CHAPITRE VI

LACTION

En traitant Thomme comme un pur individu, il est impossible qu'on ait épuisé l'étude de son essence. En effet, ce qui caractérise un individu, c'est qu'il se distingue des individus avec lesquels il est en relation et qu'il s'oppose à eux. Mais le concept même de relation implique que les termes, tout en étant distincts et opposés en quelque manière, sont unis par un lien intelligible, qu'ils offrent par conséquent quelque identité de nature. Ce qui se représentait à l'imagination comme diversité pure et contrariété se résout pour l'intelligence en communauté et en unité. La considération des caractères communs aux différents individus et qui sont la raison de leurs relations, fournit nécessairement une seconde détermination de l'essence, ou, comme nous avons convenu de dire, une seconde essence de l'homme.

Le corps est l'objet de l'âme. Les éléments qui le constituent, et, d'une façon générale, tous les corps s'expliquent également par un même attribut qui est l'étendue; ils ont par suite des propriétés identiques qu'ils tiennent de cet attribut. De plus^ comme ils sont tous soumis aux

l'action 149

lois du mouvement, il faut bien quHl y ait entre eux une certaine homogénéité. Donc» comme dît Spinoza, tous les corps s'accordent par quelques côtés {l);ils ont des caractères communs; or, dire que ces caractères sont communs à tous les éléments de la matière, c'est dire qu'ils se retrouvent au même titre dans la partie et dans le tout, que non seulement ils appartiennent à la totalité en tant que totalité, mais encore qu'ils sont compris intégralement dans chaque partie (2), A ces propriétés universelles correspondent nécessairement dans l'âme des idées ; ces idées sont intégrales en Dieu, non pas seulement en tant que Dieu est la pensée infinie dont la nature infinie est l'objet, mais encore en tant qu'il est atîecté par l'idée d'un corps particulier, puisque la considération de ce corps suffit à rendre compte de ces propriétés ; en d'autres termes, ces idées sont adéquates en Ihomrae (i)), Etant adéquates, ces idées constituent un genre de connaissance distinct de la connaissance du premier genre ou connaissance par imagination, qui était essenLiellement inadéquate; ce sera la connaissance du second genre, ou connaissance par les notions corarauues (4),

Que sont ces notions communes ? Elles ne sauraient se confondre avec les universaux delà scolas tique ; les universaux ne sont que des fictions de Tîmagination; devenant vite incapable de maintenir quelque distinction entre ses propres produits, elle les superpose les uns aux autres, sans tenir compte de leurs difïérences particulières

{i)Elh., II, Lemma II; 1,88.

(2) Eth., II, 37; I, 106.

(3) Eth., II, 38 ; I, 106.

H) Eth,, II, 40. ScA. II; I, 109.

et de leur nombre toujours déterminé, jusqu'à ce que,, du sein de cette multiplicité qui se contredit elle-même, jaillisse une unité factice et arbitraire qui ne reflète que les accidents des objets ou les caprices de notre imagination (1). Ce n'est pas par ce procédé de vague généralisation que la notion commune est formée, c'est par un& abstraction rationnelle : la pensée, placée devant un corp& particulier, ne se demande pas à quelle classe il appartient, mais par quelle cause il agit ; elle ne cherche pas à sortir de ce corps particulier, ce qui la condamnerait à secontenter des considérations extrinsèques ; elle trouve au dedans de lui sa raison, qui est enveloppée dans son être. L'homme, le cheval, le chien étaient autant d'universaux que chacun se représentait à sa manière : Tun définissait rhomme un bipède sans plumes, l'autre un animal qui rit ou un animal qui a la raison, etc. (2) ; au contraire,, une notion commune, ce sera, par exemple, le mouvement dont les déterminations ne peuvent être saisies que d'une seule façon par Tintelligence. En un mot, la notion commune est une loi. Les notions communes ne constituent donc l'essence d'aucun être particulier, car elles expriment en lui ce qui se retrouve chez tous les autres êtres (3). On peut donc dire qu'elles sont abstraites, mais à condition de bien définir l'abstraction spinoziste ; cette abstraction ne peut nullement être comprise comme s'opposant à la réalité, elle a un caractère tout mathématique, elle ne fait que détacher du tout concret une partie qui demeure homogène au tout. Elle ne risque donc point

(i) Elh., II, 4o. Sch, I; I, 109.

(2) Ibid.

(3J Eth., II, 37 ; I, 106.

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l'agtiok ^^1

de s'égarer dans les idées « transcend an taies » (1) de Félre, de la chose, etc.; son objet participe toujours à la réalité. Il est une réalité intellectuelle, parce qu'il est universel; or Tuniversalité est la formtï de riutelligibililé. Ce qui existe pour la raison, c'est ce que chaque être a reconnu en soi nécessairement de la même façon qu'un autre le reconnaîtra en lui, et qu'il a reconnu comme étant également dans tout être semblable à lui. La connaissance du second genre est une connaissance par raison (2). L'individu ne s'y considère plus comme tel, c'est-à-dire qu'il ne fait plus abstraction de toutes les causes qui agissent sur lui; étant elïet, il se met en rapport avec ses causes, ou plutôt il prend pour al)jet de sa réflexion le rapport même de causalité. En s'approfondissant, il s'identifie du dedans avec l'univers et, sans s'arrêter aux termes particuliers entre lesquels il avait perçu d'abord la relation, il s'élève jusqu'à la conception de la loi ; son propre être ne lui est plus qu'une occasion d'atteindre l'ordre universel. Tel est le pro^^rès qui s'effectue dans l'esprit, lorsqu'il passe du joug deTimagination à la domination de la raison : au lieu de n'être qu'une partie qui s'isole elle-même et se pose comme totalité, il se place au point de vue de Tordre universel et ne se considère lui-même que par rapport à** cet ordre universel.

Comment s'explique un pareil progrès ? Gomment est-îl possible que l'homme, sans sortir de soi, étende sa pensée à la nature entière ? Cela est possible, parce que l'esprit

(i) Elh., Il,4o. Sch. I; I, io8. Cf. Cog. Meî. î, i ; 11, ^Ga sqq, (•2) Eth., II, 4o. Sch. II ; I, 109.

est une puissance dialectique. Ce qui est réel, ce n'est pas le mode en tant que mode, c'est le mode dans son rapport à Tattribut, ou plutôt c'est l'attribut lui-même ; ce n'est pas le corps, c'est l'étendue. L'être dans son fond n'est donc pas individuel, mais universel ; le progrès dialectique de l'imagination à la raison est donc la véritable expression de la réalité. Ce progrès est dans le sens de la nature, et il s'accomplit simplement par le développement spontané de l'esprit. Entre l'imagination et la raison, en effet, il y a une opposition logique, qui est la source d'une opposition morale, il n'y a pas d'opposition réelle ; car il ne peut y en avoir entre ce qui n'est pas, d'une part, et ce qui est, de l'autre. Tout ce qu'il y avait de positif dans l'acte d'imagination est vrai en tant que positif et demeure toujours tel ; la raison ne fait qu'abolir une limite, que dissiper une apparence (1). Quand nous savons que la distance du soleil est plus de six-cents fois le diamètre de la terre, nous n'en continuons pas moins de le voir à deux cents pieds de nous: il est bien vrai que nous ne pouvons pas ne pas l'imaginer ainsi, il est faux seulement que ce soit là sa vraie distance et qu'il n'y ait pas un moyen rationnel de déterminer cette distance avec certitude. L'erreur n'est qu'une privation de connaissance, qu'une négation (2). L'œuvre de la raison est de nier cette négation, c'est-à-dire d'affirmer, d'enrichir l'affirmation première par une affirmation nouvelle, c'est d'étendre la partie, jusqu'à en faire un tout. C'est donc à la puissance intérieure de l'esprit qu'il appartient de créer

(i)Eth., IV, i;I, 191.

(2) Eth., II, 35. Sch. ; I, io5.

la vérité. Ainsi Tesprit ne doit qu'à lui la possession de la vérité ; c'est à lui seul aussi qu'il en demande le témoignage. Il ne pouvait y avoir rien de stable ni de consistant dans les représentations de rimagination ; par cela seul qu'elles se déposaient dans l'esprit, séparées de tout ce qui faisait leur raison d'être, elles requéraient toujours un complément ; par cela seul qu'elles se succédaient multiples et diverses, sans aucun lien les unes avec les autres, elles se remplaçaient et se combattaient sans cesse. Par la diversité nécessaire de soncotUenu, limagination provoque la « fluctuation » de l'esprit (Ij, agitation féconde quand elle devient l'occasion et le stimulant de l'activité intellectuelle. Quand bien même d'aillears llmagination aboutirait au repos de l'esprit, ce repos provien* drait de son inertie, il serait une pure négation, labsence de doute; il ne saurait en aucun cas se confondre avec la certitude, qui est la conscience d'un acte positif : <^ Supposez aussi forte que vous voudrez l'adhésion à Terreur, jamais, dit Spinoza, nous ne l'appellerons certitude (2). i* A ridée inadéquate, en effet, correspond une conscience inadéquate ; la certitude étant la conscience adéquate, l'idée adéquate en est la condition nécessaire, et elle eu est la condition suffisante. Il est impossible que celui qui a une idée adéquate en mette la vérité en doute ; car de même qu'à toute affection du corps correspond nécessairement dans l'âme une idée dont elle est Tobjet, de même à toute idée qui est dans l'âme correspond néces-

(i) Eih., II, 44. Sch.\ I, ii3.

(2) « Quantumvis igilur homo falsis adhœrere supponalur, nimquam tamen ipsum certum esse dicemus.» Eth.^ 0^49- Seh. ; I, li8.

sairemeot une seconde idée qui a la première pour objet et qui est la conscience de la première. La vérité enveloppe donc en elle la conscience d'elle-même ; elle est son propre indice ; la raison, qui est source de vérité, est par là aussi source de certitude (1).

Ainsi, selon la connaissance du second genre, c'est la vérité, en quelque sorte, qui constitue l'essence de l'âme. Or l'essence de l'âme se transformant, nécessairement aussi l'âme a un autre mode d'existence. Par l'imagination, l'homme, posant son existence antérieurement à celle de l'univers et indépendamment d'elle, la considérait comme contingente; au contraire, parla raison^ l'homme franchit les bornes de son individualité, pour chercher dans la considération de la nature entière la loi de l'existence universelle; et cette loi, c'est la nécessité. Ce n'est pas que la nature de la réalité ait changé ; tout imaginaire qu'elle était, la contingence était ellemême une illusion nécessaire; mais la forme de la réalité a changé, l'âme a pris conscience de la nécessité qui régit la nature, et cela suffit pour qu'elle conçoive tout autrement sa propre condition. Son existence lui apparaît comme liée à l'existence d'un système dont elle faitpartie ; c'est l'existence nécessaire de ce système qu'elle pense en pensant la sienne (2).

Comprendre les choses sous la catégorie de la nécessité, c'est aussi les comprendre sous la catégorie de l'éternité. Ce qui est contingent est attaché à un temps déterminé, puisqu'il n'existe qu'en relation avec ce temps ; ce qui est

{i) Eih., III, 43etSc/i. ; I, iii.

(2) Eih., II, 44; I, 112.

nécessaire dépend d'un ensemble d'où il est déduit sans aucune considération de temps. Les propriétés générales qui sont l'objet de la connaissance du second genre, ne sauraient être situées dans telle ou telle essence individuelle qui existe à un moment donné, pendant un temp& limité; ce sont des vérités universelles dont l'application ne saurait avoir de durée déterminée, elles se réalisent toujours avec un même succès ; participant à la nécessité qui découle des attributs exprimant l'essence de Dieu,, elles participent aussi à l'éternité. L'objet de la raison, c'est l'ordre nécessaire et éternel des choses; par la connaissance du second genre, l'âme prend en quelque mesure conscience de l'éternité (1).

Or cette nouvelle existence entraine avec elle une conduite nouvelle. Quelle sera la vie de Thorame selon la connaissance du second genre, et, si Ton peut ainsi dire,, selon l'essence du second genre ? Tout d'abord, les idées^ d'où naissent les désirs et les actes étant des idées adéquates qui trouvent en lui seul leur origine et leur vérité, rhomme sera véritablement l'auteur de ses actions, il en sera la cause totale et adéquate (2). Il agira, dans toute la force du terme ; la vie morale ne sera plus une vie de passion, mais une vie d'action. Quels seront dans la pratique, et par rapport à nous-mêmes, les résultats de cette transformation? La connaissance du second genre, étant une connaissance toute formelle, ne modifie nullement ce qui était l'objet primitif de notre effort; la

(i) Eth., II, 44» Cor. II ; I, ii3 : « De natura Rationis est, res sub quadam seternitatis specie percipere. »

(2) Eth., III, Def. I ; I, i25.

raison ne cherche pas à détruire la nature, elle se contente de la comprendre. Aussi la raison ne réclame-t-elle rien qui répugne à la nature, qui soit en contradiction avec elle (1). La nature veut que Thomme fasse ce qu'il est de son essence de faire, et la raison le veut également; en un sens, on pourrait dire qu'elle le veut davantage; en efiet, suivant la nature, nous agissons moins suivant notre essence propre que suivant toutes les modifications que Tunivers lui fait subir et qui ne sont point nôtres, tandis que, les idées de la raison étant originaires de nous et adéquates en nous, c'est dans notre essence et dans notre essence seule, ou, comme dit encore Spinoza, dans les seules lois de notre nature (2), que nous puisons nos raisons d'agir ; agir par raison, c'est donc agir véritablement selon notre essence. Or notre essence consiste à conserver et à développer notre être; ce sera là l'œuvre de notre raison. Il n'est donc pas vrai de dire que la raison propose à l'homme l'idéal d'un bien qui serait autre chose que nous-méme, qui aurait en soi, par soi, une valeur incomparable et surnaturelle, qui serait, en un mot, le bien absolu; il n'est donc pas vrai de dire qu'aux yeux de la raison l'homme ait sa fin dans un monde supérieur et transcendant, une fin absolue. En réalité, le seul bien que connaisse notre raison, c'est notre réalité, notre perfection, et le seul signe auquel elle le distingue, c'est la joie; de même nous n'avons pas d'autre fin que notre appétit qui seul attache du prix aux choses,

(i) Blh.y IV, i8. Sch.; I, 201 : « Cum Ratio nihil contra Naturam postulet. » Cf. Theol. PoL, VI; I, 4^4 • « quidquid enim contra Naturam est, id contra Rationem est. »

(2) Eth., IV, 19 ; I, 2o3.

qui seul les lait, pour nous et selon leur rapport à lui, bonnes ou mauvaises (1). Ainsi, puisque nous continuons à vivre et que les lois de la vie sont toujours les mêmes, nous faisons, en suivant la raison, ce que nous faisions en obéissant à l'imagination (2); seulement nous faisons par vertu ce que nous faisions par passion (3).

La connaissance du premier genre nelaissaitpasdeplace à la vertu, puisque agir par passion c'est agir par la vertu d'autrui; mais,dansla connaissance du second ^enre, c'est notre puissance, etnotre puissance seule qui se manifeste, notre vertu par conséquent(4). Or, comme notre puissance tend avant tout à conserver notre être, le premier fonde ment de la vertu, c'est Teflort pour se conserver soimême; ce serait lui enlever son principe que de la faire consister à vivre et à se conserver à cause d'un autre. La vertu d'un individu se défmit par son essence propre, non par celle d'autrui. Cette essence nous pousse k être heureux, mais pour être heureux il faut être; notre elïorl vers le bonheur sera donc d'abord un effort vers la vie. Porter atteinte de soi-même à sa propre existence, en dehors de toute circonstance extérieure qui viendrait nous contraindre malgré nous à cette extrémité, ce n'est pas un acte de vertu, c'est même une chose absurde par définition : « qu'un homme par une nécessité de sa nature s'ef-

(i)Eih., IV, i8. Sch.; I, 202.

(2) Eth., IV. Prœf.; I, 189.

(3) Eih.j V, 4- Sch, ; I, 255 : « Nam apprime notaridum est, unura eumdemque esse appetitum, per quem homo tam a^ere quam pàll dicitur. »

(4) Eth.y IV, 59; I, 281 : «Ad omnes actiones,ad quas e:v afTectu, qui passio est, determinamur, possumus absqyc co a Ratioae determinari. »>

force de ne pas exister ou de se changer en une autre forme, c'est une impossibilité pareille à celle-ci : quelque chose s'est fait de rien (i). » Négliger ce qui peut contribuer à conserver et à accroître notre être, c'est-à-dire ce qui nous est utile, ne peut être que le comble de l'impuissance; le propre de la vertu, c'est tout au contraire de rechercher ce qui nous est utile, ce qui est notre être même. « Agir absolument par vertu, ce n'est en nous rien autre chose qu'agir, vivre et conserver son être (trois expressions synonymes) en prenant pour principe de rechercher notre utilité propre (2). »

L'utilité est donc le principe de la conduite rationnelle ; mais, suivant Spinoza, qu'est-ce que l'utilité? Elle ne se réduit pas à Texpérience des plaisirs et des peines, expérience qui varie avec les différents individus et même se contredit en chacun d'eux. Elle est Tutilité véritable (3) ; et l'introduction de ce concept de vérité, tel queTentend Spinoza, suffit à faire de son utilitarisme la contradiction directe de celui qu'a pu imaginer une psychologie empirique et phénoméniste. En effet, l'utilité véritable, c'est celle que la raison détermine avec certitude. Or de quoi la raison peut-elle être assurée, si ce n'est d'elle-même ? Notre raison c'est nous-même en tant que nous comprenons^ «c'est notre essence dans l'effort qu'elle fait pour comprendre ; dire que la raison nous porte à toujours accroître notre essence, c'est donc dire qu'elle nous porte à toujours accroître notre intelligence, c'est dire que le premier,

(i) Elh,, IV, 20. Sch. ; I, 204.

{2) Eih., IV, 24; I, 2o5.

(3) « Suum utile, quod rêvera utile est. » Eth., IV, 18. Sch. ; I, 201.

L ACTION im

l'unique fondement de la vertu, c'est reiïort pour comprendre, effort qui ne suppose d'autre condition^ qui ne se propose d'autrebutqueluimême(l). Conformément àcelte loi universelle que l'être tend à l'être, ractionderhorame sera un effort perpétuel de Tintelligence vers Ti n telHgence . Et en effet, étant un attribut qui dérive immédiatenient de la substance divine, la pensée forme un système clos, qui se suffit à lui-même. De là cette conséquence, pour la logique, que Tesprit ne doit la vérité qu a lui-même ; pour la morale, qui est une logique appliquée, qu'il ne la peut communiquer qu'à lui. Dès lors, si riiom me cherche un bien qu'il connaisse avec certitude, comme la certitude est la propriété des seules idées adéquates, c'est-àdire delà raison, il ne le trouvera que dans les choses qui servent à l'accroissement de la raison ; de même, il n'y aura de mal véritable pour lui que ce qui Tem péchera de comprendre (2). L'utilité d'une chose, dans rutilitarisme de Spinoza, se définit donc et se mesure* par son degré d'intelligibilité. Lorsqu*une chose développe dans notre corps la faculté de recevoir des impres!?ions nombreuses •et variées, en même temps que celle de les alfecter euxmêmes de toutes les manières, qu'elle fait naître en nous un grand nombre de perceptions diverses, elle donne matière à notre intelligence qui se nourrit et s'accroît de ces perceptions nouvelles, elle en augmente la puissance et la portée, elle est donc utile; au contraire, elle est oui-

(i) Eth,, IV, 26 ; I, 206 : « Quidquid ex Ralioiie conumiii-. riibii aliud est quam inteUigere ; nec Mens, qua tenus Rationc uUtiii\ aliud sibi utile esse judicat, nisi id, rfuod ad îrilcHij/cnduni conducit. »

h) Eih,, IV, 17 ; I, 207.

sible si elle diminue notre aptitude à percevoir, d'autant plus nuisible qu'elle isole davantage notre intelligence de tout objet de pensée, qu'elle la laisse vide de tout contenu, inactive et stérile. Ainsi, sous la direction de la raison, l'homme rapporte tout dans l'univers à son intelligence ; l'intelligence est à la fois la condition et le but de l'action. La véritable vie est la vie de l'esprit, qui se définit précisément par Fintelligence, et l'efiort vers le bien consistée entretenir et à accroître en nous cette vie (i). De ce principe se déduisent les caractères de la moralité, telle qu'elle découle de la connaissance du second genre : tout dabord, par cette connaissance, l'âme est joyeuse, et il est impossible qu'elle soit triste ; en efiet, la joie est la conséquence nécessaire de l'action qui manifeste notre puissance, la raison l'approuve, bien plus, elle la crée et s'y reconnaît elle-même; mais la tristesse, comment naltrait-elie de la raison, qui est tout action et toute joie ? Rien de ce qui est mauvais en nous ne peut venir de nous; jamais la tristesse, qui est la diminution, la compression del'essence, ne s'expliquera par cette essence même, la tristesse est toujours passion ; par suite, elle est toujours due à une connaissance inadéquate, elle est une défaite pour l'intelligence ; le sage la condamne, ou plutôt encore il l'ignore (2). Dans cette condamnation sont enveloppées, sans exception, toutes les passions qui participent à quelque degré de la tristesse (3). Ainsi iln'y apas d'espérance ni de crainte sans tristesse ; le sage répudiera

(i) Elh.y IV, App. 4 et 5 ; I, 243.

(2) « Laetitia directe mala non est, sed bona ; Tristitia autem contra directe est mala. » Bih., IV, 41 ; I, 219.

(3) Eih,, IV, 47; I, 223.

donc ces passions, pleines d'incertitude et d'erreur, aussi bien que le désespoir et la consternation qui en sont les suites, aussi bien que les joies de la sécurité qui supposent quelque crainte avant elles ; ce ne sera jamais Tespérance ou la crainte qui le déterminera à s'associer à la vie de la cité. De même, le sage ne connaît ni la haine, ni la colère, ni la moquerie, ni aucune des passions qui s'attachent à une œuvre de destruction dans la nature (1) ; une telle œuvre serait aussi pour Tintelligence qui pense la nature, une œuvre de mort ; son véritable, son unique sentiment, c'est l'amour. Même il n'aime l'amour que si l'amour sait demeurer joyeux (2) ; point de tristesse dans cet amour, qui troublerait et voilerait Tintelligence, lui enlèverait de ses forces pour secourir celui qu'elle aimé; point de pitié par conséquent. Pour le vulgaire, cette émotion est bienfaisante et nécessaire; mais de quoi servirait-elle à celui qui est capable de faire par raison, avec réflexion et discernement, ce que la pitié lui ferait accomplir dans les ténèbres et dans l'erreur de la passion ? Chez un homme qui vit sous la conduite de la raison, la pitié est mauvaise, et elle est inutile (3). De même, et plus fortement encore, la raison nous porte à nous aimer nousmême d'un amour fait de joie et d'intelligence. Cet amour est joyeux ; être triste en songeant à soi, c'est avouer une impuissance à laquelle la raison ne saurait consentir sans renoncer à elle-même; l'humilité ne sera jamais une vertu de l'âme (4). Ce qui est vrai de l'humilité l'est encore

(i) Eth., IV, 45 ; I, 221.

(2) Elh,. IV, 44 ; I, 220.

(3)E//i.,IV,5o; 1,224.

(4) Eih., IV, 53 ; I, 226.

Brunschvicg. — Spinoza. 11

davantage du repentir. De telles passions ne peuvent être utiles et bonnes pour l'homme qui est raisonnable. Comment se défierait-il de la raison? pourquoi rejetterait- il sa pensée vers la faute commise, au lieu de la tourner vers la vérité toujours présente qui donnera seule à son esprit la nourriture et la vie ? à cause de sa faute passée et de sa tristesse présente, celui qui se repent est doublement misérable, doublement impuissant (1). Cet amour enfin est intelligent : celui qui s'estime plus qu'il ne vaut ne se connaît pas lui-même, il est donc incapable de se conserver : en s'ignorant, il ignore ce qui est le fondement même de toute vertu : l'orgueil est donc réduit 'à l'impuissance dernière, et plus impuissante encore est l'abjection, orgueil vaincu, exaspéré d'être vaincu (2).

En résumé, la vertu de la raison consiste à se réjouir de son intelligence. C est Tintelligence qui nous donne notre pouvoir d'agir; en contemplant son pouvoir d'agir, l'âme se repose en elle-même comme dans la source même de la joie. C^tte paix intérieure de l'âme, acquiescentia in se ipso (3), est le but suprême auquel nous aspirons : la passion ne pouvait y mener que par accident et que pour un temps ; à la raison seule il appartient d'en donner sûrement, nécessairement le sentiment, de le porter à son degré le plus élevé (4). Ainsi la joie et toutes les affections qui dérivent de la joie, l'homme les éprouve par la raison comme il les ressentait dans la passion ; seulement, au lieu de les attendre passivement des

(1) Eih,, IV, 54 ; I, 227.

(2) Eth., IV, 56 ; I, 228.

(3) Eth., III, 5i. Sch. ; I, i63. Cf. AfT. Def., XXV; 1, 179.

(4) Eth., IV, 52 ; I, 226.

caprices du monde extérieur, il se les donne lui-même par sa force d'âme, animositas (1). Ce courage essentiel de suivre toujours la raison, de n'agir que par elle, groupe autour de Fhomme toutes les formes de la vie, toutes les formes de la joie (2). La vertu transforme ainsi le monde pourl'homme : de cette nature qui s'appesantissait sur lui comme un fardeau d'esclavage, elle fait l'objet de son activité, le théâtre de sa moralité. Tout y était matière sensible pour l'imagination ; voici que par la raison tout y a revêtu une forme intelligible. Dès lors, le désir du sage se développe régulièrement, sans rencontrer de résistance, ni d'obstacle, puisque ce désir va toujours à l'être, qu'il est le prolongement et l'exaltation de la vie, nécessairement compatible avec les conditions de la vie. Organisée par la raison qui est une faculté d'ordre etdharmonie, sa vie est devenue elle-même ordre et harmonie. C'est à rintelligence, en effet, qu'il appartient d'embrasser l'homme dans la totalité des rapports qui le constituent, de maintenir par suite l'accord et l'unité des éléments qui se juxtaposent dans l'espace et se succèdent dans le temps pour former soii individualité; car, si l'homme n'était affecté que dans une seule de ses parties, si en lui se formait une passion particulière et isolée au milieu de Thomme même, chatouillement et non joie véritable, souffrance et non tristesse réelle, alors le rapport qui unit cette partie aux autres parties serait transformé, la formule qui définit l'individu se trouverait modifiée; l'individu lui-même risquerait d'être décomposé et de

(i) Eth,, III, 59. Sch, ; I, 171.

(2)E//i., IV, 59. Dem. ; I, 281.

périr (1). Il y a donc des cas où la joie même et Famour qui dérive de cette joie, loin de contribuera la perfection de Têtre, vont jusqu'à en compromettre l'existence, où les désirs qui naissent de cet amour sont par suite susceptibles d^excès. Mais la raison ignore de telles joies et de telles amours ; car il n'y a pas de place, dans le désir rationnel, même pour la possibilité d'un excès (2). En même temps enfin qu'à Tharmonie, Tintelligence veille à la continuité de la vie. L'intelligence adéquate n'étant point liée à un temps déterminé, les choses qui, au regard de l'imagination, sont comme déformées par leur rapprochement ou leur éloignement, apparaissent à la raison telles qu'elles sont. Le sage n'en considère que la valeur intrinsèque; librement il choisit le bien le plus grand, sacrifiant au besoin le présent pour assurer l'avenir; de la sorte, il met dans un iastant tout le passé et tout le futur; son existence semble ramassée tout entière dans chaque point du temps (3).

Telle est la vie rationnelle; elle est la vie complète; chaque organe y prend sa part, afin de travailler à l'harmonie et à la perfection de l'organisme entier. La joie y circule toujours d'un cours égal, non point la joie passagère et malsaine du chatouillement, ni la joie haineuse et envieuse de la moquerie, mais la joie pure, « l'hilarité » générale qui entretient la vie et la santé (4) : « Il est d'un homme sage de se reposer, de se fortifier par une nourri-

(i) £//i., IV, 39;I, 2i8 sqq.

(2) Eth., IV, 6i ; I, 233. « Cupiditas, quœ ex Ratione oritur, excessum habere nequit. »

(3) Eth,, IV, 62. Sch. ; I, 234.

(4) E//i.,IV, 42; 1,219.

ture modérée et agréable, a\issi bien que par les parfums, lombre des plantes verdoyantes, la parure, la musique, Texercice des jeux, les théâtres et tous les autres plaisirs que chacun peut goûter sans faire de tort à autrui (1). » Ainsi, tandis que dans la passion Thomme est toujours Tesclave de son ignorance, le sage règle luimême par son intelligence l'ordonnance et le progrès de sa vie; la raison Ta élevé à la liberté; Thomme qui suit la raison est « Thomme libre » (2). Sa force d'âme dompte naturellement toute passion, celle qui lui fait craindre les dangers aussi bien que celle qui les recherche et les brave ; étranger à Taudace comme à la peur, il montre la même vertu à éviter le péril et à le surmonter, dans la fuite et dans le combat (3). Pour l'homme libre, cela seul existe dans l'univers qui renferme en soi l'être positif et qui est susceptible de vérité ; le mal, étant le non-être, ne peut devenir la matière d'une idée adéquate (4) ; aussi jamais la crainte du mal ne sera le mobile d'une action conforme à la raison (5). Vivre, ce n'est point fuir le mal, c'est jouir du bien. La joie seule doit être l'objet direct de nos désirs; le mal sera évité, mais indirectement, par cela seul que le bien a été recherché. Aussi est-il vrai de dire que « les hommes, s'ils naissaient libres, n'auraient, lant qu'ils seraient libres, ni la notion du mal ni la notion corrélative du bien »; l'allégorie de la Genèse, recevant

(i) Eth., IV, 45. Sch. ; I, 222.

(2) Eth.j IV, 67. Dem. ; I, 287 : « Homo liber, hoc est qui ex solo Rationis dictamine vivit. »

(3) Eth„ IV, 69 ; I, 238.

(4) Eth., IV, 64; I, 235 : « Cognitio mali cognitio est inadsequata. »

(5) Elh., IV, 63 ; I, 234.

de la raison une interprétation rationnelle, devient un théorème de VEthique (1). En un mot, Tunivers pour le sage, c'est toujours et partout l'être, la vie : « L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort; et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie (%. »

Par cette maxime s'achève la morale relative à la personne prise toute seule ; or cette morale demeure incomplète et mutilée sans la morale sociale qui s'y mêle sans cesse, de sorte que les deux morales se pénètrent et s'identifient en réalité. En effet, ce qui rend adéquate la connaissance du second genre, c'est l'universalité des notions communes qui expriment non point telle ou telle propriété d'un mode déterminé, mais ce qu'il y a de commun aux modes d'un même attribut. Cette universalité est nécessairement principe d'union. Dans la passion, si les hommes se ressemblaient, c'était par leur ignorance et parleur servitude; il y avait entre eux communauté d'impuissance, etcette prétendue communauté, faite tout entière de négations (3), les condamnait à de constantes et irrémédiables oppositions (4). Au contraire, quand la raison met l'homme en relation avec le monde qui lui est extérieur, elle, lui permet d'atteindre sans sortir de soi le principe 4e cette relation; le principe est dans son corps qui est conçu sous le même attribut que les autres corps, il est dans son âme qui est conçue sous le même attribut que les autres âmes. Par la raison, les

(i) Elh., IV, 68 etSc/i. ; I, 238 sqq.

(2) Jï//i., IV, 67; I, 287.

(3) Elh., IV, 32 ; I, 209.

(4) Elh., IV, 18. Sch. ; I, 202.

hommes se ressemblent dans le principe intérieur, dans le fondement de leur être ; il y a entre eux une convenance intime, une connexion telle, que le corps et lésâmes de tous semblent faire comme un seul corps et comme une seule âme, que toutes les puissances et toutes les vertus s'ajoutent pour assurer d'un même efiort Tétre commun et Tutilité commune. Dès lors les relations mutuelles des hommes ne peuvent plus être troublées par la diversité de leurs affections; il ne subsiste en eux que la communauté d'essence, qui est la forme môme de la causalité intelligible (1). C'est le semblable qui agit sur le semblable; c'est encore, en un sens, nous qui agissons sur nous, puisque c'est la raison commune à tous qui agit sur notre raison particulière. Aussi, comme nous ne pouvons souffrir que par ce qui est différent de nous, comme rien de mauvais ne peut venir de nous, le commerce des hommes qui suivent la raison est une chose nécessairement bonne (2). Ils trouvent dans leur nature commune l'explication de leur influence réciproque: l'origine de ce que chacun doit à autrui est en chacun, ils accroissent leur joie, et ils gardent leur indépendance.

Ainsi, d'une part, on comprend bien qu'à l'égard d'êtres qui ne lui ressemblent pas, à l'égard des animaux par .exemple, l'homme demeure indiff'érent. Non certes qu'au jugement de Spinoza les animaux soient dépourvus de sentiment: ils ont une âme comme nous, mais ils n'ont pas une ilme comme la nôtre (3); leur essence dif-

{i)Eih,, I, Ax. V; I, 4o.

(2)Eih., IV, 35; I, 211.

(3) Eih., IV, 37. Sch., I ; I, 2i5. Cf. Eth., III, 57. Sch. ; I, 170.

fère de notre essence, et leurs passions de nos passions (1). Entre eux et nous, il n'y a, dès lors, d'autre droit que le droit de la nature, c'est-à-dire qu'ils ont un droit exactement mesuré à leur puissance, et que nous avons sur eux le droit supérieur que donne une puissance supérieure. Le droit de la nature nous autorise donc, ou plutôt il nous oblige, ix user de tous les moyens oui sont à notre portée pour conserver notre *étre et jouir de la vie rationnelle; sans scrupule par conséquent, nous devons nous servir à notre guise de tous les êtres qui sont différents de nous, et, quand ils nous paraissent menacer notre existence ou porter atteinte à notre joie, nous devons les éloigner de nous par la voie qui nous semble la plus sûre (2). Mais avec les hommes, du moins quand ils agissent par raison, il n'en peut être ainsi : alors, en effet, l'homme est ce qu'il y a de plus semblable à l'homme, par suite ce qu'il y a de plus utile à l'homme (3). Notre corps ne se suffit pas à lui-môme; il est dans une perpétuelle indigence de toutes choses; et sans cesse il a besoin de se réparer et de se renouveler à l'aide des corps extérieurs, afin de conserver son aptitude à recevoir et à produire des affections, d'où dépend l'aptitude de l'âme elle-même à penser. Or, comme l'homme réduit à ses seules forces n'est pas en mesure de donner satisfaction à ces besoins, il faut qu'il fasse appel au travail des autres hommes pour qu'ils viennent à son secours et qu'il mérite ce secours en travaillant pour les autres : échange bienfaisant et fécond dont la

(i) Eth,, IV, App. VIII; 1,243.

(2) Eth,, IV, 18. Sch, ; I, 202. Cf. Ibid,, 35 Cor, I ; I, 2i3. .

(3) Eth., IV, App. XXIX; I, 248..

monnaie est Torgane ordinaire. Aussi la recherche de l'argent, tant qu'elle est inspirée réellement par la nécessité de vivre, n'a rien qui répugne à la raison ; elle est facile d'ailleurs, car le sage, qui connaît le véritable usage des richesses, est content à peu de frais (1).

Unis déjà par leurs moyens de vivre, les hommes le sont encore, et le sont surtout par la fin qu'ils poursuivent, puisque le bien auquel ils aspirent d'un accord unanime, est un bien commun à tous, c'est la raison ellemême. La raison peut se partager entre les hommes, sans se diviser; elle demeure tout entière en chacun, car elle est tout entière en Dieu, qui est l'être de tout être. Aussi la raison a-t-elle ce privilège que celui qui la désire pour soi ne peut manquer de la désirer en même temps pour autrui ; celui qui veut posséder la raison ne la posséderat-il pas plus intimement et plus profondément, quand il sera entouré d'hommes raisonnables comme lui ? D'une part, c'est à la condition de suivre la raison que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres ; d'autre part, le retentissement qu'ont en nous les affections des autres, la communauté de joie qui les unit à nous, ne peuvent manquer de nous affermir et de nous assurer dans la voie de la raison (2). Tandis que, dans la passion, l'homme qui aime est agité par la peur et par la défiance » au point de n'oser vanter les charmes de l'objet aimé sans trembler d'être trop écouté, plus l'homme aime la raison, et plus il a purgé son amour de toute jalousie, plus il souhaite, plus il favorise le succès de ses

(1) Eih., IV, 37 ; I, 214.

(2) Ibid,, Sch, I; I, 214.

émules ; leur succès fait en quelque sorte partie du sien propre (i). Cet amour universel pour l'humanité, qu'inspire Tamour de la raison, est porté à son terme etàsa perfection le jour où rhomme découvre Tessence universelle delà raison, commune à tous les hommes, essence qui est Dieu même. Telle est Torigine du sentiment qui s'appelle proprement le sentiment religieux, des actions con- .formes à ce sentiment qu'on appelle les actions pieuses. La religion et la pitié, en qui s'identifient, comme en leur principe commun, notre activité individuelle et notre activité sociale, sont au sommet de la vie rationnelle. Dieu, rôtre infiniment infini sans lequel rien ne peut exister, sans lequel rien ne peut être conçu, est l'être souverainement utile, le bien souverain de Tesprit ; la connaissance de Dieu, objet suprême de Tintelligence, marque la plus haute perfection de Tâme; c'est elle qui donne à l'homme sa vertu absolue, par elle il comprend (2). Aussi la religion est-elle, par définition même, exclusive de toute tristesse et de toule haine. C'est contredire à son essence que delà faire résider dans la crainte : la crainte ne peut engendrer quela superstition (3). L'homme qui a la raison ne songe jamais qu'au bien; c'est en songeant au bien, que par conséquence indirecte il fuit le mal (4). C'est une contradiction plus évidente encore de prétendre que plus l'homme a de raison, plus il doit avoir d'humilité, que plus il possède de puissance véritable, plus il doit

(i)Eih., IV, 36; I,2i3.

(9.) Eth,, IV, 28 ; I, 207.

(3) TheoL Pol., Pr»f.; I, 369.

(4) Eth.j IV, 63 Cor. ; I, 235: « Cupiditate, quae ex Ratione oritur, bonuin directe sequimur, et malum indirecte fugiraus. »

s'affliger de son impuissance (1). En réalité, la religion et la tristesse sont choses directement opposées : la tristesse pour l'homme, c'est d'être une partie de la nature où les choses se reflètent mutilées et confuses; la tristesse est ce qui nous éloigne de l'infini, ce qui nous éloigne de Dieu. Nous condamner à la tristesse, <3'est nous condamner à ne jamais connaître le Dieu éternellement présent, à rester étranger à la véritable religion (2). Mais la joie qui marque en nous le passage d'une perfection moindreà une perfection plus grande, y marque naturellement aussi l'approche de la divinité ; plus nous nous remplissons de joie, et plus nous participons à la nature divine (3). La religion est donc joie pure, la religion est pur amour ; aussi ne cesse-t-elle de nous porter où nous portait la raison. Elle nous pousse par conséquent à cultiver et à développer l'intelligence des autres, afin de les amener à penser et à désirer comme nous, car c'est là une partie de notre félicité. Un tel effort s'oppose nettement à l'effort de l'ambition ou de l'orgueil, si souvent cachés sous les apparences de la religion; l'ambitieux prétend plier les autres en dépit d'eux-mêmes à ses caprices particuliers, et son ambition est féconde en tristesses, en haines, en jalousies; elle nuit souvent à l'union des hommes, c'est-à-dire que, suivant la définition de Spinoza, c'est une œuvre honteuse. Par la raison, au contraire, et par la religion, le sage ne cherche qu'à adapter les hommes à eux-mêmes, à les faire pénétrer davantage

(i) Eih., IV, App. XXI; I, 246 • « Abjectioni falsa pietatis et religiônis species inest. »

(2) Eth,, IV, App. XXI; I, 249.

(3) Lettre XIX (3i) à Blyenbergh ; II, 69.

XT2 SPINOZA

dans kur véritable nature, à accroître davantage en eux la part de rôtre^ de rsctioa, de la raison. Son œuvre a pour eJïet de fortifier 1 amitié que les hommes se portent les uns aux autres ; elle est, suivant la définition de Spinoza, une œuvre lionnête (1).

Or de quelles armes se sert la religion, pour réaliser cette communion de I humanité, si ce n'est de la raison elle-même ? La crainte, si souvent salutaire parmi les ignorants, est un lien artificiel et précaire; la pitié, qui se laisse émouvoir à de fausses larmes et à de fausses îufortunes, est, elle aussi, incapable d^assurer une concorde sincère et profonde (2). Pour la charité, il est vrai que les hommes^ ceux surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les moyens de soutenir leur existence, se laissent facilement vaincre par les libéralités; et c'est pourquoi la raison ordonne au sage de ne rien refuser des richesses qu'il possède. Mais il n'est pas possible à un particulier de subvenir £\ toutes les indigences qui se présentent, ses richesses n'y suffiraient pas; cela ne lui est même pas utile puisqu'un seul esprit ne peut former une amitié qui s'étende à tous les hommes : aussi faudra-t-il que le sage se résigne à laisser des indigences qu'il ne secourt pas par lui-même. C'est à la société tout entière qu'incombe le soin des pauvres : c'est l'utilité générale qui y est intéressée (3). Pour établir la concorde entre les hommes, pour (aire que tous les individus ne forment plus qu*un individu, le sage emploiera donc la raison toute seule: la vertu consiste à conduire tous les autres hommes à la

il) Elh., IV, 37. St:h. 1; I, 2i5.

(s) E(h., TV, App., XVF; I, a^S.

(3) Eth., iV, App.. XVII; I, ^b.

raisoD, non moins qu'à s'y conduire soi-même. A côlé de la force d'âme qui résume toute la morale individuelle, il y a la générosité qui résume toute la morale sociale. Ce sont les deux faces du courage rationnel, de la Foriiiudo ; réunies, elles assurent la grandeur et la véritable liberté deThomme (1). « Or, c'est l'amour et la générosité, ce ne sont point les armes, qui conquièrent les cœurs (2). » « Aussi, ajoute Spinoza, celui qui désire, soit par ses conseils, soit par ses actes, aider les autres à jouir aveclui du souverain bien, celui-là s'efforcera surtout de se concilierleuramour, et nonde se faire admirer pour laisser son nom à une doctrine, ou de fournir quelque prétexte que ce soit à l'envie. Ensuite, dans les conversations communes, il évitera de parler des vices des hommes, il prendra soin de ne pas insister sur leur impuissance; mais, au contraire, il mettra en pleine lumière la vertu, c'est-à-dire la puissance de l'homme, et la voie qui le mène à la vertu : de telle sorte que ce ne soit ni la crainte ni l'aversion, mais bien le seul sentiment de la joie qui pousse les hommes à vivre conformément aux préceptes de la raison (3). » Tandis que les théologiens et les satiriques se plaisent à accabler Thomme de leurs malédictions et de leurs railleries, qu'ils croient faire œuvre divine en le ravalant à la condition des bêtes dépourvues de rai son (4) , le sage s'attachera à cultiver dans l'homme toutes les semences de raison, dont le développement conduit à la

(1) Eih,, III, 58. Sch. ; I, 171, et IV, 78. Sch.; I, 241.

(2) « Animi tamen non armis, sed Amore et Generositate vincuntur. » Eih„ IV, App., X; I, 244.

(3) Eth„ IV, App., XXV; I, 247.

(4) Eth,, IV, 35. Sch,; I, 212. Cf. Polit., I, 1 ; I, 281.

véritable liberté. L'éducation morale sera donc Tobjet de ses soins particuliers (1); au lieu de lier, comme on fait communément, une joie et une tristesse artificielles à des actions qui d'elles-mêmes sont indifférentes, qui ne prennent de valeur que par une convention arbitraire et toujours changeante (2), il s'efforcera d'accroître dans l'enfant la faculté d'agir conformément à la raison. Si tel est le but qu'on se propose en se mariant, le mariage n'a rien qui répugne à la raison ; au contraire, il sera de nature à affermir l'union plus étroite des individus, à les mener d'un effort commun à la vie libre (3).

Pourtant les forces d'un esprit seul sont nécessairement restreintes, son action limitée. L'homme libre doit vivre au milieu d'ignorants qui, à cause de leur ignorance même, sont sujets aux passions les plus dangereuses : ils sont ambitieux, envieux, orgueilleux; l'homme libre n'aura-t-il pas à souffrir de leur haine et de leurs persécutions ? Ne seront-ils pas un obstacle à sa conservation? Ne vaudra-t il pas mieux qu'il se prive de leurs services et se retire dans la solitude ? Non ; le sage sait que la société des hommes, même ignorants, est de la première utilité pour le développement de son être et de sa raison (4) ; entre deux maux il sait choisir le moindre. Aussi accepte-t-il de bon cœur l'autorité du gouvernement constitué; il obéit sans hésitation à toutes les décisions de rÉtat, non par crainte ou par espérance, car il est' étranger aux passions qui ont tant d'efficacité sur la mul-

(i) InL Em.; I, 6.

(a) Eih., III, App. Def. XXVII Explic. ; I, 179.

(3) Eih„ IV, App., 20 ; I, 246.

(i)Eth., IV,73;I>24i.

L ACTlOxN ITô-

titude, mais parce qu'il a compris Tutilité de rinstitution sociale, et que librement il en a voulu dans son esprit toutes les conséquences (1). Il n*est pas un sujet qui subit malgré lui une force plus grande que la sienne; i! est un libre associé qui, en se soumettant à la discipline de la cité, si absurde ou si tyrannique qu'elle soit, ne cesse pourtant pas de suivre sa raison seule (2). Mais, si le sage consent volontiers à entrer en relation avec les ignorants, il sait qu'il convient de prendre des précautions pour demeurer libre au milieu d'eux. Comme les hommes sont portés à juger de tout d'après leur propre esprit, il serait difficile, après avoir reçu leurs bienfaits, de ne point les leur rendre sous la forme où ils s'y attendent, c'est-à-dire en renonçant à suivre la raison pour se conformer à leur jugement particulier. Et d'autre part, en refusant leurs bienfaits, on peut avoir l'air de le& mépriser ou d'avoir peur de les rendre par avarice, de sorte qu'en fuyant la haine des hommes on risquerait encore de les offenser. Aussi le sage qui vit parmi les ignorants s'efiorcera-t-il d'éviter leurs bienfaits, dans la mesure où il le pourra (3) . Enfin, si, malgré ses efforts, les ignorants le poursuivent de leur haine, on ne le verra ni s'étonner ni se plaindre que l'ignorance produise ce qui est la conséquence nécessaire de l'ignorance ; il supportera d'un esprit toujours égal leurs injures et leurs persécutions. Ses ennemis veulent lui faire du mal; mais iï s'en ferait plus encore à lui-même s'il cherchait à se venger d'eux. C'est le pire moyen de combattre la haine^

(i) Eih., 3;. Sch. II ; I, 217.

(2) Eth,, IV, 73; 1,241.

(3) Eth,, 10, 70 ; I, 23.

que d'y opposer une haine plus forte; le bon combat, le vrai combat, c'est celui de Tamour contre la haine : « Celui qui veut payer de sa haine les injustices qu'il a souffertes, celui-là est assuré de vivre malheureux. Mais celui qui, au contraire, travaillée chasser la haine à force d'amour, celui-làcombatavecjoieetavecsécurité; il résiste avec la même facilité à un homme et à plusieurs, et il n'a guère besoin du secours de la fortune. Ceux qu'il a vaincus lui cèdent avec joie, car leur défaite est non pas diminution, mais accroissement de force : conséquences qui découlent si clairement des définitions de l'amour et de l'intelligence, qu'il n'est pas besoin de démontrer chacune d'elles en détail (1). » Le sage ne hait donc pas ses ennemis, il ne les craint pas; s'il cherche à triompher de leur inimitié, ce n'est pas pour fuir un danger, c'est en songeant à leur seul bien, en travaillant à leur salut. L'œuvre de la générosité, c'est d'élever les ignorants à la raison et à la liberté.

Alors, avec ceux qui sont devenus libres, le sage, peut former au sein de la société commune une société idéale dont la raison seule est à la fois la règle et le but. Tandis que l'orgueilleux aime à s'entourer de flatteurs et de parasites dont les propos intéressés gonflent à ses propres yeux son importance imaginaire, qu'il redoute et fuit la présence des hommes généreux qui le rappellent à la vérité et à la raison (2), les hommes libres se recherchent les uns les autres et s'unissent d'une union qui ne peut manquer d'être parfaitement loyale et sincère (3). Qu'on

{\)Eth., IV, 46. Sch.\ I, 223.

(2) Eth., IV, 57 ; I, 228.

(3) Elh,, IV, 72 ; I, 240.

suppose en efiel queTun d'eux ne s'allie aux autres qu'en parole, qu'il soit dans le fond du cœur leur ennemi, et qu'il les trahisse dès qu'il y trouvera son avantage, comme ce que la raison conseille à Tun, elle le conseille à tous avec la même autorité, tous les membres de la société agiront avec mauvaise foi les uns vis-à-vis des autres, et leur union sera détruite; de telle sorte que l'œuvre de la raison aura été de ruiner la société fondée sur la raison, ce qui est absurde. L'universalité même des notions de la raison garantit que la conduite des hommes raisonnables demeurera conforme à l'intérêt général. Fûtce au prix de la vie, ils s'interdiront toute perfidie, car la perfidie est de nature à compromettre l'existence de la société elle-même. L'amilié des hommes libres est donc solide et sûre; les hésitations, les précautions dont le sage usait avec les ignorants, sont inutiles à leur égard ; car, eux, et eux seuls, ils savent rendre les bienfaits comme il convient de les rendre; seuls, ils savent pratiquer la vertu de la reconnaissance (1). Leur société est donc ce qu il y a de plus utile au sage; par elle, il semble que sa puissance redouble, et avec elle cette satisfaction, cette paix intérieure qui est la fin de tous nos désirs; au milieu des hommes libres, le sage se repose dans sa force et dans sa joie.

Tel est le plus haut point où nous élève la connaissance du second genre. L'homme est demeuré un être fini, une partie de la nature; mais il a conçu l'ordre universel où tout s'enchaîne suivant une rigoureuse nécessité qui vient de Dieu; « par suite il sait que tout ce

(i) Eth,, IV, 71 ; I, 23q sqq.

Brunschvicg. — Spinoza, 12

qu'il juge nuisible et mauvais, tout ce qui lui semble impie, horrible, injuste et honteux provient de ce qu'il regarde les choses à travers desconceptionsdésordonnées, mutilées, confuses ; aussi s'efiorce-t-il avant tout de con- . cevoir les choses telles qu'elles sont et d'écarter tous les obstacles à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l'envie, la raillerie, Torgueil ; il s'efforce de bien vivre et d'être dans la joie », Pour y parvenir, il faut que rhomme soit dans le milieu auquel il lui soit le plus facile de s'adapter, sans avoir besoin pour cela de subir de grands changements. Or, pour l'homme, ce milieu est évidemment l'humanité. Donc c'est au sein de Thumanité que l'homme arrivera à la perfection de sa nature, qu'il prendra conscience de l'union de son esprit avec l'univers. Ainsi sera accompli le progrès de la moralité par la connaissance du second genre. Spinoza en marque avecprécision la portée et la limite dans la dernière des règles qui forment l'appendice à la quatrième partie de VEthique : « La puissance humaine est tout à fait bornée, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures; aussi n'avons-nous pas le pouvoir absolu d'adapter à notre usage les choses qui sont en des hors de nous. Cependant nous supporterons d'un esprit égal les événements qui contrarient notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons fait ce que nous avions à faire (i) et que les forces dont nous disposions ne pouvaient pas aller jusqu'à nous permettre d'éviter ces événements, et qu'enfin nous sommes une partie de la nature, dont nous suivons l'ordre. Si nous comprenons ces

(i) « Si conseil sumus, nos functos nostro offlcio fuisse, h

choses clairement et distinctement, alors cette partie de notre être qui se définit par Tintelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous y trouvera son plein repos et s'eflorcera de persévérer dans ce repos. Car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirer, si ce n'est cela môme qui est nécessaire, et nous ne pouvons trouver de repos absolu que dans la vérité; et c'est pourquoi, en tant que nous comprenons, Tefiort de la meilleure partie de nous-môme s'accorde avec Tordre de la nature entière (1) . »

(1) ^pp.,xxxn ; 1,249.