un avec sa manière d'être, il est lui-même un être fini. Puis, en vertu de la nécessité logique qui préside au développement de sa pensée, il rattache sa nature particulière à la nature universelle: les déterminations de son être fini contiennent en elles, comme l'effet contient sa cause, les déterminations de tous les êtres qui existent dans la nature, et ainsi il comprend en lui toute cette nature. Enfin, au terme même du progrès dont est capable sa pensée, il rattache son. être, non plus à l'ensemble des êtres contingents et finis qui agissent sur lui, mais à l'attribut infini dont il procède, lui et tous les êtres semblables à lui : il exprime l'essence de Dieu, non plus d'une façon partielle et déterminée qui semble contradictoire à la divinité même, mais, autant qu'il lui est possible, dune façon adéquate et totale. Il n'appartient qu'à Dieu de demeurer immuable, parce que Dieu est le tout qui se pose comme tout, indépendamment des parties; mais la partie doit se concevoir elle-même de trois manières différentes : dabord comme partie absolue, si Ion peut dire, puiscommepartieaumilieu d'autres parties, enfin comme

partie relative au tout. L'àme est une partie de l'intelligence infinie de Dieu (1), comme le corps est une partie de rétendue infinie de Dieu; en un mot, l'homme est une partie de Dieu; il y a donc pour l'homme trois façons de se rattacher à Dieu, qui constituent trois formes d'intelligence, et par suite aussi trois formes d'existence. En un mot, il y a place dans la pensée humaine pour une dialectique qui est en même temps une morale. Sans doute, à toutes les phases de cette dialectique, l'homme se définit par Dieu, et son activité est une conséquence de la puissance divine; mais l'homme se définit : Dieu sous un certain rapport, Deus qiialenus (2); ce qui se transforme, c'est précisément ce rapport, c'est-à dire l'homme même, dont l'essence est déterminée par ce rapport. Le progrès de la dialectique morale ne détermine donc pas une gradation de qualités qu'un même être acquiert tour à tour ; il est une ascension de l'être lui-même, un approfondissement de son essence qui transforme la nature de cette essence même.

L'obligation que subit l'esprit humain, de commencer pardesdéterminationsfinieset de recourir auxauxiliaires de l'imagination, lui impose le progrès de celle dialectique; d'autre part, cette dialectique est compatible avec l'immuable identité de la substance, parce que la nécessité géométrique de cette dialectique, telle que l'a conçue Spinoza, ne se confond nullement avec la nécessité mécanique : la nécessité mécanique est une nécessité d'extension qui suppose un monde de choses multiples et homo-

(1) Elh., II, n; I, 85. Cf. Lettre XXXII (i5) à Oldenburg; II, i3o.

(2) £■//?., II, 9 et suiv. ; II, 83 sqq.

irènes, dont chacune est déterminée d'avance et du dehors, toute faite et tout étalée; la nécessité géométrique est une nécessité spirituelle, qui procède d'une spontanéité naturellement infinie, qui exprime un développement logique et intérieur, qui ne permet pas seulement, mais qui implique le progrès. De même qu'elle a conduit la pensée de l'Être infiniment infini à ses modalités finies, de même elle sera capable de la faire remonter des affections particulières et contingentes à la vie éternelle ; la même néces site, en un mot, qui a fondé la fatalité des événements naturels, élèvera l'homme au règne de la liberté, et ainsi la nécessité logique s'affirmera comme nécessité morale.