CHAPITRE V

La science de l'homme étant déterminée par la conception qu'on se forme de son essence, et celte essence étant susceptible d'être conçue de trois manières différentes, la science de l'homme, dans le spinozisme, n'est pas unique, mais triple en quelque sorte. Ce sont trois sciences, ayant chacune leurs principes propres et leurs conclusions distinctes: le progrès qui se fait de l'une à l'autre constitue la morale.

Tout d'abord, dans la première de ces sciences, qui correspond à une première forme de l'existence humaine, l'essence de l'homme se définit naturellement par certaines modificatioQs de l'étendue qui forment le corps, et qui sont l'objet essentiel de l'idée qui est lame. En raison du parallélisme absolu qui lie les affections de l'âme aux modifications du corps, il est possible d'étudier l'homme intégralement, en considérant les lois qui régissent l'enchaînement des modifications corporelles.

Ces lois, à leur tour, doivent être établies sur les principes généraux qui régissent la science des corps, et ces principes, comme ceux mêmes dont nous avons déduit l'essence de l'homme, sont simples et évidents, parce

LA PASSION m

qu'ils sont emprualés à la plus générale et à la plus iucoatestable des expérieuces; ainsi c'est une vérité d'un caractère axiomatique que les corps sont ou en repos ou en mouvement, et que leurs mouvements sont tantôt plus rapides et tantôt plus lents (1"*. Or, le corps étant un mode fini de l'étendue, les modifications particulières ne s'en peuvent rapporter immédiatement aux propriétés communes de lattribut infini: mais, au contraire, elles s'expliquent par l'enchaînement nécessaire, qui lie les uns aux autres les modes singuliers d'un même attribut : pris en lui-même, tout corps est incapable de modifier son état actuel, de changer son repos en mouvement, ou son «louvement en repos; la force essentielle par laquelle il continue d'être, pose exactement ce qu'il est et rien de plus. Par suite, tout événement qui afiecte l'état d'un corps particulier, implique l'intervention d'un corps étranger: le mouvement d'un corps est produit par le mouvement d'un autre corps, qui le détermine nécessairement. De là résulte que les déterminations particulières d'un corps dépendent en même temps de la nature du corps qui en est atlecté et de la nature du corps qui l'a/ïecte. Il s'établit entre les deux influences une espèce de mélange : « Les mouvements d'un même corps varient suivant lesdilïérents moteurs, et l'effet d'un même moteur variesuivautlesdifférents mobiles (2). » Ainsi les différents corps, identiques dans leur fond substantiel puisqu'ils ne sont que des modalités d'un même attribut, ne se distinguent les uns des autres que par le rapport de leurs mouvements.

(i) Elh.. II. .Vx. I et 2 post prop. i3 : I. 88. j Elh.. II, .\x. I post Lemma 3; I, 89.

Par conséquent, si plusieurs éléments simples de la matière s'agrègent au repos, ou s'associent dans leur mouvement, de façon à se communiquer leurs déterminations suivant un rapport qui reste fixe, ces éléments se fondent dans Funité de leur rapport ; tant que ce rapport restera le même, ils ne formeront ensemble qu'un même être : un individu (1). Les parties de cet individu, suivant l'étendue de leur surface d'adhérence et le degré de leur résistance aux forces qui tendent à altérer la proportion de leurs rapports mutuels, constituent des corps durs, ou mous,oufluides.Orilpeutarriverquequelques-unesde ces parties se détachent de l'agrégat, pour être remplacées par d'autres parties semblables,oubienqueles parties grandissent toutes simultanément de façon à conserver entre elles lamêmeproportion,ouencorequelemouvementqui anime soitl'ensemble, soitquelquespartiesde cet agrégat, change de direction sans aucune modification dans le rapport des mouvements intestins; tous ces événements laissent subsister le système de rapports qui définit l'individu, et par conséquent l'individu demeure identique à luimême (2). L'individu peut être considéré comme unité, au même titre que l'élément simple ; les individus peuvent donc s'associer entre eux pour former des composés d'un ordre plus élevé, dans lequel les affections particulières à chaque membre de l'agrégat ne dérangent en rien !a proportion, la « raison » de l'ensemble. Et, si l'on poursuit indéfiniment la complexité croissante de cesagrégals, on arrive sans peine à regarder la nature comme un seul individu dont toutes les parties, c'est-à-dire tous les

(i) Ibid., Definitio; I, 90.

(2) Ibid., Lemma IV sq. ; I, 90. Cf. Def. VII ; I, 77.

rps, varient à l'infini leurs combinaisons et leurs modifications, sans que s'altère en rien l'harmonie constante qui fait de la totalité un être unique (1). L'unité suprême de la nature, la face identique de l'univers, est donc compatible avec l'existence dêtres d'ordre inférieur, qui n'en existent pas moins et n'en agissent pas moins dans l'univers à titre d'unités distinctes.

Grâce à ces principes, il est permis d'interpréter rationnellement et d'introduire dans la science les notions que l'expérience nous apporte relativement à notre corps individuel. Ces données ne sauraient en aucune façon être démontrées par la seule déduction logique, mais elles n'en sont pas moins mises hors de doute par la pratique de tous les jours (^i ; elles peuvent donc être traitées comme de légitimes » postulats » (3). Ainsi il est vrai que le corps humain est composé- d'éléments qui sont euxmêmes des agrégats formés d'une quantité de corps plus simples, les uns fluides, les autres mous ou durs. Or chacun de ces agrégats individuels, dont l'ensemble constitue É le corps humain, et le corps lui-même par suite, sont sus-

■ ceptibles d'être affectés de façons fort diverses par les corps extérieurs ; en particulier, lorsqu'ils agissent sur les parties fluides du corps humain, les corps extérieurs les font presser sur les parties molles, dont elles altèrent la

■ surface en y imprimant les traces du corps extérieur qui

■ les presse. Enfin c'est un fait constant que le corps hu- ' main a besoin pour subsister d'un très grand nombre de

corps extérieurs qui le régénèrent continuellement, et

(i) Elh., II, Lemraa 7. Sch. ; I, 91.

(2) Eth., II, 17. Sch. ; I, 94.

(3) Eth., II, post Lemma7 ; 1,92.

Brunschvicg. — Spinoza. 8

d'autre part qu'il est capable de mouvoir et de disposer les corps extérieurs d'une infinité de façons (1).

En comprenant ce qu'est le corps humain, nous comprenons du même coup ce qu'est l'âme humaine ; tel est le corps, telle est l'âme. Tout ce qui arrive dans le corps correspond nécessairement à une perception de l'âme; plus diverses et plus complexes sont les affections que le corps humain est apte à éprouver de la part des corps extérieurs, plus diverses et plus complexes seront les perceptions qu'elles engendreront dans l'âme. D'où cette double conséquence : l'idée qui constitue l'âme humaine, loin d'être simple, est composée d'éléments spirituels aussi nombreux que les corps simples qui s'agrègent pour former le corps humain; d'autre part, l'idée d'une affection que notre corps éprouve de la part d'un corps extérieur, enveloppe tout à la fois et la nature de notre corps et celle du corps extérieur. Par là il est aisé de prévoir comment s'engendre en nous la connaissance de l'univers : en effet, dès qu'un corps étranger a modifié en quelque manière notre propre corps, l'âme qui a pour objet notre corps et ses modifications pourra contempler ce corps étranger comme existant jusqu'à ce que notre corps vienne à être affecté d'une affection nouvelle qui exclue la présence ou l'existence de ce corps; nous avons la sensation de ce corps. Ainsi nous n'avons connaissance de ce corps étranger que par l'intermédiaire du nôtre ; ridée de cecorps, telle qu'elle se trouve en nous, exprime plutôt notre propre constitution que la sienne (2). Dès lors, s'il arrive que les parties molles de notre corps, dont

(i) Ibid.

(2) Elh., II, i6; I, 93

la surface avait été altérée par l'action d'un corps étranger, reprennent à la suite de mouvements intestins la position qu'ils avaient prise sous l'influence de ce corps étranger, aussitôt se reproduit spontanément dans l'âme la représentation primitive du corps tel qu'il a été déjà perçu 1); la mémoire s'ajoute à la connaissance que fournissent les sens (2). Enfin, par une nouvelle conséquence du même principe, comme deux idées qui se trouvent simultanément dans l'âme humaine correspondent à une même disposition générale du corps, sitôt que lune de ces idées reparaît dans Tâme, la disposition du corps se retrouvant la même, la seconde reparaît à la suite de la première 3).

Ainsi les idées, sensations ou souvenirs, s'associent entre elles pour former un enchaînement nécessaire qui ne dépend nullement de notre nature ou de la nature des corps extérieurs, qui ne correspond par conséquent à aucune réalité permanente, à aucune vérité universelle, mais qui exprime et reflète les affections variables et individuelles de notre corps propre (4). La connaissance de notre corps propre est enveloppée dans la connaissance générale de l'univers, sans présenter aucun privilège à quelque égard que ce soit : l'idée adéquate du corps se trouve bien en Dieu, mais en tant que Dieu a la connaissance de l'attribut de l'étendue et des propriétés universelles qui en découlent immédiatement, non pas en tant que Dieu constitue le corps humain (5). Le corps

(1 Eth., II. 17, Cor.; I, 94.

'-) Eth., II, 18. Sch. ; I, 96.

3; Elh., II. 18 ; I, 0^.

(4) Eth., II. 24 sq. ; I. 99- (5 Eth., I(, 20. Dem. : I. 97.

humain est un système défini de rapports; nulle affection ne se produit en lui et ne donne lieu à une perception, que celle qui modifie la proportion de ces rapports; or elle est due, ainsi que nous l'avons dit, à l'intervention des corps étrangers. La connaissance de notre corps a donc une origine aussi confuse que celle des corps extérieurs (1); elle ne s'en distingue que par sa constante actualité, car toute perception implique l'existence réelle de notre corps, tandis que nous pouvons, grâce à la mémoire, contempler comme existants et comme présents des corps qui ont cessé d'être. De même, quand notre âme se prend elle-même pour objet, il se forme en elle une idée qui est identique à son objet, puisqu'elle s'explique par le même attribut de la pensée, commun à la fois à l'idée du corps, qui est l'âme, et à l'idée de cette idée, qui est la conscience de l'âme. La conscience soutient avec l'âme le même rapport que l'âme elle-même avec le corps (2). Et ainsi, que l'âme poursuive la conscience d'elle-même, d'idée en idée, indéfiniment, cette conscience demeure toujours soumise aux mêmes conditions de limitation quela connaissance du corps; comme l'imagination, elle suit l'ordre des affections corporelles; ce n'est que dans la mesure où les corps étrangers exercent sur lui quelque action, que l'homme acquiert la connaissance de son corps et la conscience de son âme (3). La connaissance claire et distincte d'un individu suppose donc la connaissance de l'enchaînement qui lie les uns aux autres tous les êtres de la nature ; elle se trouve

(1) Elh., II, 19 ; I, 96.

{2) Et h., Il, 21 ; I, 97 sq.

{3)Eth., II, 19; I, 96, sq.

■ren Dieu, mais ce n est pas en tant que Dieu est atïecté par IP l'idée d'un corps individuel, c'est en tant qu'il est affecté par l'idée des autres individus qui agissent sur celui-là, et que sa pensée exprime la nature dans sa totalité. La connaissance de l'individu par l'individu, connaissance par imagination qui correspond à la première phase du développement nécessaire de l'esprit et que Spinoza appelle « connaissance du premier genre (i) », est donc partielle et inadéquate. « Je le dis expressément, l'âme n'a d'elle-même, de son corps et des corps extérieurs, qu'une connaissance confuse, et nullement adéquate, tant qu'elle tient ses perceptions de l'ordre général de la nature, c'est-à-dire tant qu'elle est déterminée du dehors, par un concours fortuit des événements, à contempler ceci ou cela (2). » Or, étant donné que l'unité qui définit l'individu constitue une essence, que toute détermination individuelle participe par suite à cette force essentielle par laquelle tout être fait effort pour persévérer dans l'être, il en résulte que toutes les idées contenues dans l'àme individuelle tendent à s'affirmer telles qu'elles y sont contenues ; précisément parce que cet acte d'affirmation, qui n'est que le prolongement de leur existence, entraine la croyance à la vérité de ces idées, l'erreur naît de cette affirmation. L'idée partielle se pose comme si elle était totale: l'idée confuse comme si elle était claire. La connaissance du premier genre est réelle sans doute, entant qu'elle est la conséquence nécessaire du rapport qui unit l'individu à 1 univers (3); mais, en tant qu'elle se consi-

(1) Elh., II, 4o. Sch. ; I, 109. Cf. Int. Em. ; I, 7. {2) Elh., II, 29. Sch. : I. 102.

{7l\ F.th.. II. 36: I. loô.

(3) Eth., II. 36; I, io5.

dère comme la connaissance complète et définitive de l'individu et de Tunivers, elle devient une connaissance fausse. En effet, comme elle ne fournit la cause distincte ni de l'individu ni de l'univers, les jugements qu'elle engendre en nous sont, dit Spinoza, « comme des conséquences sausprémisses (1) », c'est-à-dire des conséquences qui n'ont pas de raison d'être, qui n'existent pas, pourrait-on dire, à titre de conséquences ; ce ne sont que des opinions arbitraires et individuelles, sans rapport aucun avec la vérité, qui ne peut être que nécessaire et universelle.

Le parallélisme entre les mouvements d'un corps singulier et les lois de la connaissance du premier genre, c'est-à-dirè de la connaissance qui a un objet singulier pour centre et pour limite (2), fournit une première détermination de l'essence de l'homme, considéré comme pur individu au milieu de choses individuelles. Or une détermination de l'essence entraîne un mode de l'existence. Quelle est l'existence de l'homme, considéré comme un individu placé au milieu de choses individuelles? Cette existence est d'abord contingente, en ce sens que l'essence de toute chose individuelle ne peut en envelopper l'existence comme une conséquence nécessaire. Pour ce qui n'est pas la substance, pour tout ce qui ne participe ni à son infinité ni à son éternité, l'essence est séparée de l'existence; par suite, que l'homme existe ou qu'il n'existe pas, cette essence est également con^prise

(i) « Sunt ergo hœ affectionum ideœ, quatenus ad solam humanam Mentem referuntur, veluti consequentiœ absque prœmissis, hoc esl(ut per se notum)\deee confuses. » Eth., II, 28. Dem.; I, 101.

{'2) Eth., Il, 40 Sch. ; I, 109.

dans la pensée divine, à titre d essence formelle dans le premier cas, d'essence objective dans le second 1 ). Ëtant donné l'essence de l'homme, il se peut qu'il existe, comme il se peut qu'il n'existe pas (2); l'existence lui est ajoutée du dehors, car cette existence ne dépend pas exclusivement d'une force unique qui résiderait à l'intérieur de l'essence ; elle ne peut être que la résultante de toutes les forces qui agissent dans l'univers, et dont le concours la fait ce qu'elle est.

De plus, si elle ne se suffit pas pour se conférer l'existence, l'essence de l'être individuel ne suffit pas à se la continuer. Sans doute, l'effort que fait tout être pour s'affirmer lui-môme, étant la conséquence de l'activité qui fait le fond même de la substance, ne peut se susciter un obstacle ou s'imposer un terme; l'être se pose indéfiniment dans l'être, et c'est précisément cette continuité d'existence qui constitue la durée (3). Mais cette durée, qui en elle-même est indéfinie, trouve, en dehors de la chose même, les conditions qui la déterminent et la limitent. Une chose dure tant que les causes extérieures qui l'ont fait passera l'existence n'excluent pas et ne suppriment pas son existence. Le système complexe d'éléments matériels dont l'unité forme notre corps, est soumis à l'action des corps environnants; il se forme par leur concours et se dissout par leur opposition. La durée de notre corps, comme celle de toute chose particulière, dépend de l'ordre commun de la nature. Dieu en a l'idée adéquate, en tant qu'il a l'idée universelle de tous les corps qui

(i) Eih., IL 8; L S-2. Cf. PoUl.. II. 2 ; I. 284.

(2) Elh., II, Ax. I ; I, 77. Cf. Elh., IV. Def. III ; I, 190.

(3) Eth., II. Ax.V: I. 77.

composent la nature, et non pas en tant qu'il a Tidée de notre corps; en nous par conséquent cette idée demeure inadéquate. L'individu n'a donc qu'une idée confuse de sa propre durée (1), et c'est pourquoi il n'a qu'une existence contingente et corruptible ; cette nature contingente, qui ne correspond à rien dans la réalité absolue, exprime les défaillances et les misères de notre individu, condamné par son individualité même à s'isoler du reste de l'univers, à s'imaginer comme un être indépendant, et par suite aussi à agir sous les catégories du temps et de la finité ('1).

L'activité de l'individu, étant la conséquence rigoureuse de son existence, est soumise aux mêmes conditions qu'elle. Sa première condition, par conséquent, c'est l'essence même ; l'essence est principe efficace, principe positif, d'où découle une affirmation constante de soi (3), tout ce qui est contraire à l'existence d'une chose, tout ce qui tend à la supprimer ou seulement à la diminuer, ne peut naturellement trouver place dans l'essence de cette chose (4), et ne provient par conséquent que de l'intervention du monde extérieur. Comme l'action particulière d'un système de mouvements est déterminée par la relation de ce système individuel avec le système universel, l'idée de cette action, considérée dans l'individu même, demeure nécessairement inadéquate ; par conséquent, en tant que l'individu est doué d'activité, qu'il produit un effet dans la nature, ce n'est pas son essence qui, à elle

(i) Eth., II, 3o; I, io3.

(2) Elh., II, 3i. Cor. ; I, 104.

(3)Eih., 111,7; I, i32.

(4) £•//?., III, io;I, i33.

toute seule, explique cet effet : il y faut ajouter, en quelque sorte, l'univers tout entier. Il n'est donc pas cause intégrale ou adéquate, mais seulement cause partielle ou inadéquate (1). Son activité ne peut donc lui être complètement attribuée ; elle n est pas pure activité, mais bien plutôt, puisqu'elle est déterminée avec une rigoureuse nécessité par l'activité des corps étrangers, elle est passivité. Par rapport à nous, les actes dont nous ne sommes pas les véritables auteurs, qui résultent de notre dépendance à l'égard de l'univers, sont proprement, non pas actions, mais passions (2). La vie de l'individu livré au premier genre de connaissance est une vie de passion; et c'est des lois de l'imagination qui constitue cette con-. naissance, que se déduisent à leur tour les lois de la passion.

Ainsi la passion fondamentale, celle qui est le principe de toute passion, parce qu'elle constitue l'essence même de l'homme, c'est ceteffort indéfini pour être indéfiniment qui s'appelle tour à tour ou volonté ou appétit, selon qu'il est rapporté ou à l'âme ou au corps, et que Spinoza désigne d'une façon générale sons le nom de désir (3). Le désir, c'est l'efficacité même de l'être humain; mais évidemment il ne peut être saisi sous cette forme universelle, qui ne correspond à aucune réalité déterminée ; l'être humain n'est qu'une abstraction ; ce qui existe, ce sont, suivant la langue qu'on parle et la série qu'on étudie, ou des mouvements ou des idées, le désir n'est autre chose que le prolongement nécessaire d'un mouve-

(i) Eth., III. Def. I ; I, laS.

(2) Ibid.. Def. II : I, i25.

(3) Elh., III, 9 Sch. ; I, i33.

ment ou l'affirmation qu'enveloppe une idée, il participe donc au caractère du mouvement ou de l'idée. Ainsi, comme la connaissance du premier genre est formée d'idées inadéquates, le désir qui en procède, en affirmant l'essence actuelle de l'être, affirme, en même temps que sa constitution propre, la nature et l'état de tous les êtres qui l'environnent et forment avec lui l'enchaînement infini de la nature; le désir devient donc une passion, car il dérive d'une essence qui ne peut pas être conçue par elle-même, indépendamment des autres essences, quin'est par conséquent qu'une partie de l'univers (1). Or, par cela seul qu'il est une partie de l'univers, l'homme en subit nécessairement faction ; son effort pour persévérer dans l'être ne demeure donc pas constamment identique à lui-même. La nécessité universelle qui est la loi de la nature le soumet à des changements qui ont leur cause non pas en lui, mais dans le monde extérieur à lui (2). La quantité d'être qui mesure notre essence varie avec chaque modification qui se produit dans l'état de l'univers ; or toute variation qui affecte une quantité comporte évidemment un double sens ; elle l'affecte, comme on dit, du signe plus ou du signe moins; l'idée qui correspond à ce changement affirme donc ou une augmentation ou une diminution de notre être. Par suite, sans qu'il y ait comparaison réfléchie entre l'état précédent et l'état suivant, elle affirmera que l'individu est passé d'un degré de réalité à un autre, ou, puisque Spinoza identifie la perfection à la réalité, d'un degré d

(i) Eth., 111,3. Dem. et Sch.;l, i3i.

(2) Eth., 111,1 ; I, 126.

perfection à un autre (l). Cette idée est nécessairement inadéquate, puisqu'elle exprime, plutôt encore que nos affections, les dispositions de l'univers qui les ont produites ; or, comme la modification de lessence est susceptible d'une double détermination, de cette idée naîtront, suivant le sens de la modification produite, deux passions distinctes qui s'ajoutent au désir initial de l'être pour être de plus en plus, et qui sont simples et irréductibles comme le désir lui-même ; ces passions sont la joie et la tristesse (2). La joie n'est pas la perfection, pas plus que la tristesse n'est l'imperfection; elle ne fait que marquer un état de transition ; elle est le passage d'une perfection moindre à une perfection plus grande, comme la tristesse est le passage d'une perfection plus grande aune perfection moindre. La joie est le sentiment de l'exaltation de l'être, commun à tout homme dont la puissance de vivre se trouve accrue par le changement qu il vient de subir ; la tristesse est le sentiment de la dépression de l'être, commun à tout homme dont la puissance de vivre se trouve diminuée par le changement qu'il vient de subir (3).

La nature de ces trois passions simples explique à sua tour la nature des passions complexes qui en dérivent : par cela seul que ces passions sont des passions, l'homme ne s'y suffit pas à lui-même ; il n'a pas l'indépendance de sa joie ou de sa tristesse, et son émotion ne peut s'arrêter en lui; elle a sa cause au dehors, et naturellement sa pensée se précipite vers cette cause où l'affection du corps

fi Eth., m. Affectuum generalis definitio {Explic); I, i86.

[1) Eth., m. u.Sc/i.; I, i34.

(3, Elh.. III. AS. Def. II et III ; 178.

trouve son origine, où l'idée inadéquate trouve son complément. Toute passion engendre dans l'âme l'idée d'une cause extérieure à laquelle elle semble invariablement liée, et cette idée à son tour engendre une passion nouvelle : ainsi la passion de la joie enveloppe la passion de l'amour, la passion de la tristesse enveloppe la passion de la haine. Amour ou haine, ce n'est que la joie ou la tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure (1). En faisant effort pour conserver tout ce qu'il trouve en lui d'être et de perfection, l'homme fera effort pour conserver et rapprocher de soi ce qui lui donne une perfection plus grande, pour éloigner et détruire ce qui est un obstacle au développement de son essence : l'homme joyeux aimera ce qui fait sa joie, l'homme triste haïra ce qui fait sa tristesse. De l'amour et de la haine dérivent donc, sans se confondre avec eux (2), deux formes du désir, mais qui ne sont pas deux formes symétriques et équivalentes. En effet, l'amour est à la haine dans le rapport de l'affirmation à la négation ; or l'affirmation est dans le sens de l'être, tandis que la haine se heurte à l'essence même de l'être qui est affirmation de l'affirmation et négation de la négation ; en tant qu'elle procède d'un état restrictif, sinon négatif, la haine engendre un effort de l'être vers la destruction de l'être, et elle soulève elle-même sa propre contradiction. Par l'amour, l'être fait effort pour conserver en même temps que soi, son objet comme une partie de lui-même, une condition de sa propre perfection. Par la haine, l'individu s'éloigne de

(i) Elh.,in,iZ. Sch.', I, i36.

(a) Eth., AIT. Def. VI (Explic.)- I, lyS.

son objet, il fait effort pour en supprimer ou l'existence dans la réalité ou du moins la présence dans la pensée (IV

Mais, que ce soit par l'amour ou que ce soit par la haine, l'âme de l'homme n'en est pas moins attachée à une chose qui n'est pas lui, qui est extérieure à lui et en même temps individuelle comme lui. Or cette chose, au regard de la connaissance incomplète que nous en avons, apparaît nécessairement comme contingente, c'est-à-dire que nécessairement elle est dans le temps. C'est donc le temps qui disposera de nos passions, le temps avec tous les accidents qui naissent de l'enchaînement fortuit des phénomènes. Après qu'il nous aura retiré la présence de la chose elle-même, il nourrira l'esprit de son image, il suspendra l'âme au regret dûn passé qu'il n est pas en son pouvoir de faire renaître i^2) ou à l'attente dun avenir qu'il n'est pas en son pouvoir de hâter; il engendrera en elle, comme une inévitable conséquence de ses passions pre mières. les deux passions qui toujours s'accompagnent et toujours se combattent, de l'espérance et de la crainte (3) : joies et tristesses également inconstantes, qui se partagent lame jusqu'à ce qu'enfin, la certitude succédant au doute, l'espérance se change en sécurité ou la crainte en désespoir (4). Le temps fait plus encore, il va jusqu'à détruire la chose aimée elle-même, ou tout au moins il fait naître en elle cette tristesse qui est comme une destruc-

(i) Eth.. III, i3 Sch. ; I. i36.