EM., IV, 9; I, J

(3) Eih,, IV, 18 ; I, 200.

qu'il réglât Tordre entier de la nature dans Tinfinité de la pensée et dans l'infinité de l'étendue; qu'il fût luimême cette double infinité, qu'il fût Dieu (1). L'homme s'explique en Dieu, mais par ce qui représente en Dieu l'essence actuelle de l'homme, c'est-à-dire que sa puissance est une partie de la puissance de Dieu, qu'il est une partie de la nature ; il est impossible que son corps ne subisse pas de la part des corps extérieurs à lui des changements dont il n'est nullement la cause, que son .esprit ne reçoive des idées qu'il n'a nullement formées, en un mot qu'il ne soit pas passif^ en proie aux passions. Ses actions ne sont que les résultantes nécessaires des lois universelles; en lui rien ne vient de lui, c'est un esclave. Par conséquent, si l'homme n'était autre chose qu'un individu, si son intelligence devait se réduire à la connaissance du premier genre, la conclusion de Spinoza ne serait point douteuse : le pessimisme serait le vrai. Condamné par la nature à la souffrance, à la haine, au dégoût de soi, traité par ses semblables comme par ses pires ennemis, l'homme serait si misérable qu'il ne pourrait espérer de soulagement à ses maux qu'à la condition de contredire sa propre nature et de renoncer en quelque mesure à son individualité. C'est pourquoi les Prophètes, qui n'avaient en vue que l'intérêt général, ont déclaré bienfaisantes et érigé en vertus les passions qui donnent à l'homme conscience de sa faiblesse. A l'orgueil naturel qui exalte en nous l'envie, la colère, la vengeance, qui entretient entre les hommes une 'guerre perpétuelle, ils ont opposé l'humilité et le repentir, passions qui n'ont

(i) Elh., IV, 4. Dem. ; I, 194.

point de valeur morale sans doute, qui accusent au contraire l'impuissance de Thomme, mais qui, précisément à cause de cela, le rendent plus docile à une règle de vie morale, et de loin le préparent à la liberté (1). De même, c'est une faiblesse de Fâme que cette disposition à la pitié qui nous rend triste de la tristesse d'autrui, et nous fait participer en quelque sorte à toutes les infirmités de l'univers ; mais, puisque nos semblables devront à cette pitié d'être secourus et de devenir moins tristes, la pitié formera un lien d'amour entre les hommes; et c'est pourquoi « celui que la pitié ne touche pas, celui-là est appelé avec raison inhumain, car il ne ressemble pas à un homme (2). » Ainsi, bien que la passion ne reçoive que du dehors et que par accident une limite et une règle, il se peut qu'elle crée néanmoins entre les hommes une certaine solidarité ; le désir de plaire à autrui, qui, abandonné à lui-même, engendrait l'ambition, devient, quand il est réfréné par le souci de ne point nuire aux autres, la modestie, ou d'un nom plus général qui en montre mieux le véritable caractère, l'humanité (3). Ce lien, qui n'existe encore que dans l'opinion, prend enfin un corps et une réalité dès que les hommes sont sortis de l'état de nature pour constituer un véritable État : alors, au-dessus de leurs forces individuelles, ils ont établi une force supérieure, d'où émane une volonté unique. En effet, « c'est une loi universelle de la nature humaine que personne ne néglige ce qu'il juge être son bien, si ce n'est

[i)Eih., IV, ^. Sch.; I, 227.

(2) Eth„ IV, 5o. Sch.; 1,225.

(3) Elh., III, Aff. Def. XLIII ; I, 184. Cf. Eth,, III, 29. Sch, ; I, i47 et IV, App., XXV; I, 246.

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daas Tespoir d'un biea supérieur, ou dans la crainte d*un mal plus grand, que personne ne supporte un mal, si ce n'est pour en éviter un plus grand, ou dans Tespérance d un bien supérieur (1) » ; il suffit donc que l'Etat attache l'espérance d'une grande récompense à la recherche du bien général, la crainte d'un grand châtiment à la poursuite du bien individuel : par ses promesses et par ses menaces, il aura détourné l'homme de lui-même pour l'unir à la société, il aura ainsi donné une règle à sa vie, il aura créé le juste et l'injuste, le mérite et le démérite (2). Mais cette justice ne peut être le bien véritable, ce mérite ne peut être la vertu; la communauté des espérances et des craintes n'établit entre les hommes qu'une unité matérielle, qu'une union de contrainte. L'Etat ne s'appuie nullement sur la raison pour combattre la passion: il se sert de la passion contre la passion; c'est à l'équilibre des passions, non à leur suppression, qu'il doit la paix et la sécurité. Toute philosophie qui conçoit l'homme comme un individu régi par les lois de l'universelle nature, est incapable de lui proposer une autre règle de morale que le renoncement à soi-même et la soumission à l'autorité de l'Etat; elle ne peut pas dépasser les conclusions pessimistes et négatives auxquelles nous aboutissons ici.

A supposer, en effet, que la discipline de l'humilité et de la pitié, que la législation civile soient nécessaires pour que les hommes forment une humanité, à supposer qu'elles annoncent un règne supérieur au règne de la

(i) TheoL PoL, XVI ; I, 555.

(2) Eth., IV, 37. Sch. II ; I, 217. Cf. TheoL PoL, XVI ; I, 559.

nature et qui serait le règne de la moralité, il est vrai néanmoinsqu'ellesn'ypénètrent pas; nécessairement elles restent en deçà de la moralité, puisqu'eJIes hb font que substituer à certaines passions d'autres passions, c'està-dire d'autres formes de Tesclavage, Or il n'y a rien de •commun entre Fesclavage et la moralité, car la moralité, •c'est l'être, et l'esclave n'existe pas. « Les passions, dit Spinoza, ne peuvent être rapportées à l'âme, qu'en tant qu'il y a en elle quelque chose qui enveloppe une négation (1). » De même que l'imagination est la négation de la pensée, la passion qui en dérive est la négation de l'être. L'individu n'existe pas moralement; eo sorte que, pour répondre à la question que s'est posée Spinoza : Qu'estce que la vie morale, selon la connaissance du premier ^enre? Il suffit de répondre : Selon la connaissance du premier genre, il n'y a pas de vie morale.

(1) Eth., III, 3. Sçh.; I, i3i.