III, 36 ;I, 1D

(3) Elh., III, i8. Sch.. II; I. i4o. Cf. Eth., III. Aff. Def. XII et XIII: 1,176.

(4) Ibid. Cf. Elh., III. Aff. Def. XIV et XV ; I, 177.

tion partielle de l'être; par là il suscite en nous une idée qui exclut l'idée de cette chose, et nous empêche d'imaginer ce qui faisait notre joie ; et plus l'amour était grand que nous avions pour cette chose, plus nous nous sentions devenir parfaits par elle, plus profonde sera la tristesse dont sa destruction nous saisira (1). Ainsi les événements étant maîtres de nos passions, font succéder en nous la tristesse à la joie et la joie à la tristesse, transformant notre amour en haine, notre haine en amour; alors la nécessité des lois psychologiques qui viennent d'être établies, veut que la passion qui naît doive à celte brusque métamorphose comme un redoublement d'intensité : par exemple, l'amour qui a vaincu la haine, n'apporte pas seulement à l'âme tout ce que la joie nouvelle d'aimer lui donne de perfection ; mais encore il lui fait regagner du coup tout ce que la haine ancienne lui avait enlevé de sa réalité première (2). ^

Notre âme, en proie aux idées confuses qui l'assaillent du dehors, reflète ainsi tous les caprices qui sont inhérents à la nature de l'imagination; ainsi sont colorées d'émotion les choses qui d'elles-mêmes nous sont le plus indifférentes : qu'au même instant deux idées se soient trouvées unies dans une même conscience, et de cette union fortuite sort une passion nouvelle. Nous nous attachons aux idées qui ont été en nous comme les témoins de notre joie, et qui, reparaissant dans notre esprit, renouvellent cette joie par le souvenir; nous nous détournons de celles qui ont accompagné nos tristesses et les rappel-

Ci) £//i., 111,19; I- i4o.

(2) Elh., ni, 44 ; I, i58.

lent à notre mémoire (l) : sympathies et antipathies que notre imagination répand sur toutes choses avec une infinie variété, quelle étend par exemple d'un individu à la classe tout entière, à la nation à laquelle il appartient t:?); le plus souvent nous-mêmes nous n'en connaissons pas la raison, elles apparaissent comme le secret et le mystère de l'âme, aussi ont-elles été nommées qualités occultes 3); mais elles s'expliquent clairement, dans toute leur complexité, par la loi de l'association qui règle les mouvements de l'imagination, et que Spinoza formule ainsi : <• C'est une loi qui suit nécessairement de la nature humaine, qu'un homme, se souvenant d'une chose, se souvienne aussitôt d'une autre chose qui est semblable à la première, ou qu'il a perçue en même temps quelle (4). » La ressemblance établissant entre les idées une sorte de contact et comme un rapport de contiguïté (5), la passion que nous éprouvons paur un être s'étend à la multitude des êtres qui lui ressemblent, au point de s'évanouir parfois dans cette multitude même; en effet, si ce qui est en lui appartient en même temps à un grand nombre d'autres êtres, alors il ne peut nous inspirer de sentiment nouveau et original, nous passons devant lui sans nous arrêter, et nous n'avons pour lui que du mépris. Au contraire, si un individu est véritablement

1 Elh., III, i5 Cor. et Sch.; I, 187. Cf. Elh., III. AIT. def. VIII et IX; I. 170.

(2) Eth., III, 46; I, 109.

(3) Eih., III. iD. Sch. ; I, i3«.

(4) Theol. PoL, IV : I, 420.

,5) •< Id, quod simili est objecto, in ipso objecte (per fiypothesin) cum affectu Lœtitiae vel Tristitiae contemplati sumus. » JS/A., III, 16 Dem ; I, i38.

rare et singulier, si rien en lui ne vient rappeler autre chose et détourner l'esprit de le considérer, alors notre esprit demeure en quelque sorte suspendu dans cette contemplation, il Tadmire: passion étrange de l'admiration où Descartes voyait comme un premier trouble de l'intelligence, et qui s'explique en réalité par le simple effet d'une association mécanique. Enfin l'admiration peut s'ajouter à l'amour, et il semble qu'elle lui donne alors un prix et une portée inconnus, qu'elle en fasse une passion nouvelle ; car, pour la nommer, ce n'est plus amour qu'il faut dire, c'est dévotion (1).

Telles sont les passions qui naissent de la connaissance du premier genre, si l'on considère que l'objet de cette connaissance est un être individuel et singulier, dont l'état, dont l'existence même implique nécessairement le concours de tous les êtres individuels de la nature; mais le sujet qui connaît est, lui aussi, un être individuel et singulier, placé au milieu d'êtres individuels et singuliers comme lui. Ses organes sont entièrement semblables aux organes de ces êtres; par suite, quand il imaginera quelque affection survenue dans quelqu'un de ces êtres, cette imagination mettra en mouvement ses organes d'une façon tout identique; nécessairement elle y reproduira la même affection. 11 ne peut donc manquer de se faire que nous éprouvions les mêmes passions que les êtres semblables à nous, que leur joie soit notre joie, et leur tristesse la nôtre. 11 y a en tout homme un principe d'imitation (2), qui renouvelle en lui l'émotion qu'il a vue

(i) Elh., III, 52 Sch. ; I, i64. Cf. Elh., III. AIT. Def. X ; I, 176. (2) Affecluum imilalio. Elh., III, 17. Sch.\ I, i45.

chez un autre, comme si, non content de ses propres passions, il voulait encore participer à toutes celles dautrui. , Ce n'est point seulement à l'être que nous aimons, que nous nous attachons ainsi, joyeux avec lui, tristes avec lui, aimant et haïssant comme lui (1; c'est à tout être dont les organes sont disposés comme les nôtres (2). Qu'est-ce que la pitié, si ce n'est la tristesse qu'excife en nous la tristesse de nos semblables? Qu'est-ce que l'émulation, si ce n'est le désir qu'excite en nous le désir de nos semblables? (3) Tout homme qui cause de la joie à un autre se concilie notre faveur: tout homme qui en lait souiTrir un autre provoque notre indignation (4). Ces sentiments sont si naturels à l'homme qu'ils persistent à travers la haine que nous portons à notre ennemi, et r qu'ils la troublent; en même temps que nous nous réjouissons du malheur de l'homme quenous haïssons, nous sommes attristés par la douleur d'un être semblable à nous, comme si, par l'instabilité même des joies qu'elle procure, la haine voulait témoigner de son impuissance et de ses contrariétés (o). De même, l'âme flottera par- : tagée entre deux passions contraires, si elle rencontre ; quelqu'un qui hait ce qu'elle aime, ou qui aime ce qu'elle : hait; au contraire, elle se ratïermira dans sa passion, si quelque autre l'éprouve comme elle, car elle aime aimer ' avec ceux qui aiment, et haïr avec ceux qui haïssent (6).

(i) Elh., III. 22; I, 142.

(2;; Eth., III, 27 : I. 140.

(3 Elh., III. 27 Sch. ; I. 145. Cf. Eih.. III, Aff. Def. XVIII et XXXIII; I, 177 et 182.

(4) Eth., III, 22; I, 162. Cf. Elfi., III, Def.. XX: I, 178.

(5) Elh., III, 23. Sch. : I, i43.

(6) Llh.. III, 3i ; I, 148.

Brunschvicg. — Spinoza. 9

Et pourtant il n'est pas en notre pouvoir de faire que nous ne soyons des individus, et que les objets de nos passions nesoient des choses individuelles; nous sommes des individus, et souvent, en essayant de nous entourer de passions semblables aux nôtres, nous imposons nos sentiments aux autres contre leur gré, et nous les faisons souffrir par notre ambition (1); les choses que nous aimons sont individuelles, et souvent la puissance en est exclusive; celui qui les possède nous empêche, par sa possession même, d'y participer; cette communauté d'amour, qui devait être une source de joie, devient une cause de souffrance et d'envie (2) ; ainsi s'explique cette conclusion de Spinoza : « La même propriété de l'humanité d'où il suit que les hommes sont compatissants a aussi pour conséquence qu'ils sont ambitieux et envieux (3). »

De même que par les sentiments semblables aux nôtres, nous ne pouvons manquer d'être touchés, et plus vivement encore, par les sentiments qui s'adressent à nousmêmes : qui nous aime, nous l'aimons, et qui nous hait, nous le haïssons (4) ; sans comprendre même la cause de cette affection, nous y répondons par une affection toute semblable. La passion s'accroît par cette réciprocité, et dès lors, comme il est dans la nature que toute passion tende à se développer de plus en plus, notre amour sollicite l'amour des autres, et nos bienfaits vont chercher leur reconnaissance (5). Mais ici encore il n'est pas en

(1) Eth., III, 3i. Sch.\ I, i49.

(2) Elh., III, 35; I, i5i.

{^) Elh., III, d-i. Sch.; I, i5o.

(/,) Eih., III, 4o et 4i ; I, i5r>-i57. (5) Efil., III, 43; I, 157.

notre pouvoir de commander aux passions des autres et de leur inspirer les sentiments que nous voulons ; quelquefois nous ne rencontrons que l'ingratitude, et

Énous sommes tristes à cause de notre bienfaisance même; là où nous attendions l'amour, nous ne trouvons que la haine ( 1 ) ; même il y a des hom mes qui sont cruels, pour qui c'est une joie que la douleur de celui qui les aime (2) ; ou bien encore, quelqu'un prendra auprès de l'être que nous aimons une place meilleure que la nôtre, il se liera avec lui dune amitié plus étroite et plus tendre ; alors la joie que nous avions daimer sera comprimée et étouffée, nous deviendrons jaloux, notre amour sera changé en haine, car l'amour nous aura fait souffrir, la souffrance nous aura fait haïr (3).

Ainsi l'existence d'êtres semblables à nous multiplie les contradictions qu'ont déjà soulevées nos propres passions, non seulement parce que la vivacité de nos émotions s'accroît au contact des émotions des autres, mais aussi parce que les passions des autres pénètrent et retentissent en nous. En effet, il est de notre nature de chercher à faire toujours plus grande la part de notre individualité ; si quelqu'un éprouve de la joie à cause de nous, nous nous représentons nous-même comme ayant contribué à le rendre plus parfait ; alors la causalité que nous nous attribuons redouble la joie que nous éprouvons du plaisir dautrui, nous nous glorifions, tout comme nous aurions honte si nous devions nous imaginer comme une cause

II) Eth., III, 42; I, 157.

(2) Eih., III, 4i. Sch.; I, 157. Cf. Eth., Aff. Def. XXXVIU ; I, i83.

(3) Eth., III, 35; I, i5i.

de tristesse pour autrui (1). De même, chaque fois que nous joignons à notre joie le sentiment que nous en sommes les auteurs, notre émotion se réfléchit sur elle-même à l'infini, et l'intensité s'en accroît indéfiniment. Sans sortir de nous-même, nous trouvons en nous une source continue de joie, et c'est pourquoi la conscience de notre puissance et de notre liberté s'appelle repos intime (2). A ce sentiment s'opposent le repentir dont l'âme est atteinte lorsque, étant triste, elle attribue sa tristesse à son prétendu Jibre-arbitre, ou l'humilité dont l'âme souffre lorsqu'elle déplore sa faiblesse et son impuissance (3). Mais la nature, qui nous pousse à développer notre réalité et notre perfection, répugne à de telles passions : au contraire, elle nous porte à vanter notre force, à rappeler tout ce qui peut nous faire valoir; nous nous complaisons dans nos propres avantages, et d'autant plus qu'ils nous sontplusparticuliers; carl'amour de soi est exclusif, il craint de se répandre sur les affections qui nous sont communes avec les autres, et qui nous éloignent en quelque sorte de nous-même ; il ne veut avoir pour objet que l'individu même, et en lui ce qui le distingue du reste des hommes. Plus l'homme cherche à affirmer de soi, plus il niera des autres ; il sera porté naturellement à les dénigrer afin de se relever dans son propre jugement (4), et son imagination finira par

(i) Eth., III, 3o. Sc/z., I, i48. Cf. Eth., III, Aff. Def. XXXI ; I, i8i.

(2) Acquiesceniia in se ipso, Eth., III, 3o. Sch. ; I, i48. Cf. Eth., III, Def. XXV; I, 179.

(3) Elh., III, 55. Sch.; I, 166. Cf. Elh., III, Def. XXVII etXXVI;

(4) Eth., III, 55. Sch. ; I, 166.

s'égarer jusqu'à cette espèce de délire qu'on appelle l'orgueil, où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se décerne une puissance absolue sur tous les objets que sa fantaisie crée, mais qu'il regarde comme des réalités parce que les causes qui en excluent l'existence ne se présentent pas à son esprit (1 . Il semble donc que l'orgueil soit comme une maladie caractéristique de l'espèce humaine, qu'il n'y ait par suite point de place dans notre nature pour une passion opposée à l'orgueil, qui nous disposerait à ne pas nous apprécier selon notre valeur, à nous mettre nous-mème au-dessous de notre véritable mérite. Qu'y aurait-il en effet de plus contraire à l'effort éternel de tout être vivant pour conserver et pour accroître son être, que ce sentiment de tristesse et d'impuissance, où l'être paraîtrait consentir et contribuer à sa propre destruction ? Et pourtant les échecs mêmes qui attendent notre orgueil démesuré, la crainte des entreprises hasardeuses, surtout le mépris qu'aulrui nous témoigne, ont parfois cet effet que, par une sorte de choc en retour, la tendance à persévérer dans l'être fait place à un dégoût de soi qui nous éloigne de la vie. Un pareil sentiment ne peut être qu'extrêmement rare ; le plus souvent il n'est que le masque de l'ambition ou de l'envie ; pourtant il existe, c'est l'abjection : paradoxe suprême où semble s'être accumulé tout ce que la passion peut porter avec elle de contradictoire et de faux (2).

Voilà le tableau de la vie humaine, telle que l'a faite la

1) Eth., III, 26. Sch.; I, 144. Cf. Eih., III, Aff. Def. XXVIII I, 180.

(2) Eth., III, Aff. Def. XXIV. ExpL; I, 179.

connaissance du premier genre. Or, à première vue, ne semble-t-il pas qu'il manque à ce tableau ce que précisément nous y venions chercher, je veux dire la conclusion morale ? En effet, Spinoza s'est proposé d'établir que les passions sont dans la nature, que leur naissance et leur développement sont conformes à l'ordre naturel : « car la nature est toujours la même, partout elle a une seule et même vertu, une seule et même puissance d'action, c'està-dire que les lois et les règles de la nature suivant lesquelles tout naît et se transforme, sont partout «t toujours les mêmes ; c'est pourquoi il ne doit y avoir qu'une seule et même méthode pour comprendre la nature de quoi que ce soit^ c'est de la comprendre par les lois et les règles universelles de la nature » (1). Voici donc ce qu'a voulu Spinoza : étantposées lespropriétés des idées inadéquates, en déduire toutes les passions de l'humanité à l'aide de la seule forme de la nécessité conçue comme la loi de l'univers. Or une telle déduction est par définition même exclusive de tout jugement moral : elle nous met en présence d'une puissance unique, qui demeure toujours identique à elle-même, puissance infinie et divine à laquelle nous ne saurions imputer de défaillances. Dès lors, l'explication de chacune de nos passions est pour toutes également une justification de leur existence; c'est la loi de la nature qui nécessairement les a produites, elles ne sont queledéploiement de l'essence intime qui est en nous l'expression de la divinité, toutes par suite elles ont le même droit à se développer (2). Il est vrai qu'au cours de sa déduction

(i) Eth., III. Praef. ; I, laS.

(2) Polit., II, 3 ; I, 284.

Spinoza remarque qu'en bien des occasions elles se heurtent et se contredisent lune l'autre, qu'elles soulèvent en nous une sorte de combat qui nous met aux prises nousm»?me avec nous-raème ; mais cette remarque ne saurait être une condamnation des passions, elle ne fait que constater des résultats. Spinoza indique les cas de conflits ; il n'a pas à les résoudre, il n'a pas de parti à prendre ; mais il parle des passions avec la même tranquillité, le même détachement d'esprit qu'un géomètre parle de lignes et de plans (1); or un géomètre n'a pas de préférence, il ne savise pas de dénigrer une espèce de figures afin d'en recommander une autre. Il est impossible de soumettre les passions à une catégorie proprement morale ; car il est impossible de faire appel à une idée qui réside dans un monde supérieur à la nature, et qui la juge. Il n'y a point de passions qui soient justes, point de passions qui soient injustes : toutes, elles sont également légitimes. Il n'y a point de passions qui puissent êtres dite ou bonnes ou mauvaises si par ces mots on entend en déterminer le caractère moral et porter un jugement sur la valeur de l'individu qui en est le siège ; toutes les passions sont également le produit dune même nature, l'effet de la nécessité universelle. Le bien et le mal en soi ne sont que de pures fictions, créées par un esprit dupe de ses propres abstractions (2). Ainsi il est vrai qu'au point de vue de la nature universelle, dans la vérité absolue, les passions n'ont point de rapport avec la moralité.

i) « Et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde, ac si quaestio de lineis, planls, aut de corporibus esset. » Elh., III, Praef.; I, 120.

(2) Eth., I, App. ; I, 73. Cf. Cog. Met., I, 6 ; II, 47^.

Mais il est vrai aussi que pour Spinoza la connaissance du premier genre ne nous place pas nous-même au point de vue de la nature universelle et dans la vérité absolue ; c'est une connaissance d'imagination, faite de conceptions partielles, propre à un être fini ; dès lors, en tant que cet être fini se pose lui-même comme le centre à quoi tout se rapporte, toute passion prend vis-à-vis de lui un certain sens et une certaine valeur ; on peut dire qu'elle est bonne ou qu'elle est mauvaise, en exprimant par ces termes non pas une propriété intrinsèque et réelle de la passion, mais uniquement la relation qu'elle soutient avec notre propre essence (1). Augmente-t-elle ce que nous avons en nous de réalité ou, comme dit Spinoza, de perfection, alors elle est bonne ; diminue-t-elle au contraire cette même réalité, cette même perfection, elle sera dite mauvaise i'2). En ce sens toute joie est bonne, toute tristesse est mauvaise. Selon l'ordre naturel, les passions ne comportent pas d'autre classification, et c'est bien suivant cette distinction qu'elles agissent en réalité. En effet, si l'on regarde les passions non plus comme des sentiments, mais comme des désirs, c'est-à-dire l'on considère en elles l'action qu'elles nous déterminent à faire, il apparaît qu'elles nous portent toujours vers ce qui doit, dans notre opinion, nous procurer de la joie ; car le désir n'est autre chose que l'essence même de notre être qui est de chercher notre bien. Dans la débauche, dans l'ivresse, dans l'avarice, c'est leur joie que les hommes poursuivent, car ils ont conscience quet

{i) Elh., IV. Prsef.; I, 189.

2) Elh., III, 39. Sch.; I, i54.

leurjoieest leur bien ; de même, faire du bien à quelqu'un, lorsque l'amour nous y porte, qu'est-ce autre chose que lui procurer de la joie? lui faire du mal et se venger de lui, qu'est-ce autre chose que le rendre aussi triste qu'on peut (1) ? La joie et la tristesse dont elles sont la cause, donnent donc aux passions comme une sanction que les hommes recherchent pour eux et qu'ils veulent appliquer aux autres ; par suite, il y a là un critérium capable d'en déterminer la valeur. En efîet, s'il était possible d'espérer que d'elles-mêmes nos passions se tournent en joie et en amour, qu'elles nous fassent une vie tout entière de joie et d'amour, ne conviendrait-il pas que l'homme s'en tînt à cette vie où, déployant sans obstacle tout ce que son essence comporte de réalité, il atteindrait sans effort à la perfection de sa nature? Or peut-être cette espérance n'est-elle point vaine; peut-être la nécessité des lois qui régissent le développement de nos passions implique-t-elle que la joie l'emporte en nous sur la tristesse. En effet, puisque notre désir est notre essence elle-même, notre tendance à persévérer indéfiniment dans l'être, l'intensité de ce désir se mesurera exactement à la quantité d'essence qui est en nous ; la tristesse où notre essence est comprimée et diminuée, où nous avons moins d'existence, pour ainsi dire, doit donc engendrer un désir moins puissant que la joie, qui semble redoubler notre force de vivre et d'agir (2). Le désir est essentiellement affirmatif, notre nature est dans le sens de la joie, elle tend à la joie, et dans sa joie même elle puise un accroissement de force pour y tendre de plus en plus.

(1) Eth., III, 4i. Sch.; I, i56.

(2, Elh., IV, i8; I, 201.

Mais peut-il se faire que, dans les conditions où se développent nos passions, cette tendance soit satisfaite ? Question décisive, car s'il arrivait que les contradictions signalées dans le jeu des passions fussent des contradictions accidentelles, si elles se résolvaient d'elles-mêmes par le simple mécanisme de leur composition, alors la félicité de l'homme serait assurée par la connaissance du premier genre ; la recherche morale serait terminée. Or il nen peut être réellement ainsi. La nature des passions humaines veut qu'une passion ne subsiste jamais identique à elle-même, que nécessairement elle rencontre venant de l'individu lui-même ou d'un individu étranger une passion qui lui est contraire, c'est-à-dire qui tend à entraîner l'homme dans une direction opposée (1). En efTet, étant donnée la nature individuelle de l'homme, il est impossible que la passion naisse en lui de sa propre initiative, il faut toujours qu'un objet extérieur détermine en lui quelque affection d'où sortira cette passion ; l'idée de cette affection par conséquent enveloppe tout à la fois la nature du sujet qui l'éprouve et la nature de l'objet qui la cause. Autant d'objets divers, autant d'affections diverses et autant de passions différentes, de sorte que, le monde extérieur nous assiégeant sans cesse de perceptions nouvelles, notre âme est agitée de passions sans cesse renaissantes, « flottant comme les ondes de la mer soulevées par les vents contraires, incertaine des événements et du destin » (2). Or non seulement notre amour et notre haine varient à l'infini suivant l'objet auquel

(1) Elh., IV. Def. V; 1,190.

(2) Elh., III, 59. Sch. ; I, 171.

nous nous attachons, et engendrent par leurs combinaisons des passions si nombreuses qu'il faut désespérer d'en savoir le compte (1); mais encore il doit arriver qu'un même objet produise, selon le temps, des émotions toutes différentes. La satisfaction de notre faim, par exemple, changera la disposition de notre organisme, les mets qui exicitaient notre appétit soulèvent en nous un invincible dégoût ; dans toute passion damour il y a un principe d'inconstance et de ruine qui fatalement la détruira. Mais, s'il est impossible qu'un même objet fasse toujours la même impression sur un même individu, que faudra-t-il dire, en considérant la diversité des individus eux-mêmes ? Si chaque homme est souvent en désaccord avec lui-même, comment pourrions- nous espérer que tant d'hommes différents puissent s'accorder entre eux (2) ? Leurs passions seront éternellement diverses comme les essences dont elles sont la conséquence (3), et, fussent-elles toutes semblables, elles n'empêcheraient pas les hommes de s'opposer les uns aux autres et de se nuire : en effet, de l'amour que les hommes ressentent ensemble pour un même objet naît la jalousie, et la jalousie, c'estde la haine (4). Un homme est ambitieux, il veut plaire à tous, être pour tous une cause de joie, et il semble qu'il travaille ainsi au bonheur commun: mais tous les hommes sont ambitieux également, et, désirant tous occuper la première place dansl'amour de leur prochain, ils se heurteront et se choqueront par leur ambition même '5 . L'être

(i) Ibid.; I. 172.

(2) Elh., IV, s3 ; I, 209.

(3) Elh., III, 57: I, 169.

(4 Elh.. IV. 34. Dera. ; I, 210.

(b)Elh.,lU. 3i. Sch. ; I, i49-

livré à la passion est, par la logique même de cette déduction, isolé entre tous les êtres et opposé à tous. Or c'est une vérité évidente, un axiome, que dans la nature il n'y a pas d'être individuel tel qu'il n'y en ait point d'autre plus fort et plus puissant; mais, un être individuel étant posé, un second plus puissant est également posé par lequel le premier peut être détruit (1) ; » par conséquent « la force de l'homme pour persévérer dans l'être est une force limitée et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment » (2). Cela est nécessaire, comme il est nécessaire que l'homme soit un individu, car, en face de la nature universelle, qu'est-ce qu'un individu, si ce n'est en face de l'infini le fini, en face du tout quelque chose qui équivaut exactemeat à rien? Encore est-ce trop de dire que les efforts de l'homme seront vaincus, que ses passions seront brisées au choc du monde extérieur, comme si ses efforts étaient véritablement à lui, comme si ses passions trouvaient en lui leur origine et leur mesure; en réalité, l'essence de l'homme ne suffit pas à définir la force d'une passion, ni son accroissement; pour cela, il faut comparer avec cette essence la puissance de la cause qui agit du dehors sur nous. Cette puissance, étant infiniment supérieure à la nôtre, peut soulever en nous une passion capable d'étouffer tout ce que nous avions par nous-même de force active et d'efficacité, passion qui s'attache à nous obstinément, sans que nous en puissions rejeter le fardeau (3). Loin d'avoir quelque chance de victoire dans la lutte que nos passions soutiennent

(i) Elh., IV. Ax.; I, 191.

(•2) Eth., IV, 3 ; I, 192.

(3) Eth., IV, 6; I, 194.

ontre la résistance ou Ihostilité du monde extérieur nous ne saurions être assuré du triomphe dans ce conflit intime de nos propres passions ; nous sommes audedans de nous-mérae victime d'une force étrangère à nous et qui nous détermine nécessairement à agir. La contradiction qui nous avait apparu dans la passion n'est donc pas un simple -^accident: elle est à la base de la passion : elle constitue, pourrait-on dire, son être même.

Mais au moins, répondra-t-on, faut-il tenir compte d'un auxiliaire qui vient à notre secours dans le combat, et qui peut-être en changera la face. La conscience nous donne la connaissance du bien et du mal; cette connaissance ne nous délivrera telle point du joug des passions en nous donnant une règle pour distinguer entre elles, pour nous attacher aux unes et pour repousser les autres ? Selon Spinoza, cela est impossible tant que l'homme demeure un individu livré à son imagination. En effet, ridée du bien et du mal ne peut engendrer aucune passion, puisque cette idée est la conséquence des passions elles-mêmes. « Nous ne désirons point une chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, parce que nous la désirons, nous disons quelle est bonne (1 ;. » Le fait primitif, le fait réel, c'est celui-ci : nous désirons ce qui paraît devoir nous causer de la joie, nous fuyons ce qui paraît nous devoir causer de la tristesse. Le bien ou le mal, c'est tout simplement ce désir lui-même ou cette aversion. Dès lors, la connaissance du bien et du mal est liée à notre joie et à notre tristesse, comme la conscience de l'âme

,1) Eth., IIL 39. Sch.; I, i54.

l'est à l'âme, sans qu'il y entre aucun élément nouveau, susceptible d'affaiblir ou d'accroître l'intensité de ces passions (1). Supposût-on, en outre, que cette connaissance fût conforme à la vérité, la conclusion serait encore la même; en effet, il n'est pas au pouvoir de la vérité, lorsqu'elle succède à l'erreur, de détruire ce que Terreur elle-même contenait de vérité; la supposition en serait absurde, puisque ce serait supposer qu'il est au pouvoir de la vérité de se détruire elle-même (2). Par conséquent, il n'y a rien dans l'idée vraie qui puisse détruire ce que les passions enferment en elle de positif, c'est-à-dire la force par laquelle elles nous déterminent à agir ; cette force ne cédera point à la seule puissance de la vérité» elle ne peut être vaincue que par une force plus grande et opposée. Pour que la connaissance vraie du bien et du mal puisse agir sur nos passions, il faut qu'elle se tourne elle-même en passion, qu'elle devienne une passion plus forte, capable par sui te de les modérer et de les réprimer (3) . A ce prix seulement, la vérité triomphera de nos passions ; mais ce n'est pas de la connaissance du premier genre que sortira jamais un pareil triomphe. Nos préjugés combattent d'abord contre nous, les hommes se croient libres, et toute passion que nous avons pour un être supposé libre s'accroît en vertu de cette liberté même, parce qu'elle se resserre tout entière sur l'idée de cet être, isolée de tout antécédent, tandis que la vérité, qui nous fait concevoir toute chose comme nécessaire, disperse la passion sur la série des causes et l'afïai-

(i) Elh., IV, 8 ; I, 195.

(2) Eth., IV, 1. Sch. ; I, 192.

(3) Elh., IV, 14. Dera. ; I, 199.

lit 1 Enfin l'intensité de nos passions dépend de la vivacité de notre imagination, qui elle-même dépend du temps et de ses caprices : à mesure qu'un objet s'éloigne de nous, l'impression qu'il avait faite sur nos organes s'efface, ou bien, si nous ne nous attendons à le voir que dans un avenir éloigné, nous n'en sommes que faiblement affectés; en revanche, rien ne peut résister à l'attrait de la sensation présente qui excite et renouvelle en nous la passion (2). Or nous pouvons bien être sûrs qu'une I hose nous est bonne ; mais nous ne pouvons pas faire

i uelle soit, selon notre gré, présente à notre imagination : cette chose n'est pour nous qu'une simple possibilité, son apparition est contingente ; aussi l'impression qu'elle fait sur nous languit et meurt en face de la passion que nous inspire un événement qui est actuel ou qui est nécessaire 3 . Fatalement donc, la connaissance du bien et du mal. telle qu'elle peut se présenter à notre imagination, -era étouffée par cette infinité de sensations présentes dont le monde extérieur nous entoure à chaque instant : fatalement donc l'impuissance sera le dernier mot de la passion.

Les hommes n'ont pu prendre conscience de cette impuissance sans se plaindre et sans s'indigner; mais c^la est. et il est impossible que cela ne soit. Pour que l'homme eût une existence indépendante et nécessaire, pour qu'il vécût toujours, il faudrait que toutes les forces de la nature conspirassent à écarter de lui toute cause de mort, toute chance de destruction ; il faudrait en un mot

(i Elh., III. 49: I. 160.

(2) Eth., IV, 9 ; I, 196.

(3} Eth., IV. 18 : I. 200.

qu'il réglât l'ordre entier de la nature dans l'infinité de la pensée et dans l'inflnité de l'étendue; qu'il fût luimême cette double infinité, qu'il fût Dieu (1). L'homme s'explique en Dieu, mais par ce qui représente en Dieu l'essence actuelle de l'homme, c'est-à-dire que sa puissance est une partie de la puissance de Dieu, qu'il est une partie de la nature ; il est impossible que son corps ne subisse pas de la part des corps extérieurs à lui des changements dont il n'est nullement la cause, que son esprit ne reçoive des idées qu'il n'a nullement formées, en un mot qu'il ne soit pas passif, en proie aux passions. Ses actions ne sont que les résultantes nécessaires des lois universelles; en lui rien ne vient de lui, c'est un esclave. Par conséquent, si l'homme n'était autre chose qu'un individu, si son intelligence devait se réduire à la connaissance du premier genre, la conclusion de Spinoza ne serait point douteuse : le pessimisme serait le vrai. Condamné par la nature à la souffrance, à la haine, au dégoût de soi, traité par ses semblables comme par ses pires ennemis, l'homme serait si misérable qu'il ne pourrait espérer de soulagement à ses maux qu'à la condition de contredire sa propre nature et de renoncer en quelque mesure à son individualité. C'est pourquoi les Prophètes, qui n'avaient en vue que l'intérêt général, ont déclaré bienfaisantes et érigé en vertus les passions qui donnent à l'homme conscience de sa faiblesse. A l'orgueil naturel qui exalte en nous l'envie, la colère, la vengeance, qui entretient entre les hommes une 'guerre perpétuelle, ils ont opposé l'humilité et le repentir, passions qui n'ont

(i) Elh., IV, 4. Dem. ; I, 194.

point de valeur morale sans cloute, qui accusent au contraire l'impuissance de l'homme, mais qui, précisément à cause de cela, le rendent plus docile à une règle de vie morale, et de loin le préparent à la liberté (1). De même, c'est une faiblesse de l'âme que cette disposition à la pitié qui nous rend triste delà tristesse d'autrui, et nous friit participer en quelque sorte à toutes les infirmités de l'univers ; mais, puisque nos semblables devront à cette pitié d'être secourus et de devenir moins tristes, la pitié formera un lien d'amour entre les hommes; et c'est pourquoi « celui que la pitié ne touche pas, celui-là est appelé avec raison inhumain, car il ne ressemble pas à un homme (2). » Ainsi, bien que la passion ne reçoive que du dehors et que par accident une limite et une règle, il se peut qu'elle crée néanmoins entre les hommes une certaine solidarité; le désir de plaire à autrui, qui, abandonné à lui-même, engendrait l'ambition, devient, quand il est réfréné par le souci de ne point nuire aux autres, la modestie, ou d'un nom ptus général qui en montre mieux le véritable caractère, l'humanité (3). Ce lien, qui n'existe encore que dans l'opinion, prend enfin un corps et une réalité dès que les hommes sont sortis de l'état de nature pour constituer un véritable État : alors, au-dessus de leurs forces individuelles, ils ont établi une force supérieure, d'où émane une volonté unique. En effet, « c'est une loi universelle de la nature humaine que personne ne néglige ce qu'il juge être son bien, si ce n'est

(i) Elh., IV, 54. Scfi.; I, 227.

(2) Elh., IV, 5o. Sch.; I, 225.

(3) Elh., III, Aff. Def. XLIII ; I, 184. Cf. Elh., III, 29. Sch. ; I, i47 et IV, App., XXV; I, 246.

Bruxschvicg. — Spinoza 10

daQS l'espoir d'un biea supérieur, ou dans la crainte d'un mal plus grand, que personne ne supporte un mal, si ce n'est pour en éviter un plus grand, ou dans l'espérance d un bien supérieur (1) » ; il suffit donc que l'Etat attache l'espérance d'une grande récompense à la recherche du bien général, la crainte d'un grand châtiment à la poursuite du bien individuel : par ses promesses et par ses menaces, il aura détourné l'homme de lui-même pour l'unir à la société, il aura ainsi donné une règle à sa vie, il aura créé le juste et 1 injuste, le mérite et le démérite (2). Mais cette justice ne peut être le bien véritable, ce mérite ne peut être la vertu ; la communauté des espérances et des craintes n'établit entre les hommes qu'une unité matérielle, qu'une union ' de contrainte. L'Etat ne s'appuie nullement sur la raison pour combattre la passion: il se sert de la passion contre la passion; c'est à l'équilibre des passions, non à leur suppression, qu'il doit la paix et la sécurité. Toute philosophie qui conçoit l'homme comme un individu régi par les lois de l'universelle nature, est incapable de lui proposer une autre règle de morale que le renoncement à soi-même et la soumission à l'autorité de l'Etat; elle ne peut pas dépasser les conclusions pessimistes et négatives auxquelles nous aboutissons ici.

A supposer, en effet, que la discipline de l'humilité et de la pitié, que la législation civile soient nécessaires pour que les hommes forment une humanité, à supposer qu'elles annoncent un règne supérieur au règne de la

(i) Theol. PoL, XVI; I, 555.

i-2) Elh., IV, 3;. Sch. II ; I, 217. Cf. Theol. Pol., XVI ; I, 55().

nature et qui serait le règne de la moralit»}, il est vrai néanmoinsqu'ellesn'ypénètrentpas; nécessairement elles restent en deçà de la moralité, puisqu'elles ne font que substituer à certaines passions d'autres passions, c'està-dire d'autres formes de l'esclavage. Or il n'y a rien de commun entre l'esclavage et la moralité, car la moralité, «'est l'être, et l'esclave n'existe pas. <• Les passions, dit .Spinoza, ne peuvent être rapportées à l'âme, qu'en tant qu'il y a en elle quelque chose qui enveloppe une négation ;l). » De même que l'imagination est la négation de la pensée, la passion qui en dérive est la négation de l'être. L'individu n'existe pas moralement; en sorte que, pour répondre à la question que s'est posée Spinoza : Ou'estce que la vie morale, selon la connaissance du premier genre? Il suffit de répondre: Selon la connaissance du premier genre, il n'y a pas de vie morale.

(1) Eth.. III, 3. Sch.; I, i3i.