CHAPITRE PREMIER

Spinoza s'est consacré à la philosophie parce qu*il s*est demandé comment il devait vivre. Les hommes ont de& genres de vie diiïérents, cJiacun doit choisir le sien ; il s'agit de faire le choix le meilleur, et c'est là le problème que Spinoza s'est proposé de résoudre,

Spinoza commence par regarder les hommes autour de lui. Comment vivent-ils? Leur conduite répond pour eux. Le souverain hien consiste à leurs yeux dans ces trois choses: richesses, honneurs, plaisirs, et ce sont en effet les biens qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, dont il est le plus facile de jouir (1). Une opinion qui s'appuie sur l'expérience la plus générale, qui exprime la vie commune de rhumanité, n*est certes pas négligeable ; maiSf pour en apprécier la valeur, deux conditions sont naturellement requises : expérimenter ces biens, afin de se prononcer en toute connaissance de cause, et conserver

{!) InL Em.; I, 3.

BRU>!àCHVi€G. — Spinoza. i

ï SPINOZA

en même temps sa parfaite tranquillité d'âme, afin de se prononcer en toute liberté de jugement. Or est-il possible de réunir ces deux conditions? Sommes-nous capables à la fois de jouir et déjuger? Ricbesses, honneurs, plaisirs sont par leur nature mèrae^dit Spinoza, une telle distrac tion pour l'esprit ; ils Toccupent et l'absorbent k un tel point, qulis la mettent hors 'd'état de songer à un autre bien, w Pour le plaisir, l'âme se suspend tout entière en lui, comme si elle avait trouvé le repos dans un bien : jouissance qui empoche toute autre pensée, mais elle est suivie d'une tristesse profonde qui, si elle n'en interrompt pas le coursi trouble du moins et émousse la pensée. La poursuite des honneurs et des richesses n'est pas une préoccupation moins absorbante : le plus souvent on recherche la fortune pour elle-même, exclusivement, parce qu'on suppose qu'elle est le, souverain bien ; et cela es*t encore plus vrai pour les honneurs, qui sont toujours regardés comme un bien en soi et comme la fin dernière de notre activité. Ajoutons qu'il n^ a point là, comme dans la recherche du plaisir, de place pour le repentir; mais plus on a de richesses ou d'honneurs, plus la joie est grande ; de plus en plus, par suite, nous nous sentons poussés à en acquérir encore ; et, si quelque Hasard trompe nos espérances, alors nous sommes saisis dune extrême tristesse. Enfin les honneurs sont un obstacle d'autant plus fort à la liberté de l'âme que nous sommes obligés pour les acquérir de diriger notre vie au gré des hommes, de fuir ce que fuit le vulgaire et de rechercher cequ il recherche (1). si En un mot, une fois Tâme séduite

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par celte ombre de repos quedoane le plaisir, ou envahie par une passion toujours croissante qui ne souffre ni rfttours ni iatermittences, elle a perdu toute faculté de juger son existence et de s'élever à une vie supérieure. H est donc impossible de prétendre connaître en euxmêmes, sans faire le sacrifice de sa liberté intellectuelle, ces biens que poursuivent la plupart des hommes, Spinoza est en face d'une alternative ; s'abandonner tout entier aux jouissances vulgaires, et risquer de perdre lô bonheur suprême qui peut être ailleurs, ou laisser échapper ces avantages, qui sont peut-être les seuls que l'homme puisse posséder, pour consacrer sa vie à la recherche d'un bien dont on ne peut affirmer avec certitude, non pas seulement qu'il peut être atteint» mais nnVme qu'il existe (I); alternative pratique, et non théorique, c'esl-à-dire qu'il n'est pas permis d*en poser tour à tour les termes et de les comparer, il îaut la trancher tout d'abord. Tel est, en effet, le caractère du problème moral : le seul fait de chercher à le résoudre en est déjà lui-même une solution ; se mettre à réfléchir sur la vte, c'est s'en être retiré pour un certain temps, c'est y avoir renoncé dans une certaine mesure ; vivre, c'est avoir contracté une certaine habitude^ c'est, sans le vouloir» sans même s'en douter, avoir jugé, Quelle que soit notre conduite, délibérée ou non, elle aura décidé, peut être sans retour, de notre destinée morale.

Ainsi se trouve arrêtée dès le début Tenquéte méthodiquB que Spinoza voulait entreprendre. L'obstacle n*est

(i) Int. Em.; I, 4 : » primo enini jntuitu inconsul tum videbatur, propter rem tune incertara certam amittere velle. n

ft SPINOZA

direeo un mot, point de passion (1), n Notre bouheur et notre malheur dépendant de la qualité de Tobjet auquel nous nous associons par Tamour, Tâme qui s'est arrachée à la domination des biens sensibles s est arrachée au malheur; libre désormais d'aimer ce qui, n'étant plus dans le temps, est exempt de toute contradiction, c'est-àdire de toute passion et de toute douleur, elle est libre pour le bonheur. Ce qui au premier abord apparaissait à Spinoza com me un projet « téméraire et irréfléchi ►> ( â) , lorsqull craignait d'abandonner des biens certains en apparence pour un bien qui semblait incertain, est au contraire la sagesse même* Ce qui peut périr est faux, ce qui ne meurt pas est \rai î c'est la vérité seule qui apportera à l'homme le salut. Le parti de Spinoza est pris, et il écrit au commencement du traité De la Réforme de tlnk'lligence cc^tte phrase qui résume la dialectique intime que son âme a traversée :

a Quand Vexpérieuce m'eut appris que toutes les choses qui se rencontrent fréquemment dans la vie ordinaire étaient vaines et futiles, comme je voyais que toutes les causes et les objets de nos craintes n avaient en soi rien de bon ou de mauvais, si ce n'est dans la mesure où Tàme en était émue, j'ai fini par prendre cette résolution de rechercher si quelque chose était donné qui fût le vrai bien, susceptible de se communiquer et de devenir à Texclusion de tout autre l'unique afïection de lànie, si quelque eliose en un mol était donné dont la découverte et la conquête me feraient jouir d'une joie continue et souveraine pour l'éternité (3), »

{9.) Vide êupra, p. 3, noie i, (3^ înt. Em. : I, 3.

Une fois déterminé le but qu'on se propose d'atteindre, il s'agit de s'en assurer les moyens, c'est-à-dire d'appliquer à la recherctie de ce bien idéal, entrevu comme le salut, les forces de Tâme dans leur intégrité et dans leur totalité; il faut donc, avant la méthode intellectuelle ellemême, s'imposer une certaine méthode pratique, grâce à laquelle Vesprit prendra possession de lui-même et deviendra capable de marcher librement à la conquête de la vérité. Les règles de cette méthode ne se démontrent pas, puisqu'elles précèdent toute iuvestigalion lliéorique; pour penser, il faut vivre, et cette nécessité de vivre nous forceàsupposerque ces règles sont bonnes (1). Par exemple, il est vrai que ces biens, dont la préoccupation exclusive ruinait la vie morale^ n'en sont pas moins indispensables à la conservation de l'être; il est impossible par suite que rhommo y renonce absolument; et eflectivement,dèsqu'ils cessent d'être recherchés pour eux-mêmes, ni la richesse, ni le plaisir, ni la gloire ns sont des obstacles : considérés comme de simples moyens, ils soni susceptibles de mesure, et loin de nuire, ils sont d'une grande utilité pour le but poursuivi (H), En conséquence, Spinoza réglera son attitude sur les préceptes suivants : <t 1" Mettre son langage à la portée du vulgaire, et lui faire toutes les concessions qui ne nous empêchent en rien d'atteindre notre but; car nous pouvons tirer de lui des avantages qui ne sont pas médiocres, si nous nous conformons à ses idées dans la mesure du possible, sans compter qu'une telle conduite nous ménagera des oreilles qui s'ouvriront

{%, Ibidr, 1,5,

en amies à la vérité ; 2"" jouir des plaisirs dans la mesure qui suffît à rentretien delà santé ; 3° acquérir de Targent ou toute autre richesse daûs la mesure qui suffît pour conserver la vie et la santé, et imiter celles des mœurs de nos concitoyens qui ne s'opposent pas k notre but (J) 's C'est-à-dire que la vie extérieure est relative à la vie inlérieure, et qu'elle est bonne en tant qu'elle est pour l'âme la condition de la liberté.

Mais suffit-il de s'être ménagé cette liberté au sein de sa natureindividuelle?L'liommena vit pas seul; il est entouré d'autres êtres, en particulier d'êtres semblables à lui et qui, comme lui, agissent en vue de leur conservation et de leur accroissement. Si ces êtres comprenaient tous leur inlérêt de la fa^on que Spinoza vient de le faire, se détachant des biens extérieurs pour chercher la joie intime et le repos de Fâme, s'ils étaient raisonnables en un mot^ la liberté ne pouvant combattre la liberté» la société des hommes ne ferait que favoriser son dessein, et cela par une nécessité de nature, non par Tintervention du ne force matérielle (2). Or, il n'eu est pas ainsi, t^ II n'est pas vrai que les hommes soient tous déterminés naturellement à agir suivant les règles et les lois de la raison ; au contraire, ils naissent tous dans l'ignorance de toutes choses, et, avant qu'ils aient pu connaître la vraie manière de vivre et acquérir Thabltude de la vefrtu, même avec une bonne éducation^ une grande partie de leur vie s'est écoulée, et, en attendant, ils n'en sont pas moins

(2) PoliL, n, 5 ; I, 285 el TheoL PoL, V; ï, 43G.

LA LIBERTÉ DE l'eSPRIT f

tenus de vivre et de conserver leur être dans la mesure de leurs forces, c'est-à-dire par la seule impulsion de Vappélîl, puisque la nature ne leur a pas donné autre chose et leur a refusé la puissance actuelle de vivre suivaut la saine raison; aussi ne sont-ils pas plus tenus de vivre suivant les lois de la sagesse que le chat suivant les lois naturelles au lion (1), »> Que deviennent les hommes, abandonnés à la direction de leur seul appétit? N'étant pas encore capables de réHexion, ils ne peuvent manquer de s attacher à ce qu ils voient et à ce qu'ils sentent, ils convoitent les biens sensibles. Or, les convoitant par l'effet d'une loi qui a la même nécessité pour tous, tous ils les convoitent, de sorte que, ces biens ne pouvant être possédés par tous à la fois, une rivalité s'établit entre eux, et la force qu'ils ont pour se conserver eux-mêmes, ils l'appliquent à se détruire les uns les autres. Haine, colère, et par suite vengeance, crainte, voilà les passions auxquelles les hommes sont en proie par une inévitable conséquence de leur nature; lelîet de ces passions est non seulement de troubler Tâme de ceux qui en sont atteints, mais encore de compromettre la sécurité de ceuxlà mérncB qui ne cherchent qu'à cultiver leur raison. Les hommes, étant ennemis les uns des autres, sont redoutables les uns pour les autres, d'autant plus redoutables qu'ils ont plus de puissance, étant plus habiles et plus rusés que les autresêtres (S). Il faut donc pouvoir être en garde contre les hommes; mais cela est impossible à lindividu isolé qui est paralysé par le sommeil tous les

(i) TheoL PoL, XVI; I, 553.

(a) Polit., II, i4;l,a89-

t0 SPINOZA

jours, souvent par la maladie ou parla souffrance morale, par la vieîllesse enfin (i). Par conséquent, s'il est vrai que dans l'état de nature tout être possède daus son intêgrilé le droit de faire tout ce dont il a le pouvoir, il est vrai aussi que, la force de chacun se heurtante riiostilité de tous, il ne subsiste rien en réalité de ce prétendu droit universel; s'il existe en théorie, il est nul dans la pratique sa). Dans l'état de nature, Thomme» quel qu'il soit, sage ou ignorant, ne peut être qu'esclave; il a toujours mille dangers à craindre, et la peur est une abdication de soi.

Spinoza ne trouve donc pas daosrisoleraent cette sécurité qui est la condition matérielle de la liberté de l'esprit; la trouvera-t'il dans la société des hommes? Sans doute, si les hommes ont su se garantir mutuellement le paisible exercice dn droit qu'ils tiennent de la nature à conserver et à développer leur être. Et c'est ce qui arrive en elTet: contraints par la nécessité mémo de vivre, les hommes sont tombés d'accord pour mettre au service d'une décision commune l'ensemble de leurs forces individuelles, et ils ont ainsi, créant une puissance nouvelle, créé un droit nouveau, le droit de F État (3;. Ce droit est efficace, parce qu'il repose sur la puissance collective de tons les citoyens, qui est nécessairement supérieure à la puissance particulière de chacun d'eux (-4). Delà l'autorité de l'Étal; seul, il est en mesure de réfréner les passions violentes et de repousser toute attaque; seul, par conséquent^ il

(a) Polii., H, i5; I, aSg-

(3) TheoL Pot., XV[; 1,554,

(4) Potit,, lllpi; [, aga.

LA. LIBERTÉ DE l' ES PRIT U

jouît de la sécurité extérieurei et quiconque fait partie de rÉtat y participe par là même* « Maïs, dit Spinoza^ ce D'est pas seulement pour vivre en sécurité vis-à*vis des eanemis, que la société est très utile, et même absolument nécessaire, c'est aussi pour acquérir une foule d'avantages ; car, si les hommes ne voulaient passe prêter un secours mutuel, Fart et le temps leur manqueraient également pour se nourrir et se conserver par leurs propres moyens (1). >' Et, si nul ne peut à lui tout seul labourer la terre ou fabriquer ses vêlements, à plus forte raison lui serait il impossible de cultiver son esprit et de faire quelques pro^ï^rès dans les arts et dans la science [2]. C'est donc à rÉtat que les hommes doivent de vivre, et le meilleur État, c'est celui qui leur permet de passer en paix leur vie. « J'entends par vie humaine, ajoute Spinoza, celle qui se définit, non pas uniquement par la circulation du sang et par les autres fonctions qui sont communes à tous les animaux, mais par la raison surtout, par la véritable vertu et la véritable vie de Tesprit (3), »

Mais ne sera-t il pas vrai que, si ma vie est tout enti ère l'œuvre de l'Étal, tout entière aussi elle a|iparlient à rÉtat? Si j'essayais d'en soustraire quelque partie à la discipline sociale, je diminuerais d'autant la force de l'Étal, qui n'est quelensemble des forces individuelles, je compromettrais ainsi sa puissance, son existence même;

{1) Theol. Po/.,V;I, 436.

(a) fbid.

[3) n Cuni ergo dicînius, illud Tmperiiim optimum Gsne, ubi liomines concordiier vitam transi gunt, vitam humanam intelligo, quffî noïi 5o1a âanguinis circutatione et aliis qua^ omnibuâ anlma- IJbug sunt communia^ sed quae maxime RaUoDe, vera Meatiâ vir^ lute el vita defiaitur. " PoUl., \\ 5 ; J, do3.

If SPINOZA

je deviendraîs ud ennemi qui mériterait d*étre traité en ennemi. Quicooque fait de sa volonté propre la règle de sa conduite nie cette autorité souveraine qui est le fondement et la raison d'être de la société civile; eùt-il enfreint la loi de l État, pour le bien de TÉtat, eût-il, par une initiative qu'il n'avait pas le droit de prendre, sauvé rarmée par exemple, soncbâiiment est légitime (1). C'est un crime d'agircontre la décision commune, parcequec'est un crime de travailler contre la paix et la tranquillité de tous (2). De là, en apparenceau moins^ cette conséquence, qu'il appartient à TÉtat seul de régler notre conduite morale; à faire partie d'une société régulièrement constituée, Spinoza gagnera la sécurité extérieure; mais il devra faire le sacrifice de cette liberté qui seule lui importait; il semble, autant que jamais, éloigné du but de ses eflorts- En réalité pourtant, il n'en est pas ainsi ; ceux qui soutiennent avec Hobbes qu'un État ne saurait subsister si chaque citoyen conserve intacte sa liberté de pensée ignorent à la fois U nature de TÉtat et la nature de la pensée. Ils prétendent rester fidèles au principe du droit naturel, et ils ne savent pas respecter les bornes de la nature (3). En effet, TÉtat impose aux citoyens d'obéir strictement aux volontés manifestées par ses décrets. Or cette obéissance ne peut se traduire qu'au moyen d*actes

(a) Theol. Pol., XX; I, Go6.

(3) Lettre Là Jarigh JelJes II, 184: << Quantum ad PoîiLicâmftpectat,^ discrimen inter me et Hobbesiuirj, de quo inlerrogas, in hoc confilsUt, quod ego jialuraJo Jus seraper sarLum tectum conservo^ quodque Supremo Magistratui in quai i bel Urbe uon plus in subdiiùs Jurif^, quam juita meuiâurainpoLeâtatia, qua subdltumsuperat, competere ^tatuo, quod in ât^tu NËituralt E^emper locum habet. »

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extérieurs, susceptibles d'être encouragés ou réprimés par la force matérielle, qui est le fondement de la puissance sociale. Mais là où cesse Tefficacité des menaces et des récompenses, là aussi expire la juridiction de l'ÉtaL De là cette conclusion que personne ne peut rien céder de sa faculté de juger; « car, demande Spinoza, quelles sont les récompenses ou les menaces capables de faire croire que le tout n'est pas plus grand que la partie, ou que Dieu n'existe pas^ ou de faire croire qu'un corps dont on voit les limites est FÊtre infmi, et d'une façon absolue de faire croire le contraire de ce qu'on sent ou de ce qu'on pense? Et, de même, quelles sont les récompenses, quelles sont les menaces assez fortes pour faire aimer ce qu'on déteste ou détester ce qu'on aime ? (1) i^* « J'avoue, dit-il ailleurs, qu'il y a un grand nombre, un nombre presque incroyable de manières de prévenir le jugement, de telle sorte que, sans être directement sous l'empire d'autrui, il dépendra de la parole d'autrui si étroitement qu'il passera à bon droit pour être sous sa domination ; mais, quoi que Tart ait pu faire, jamais il n'en est venu au point d'empêcher les hommes de voir que chacun abonde dans son sens et qu'il y a autant de diversité dans les jugements que dans les goûts. Moïse, qui avait le plus prévenu en sa faveur le jugement de son peuple, non par artifice, mais par une vertu divine, lui qui était regardé comme un homme divin toujours parlant et agissant par rinspiration de Dieu, n*a pu échapper aux rumeurs hostiles et aux interprétations mauvaises du peuple (2). w

{i) PùliL, 111,8; I, 29S^ (2) Theof. Pot.j XX; I. 602.

Par suite, cet absoluti;JTïie de l'État, réunissant en lui la totalité des forces individuelles qui lui sont transférées, ne se réalisera jamais ; la pratique a beau s'en approcher de plus en plus, il restera une pure théorie (1) ; bien plus, la théorie rDétne lui impose une infranchissable limite. ti SU était aussi facile de commander aux esprits qu'aux langues, tout souverain régnerait en paix; il n*y aurait plus de violence dans le gouvernement, car tout citoyen réglerait sa vie au gré du souverain et ne jugerait que d'après ses décisions du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de 1 injuste {-2). » Mais cela est impossible, en raison de rinviocible indépendance de Tesprit; cela est doncillégiLime, puisque cela est impossible. Comment rÉLat aurait U un droit, là où il n'a plus de pouvoir ? L'État peut faire que ses décisions soient obligatoires, non qu'elles soient vraies ; il se fait obéir, il ne persuade pas. Il exige de tous les citoyens qu'ils manifestent par leur conduite leur soumission à la volonté commune ; mais sur la conscience même il n'a point de prise, Tâme lui échappe; il iguore les sentiments intimes, si bien que le citoyen, forcé d obéir à la loi, n'en demeure pas moins dans son esprit maître de l'approuver ou de la désapprouver, et que le despote, qui tient dans sa main la vie de ses sujets, est impuissant à dominer leurs cœurs. Par conséquent, autant il est vrai que la vie morale a pour condition la liberté intellectuelle, autant il est vrai qu'elle est naturellemeat soustraite à toute ingérence, à toute juridiction de TÉtat. L'Êtatne peut rien ni pour ni contre

(i) TheoLPoL, XVIII; I,5*Î4.

(2) TheoL PoL; XX, I, ûoa.

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la vérité ; car force et vérité n'ont point de commune mesure. Le principe constitutif de TÉtat, tel qu'il est défini par la nature, a donc pour conséquence nécessaire la liberté de pensée; c'est violer le droit de nature que de ne pas la respecter, tant qu'elle n'est que la simple et sincère expression de rintelligence, tant qu'elle n'a pas entraîné d'acte de sédition (1), Toute loi touchant à une matière de spéculalion est absolument inutile; bien plus, elle est directement contraire au but que se propose rÉtat, u Le but de ,rÉtat n'est pas de transformer les hommes raisonnables en bêtes et en machines, mais au contraire de iaire que leur esprit et leur corps remplissent en paix leurs fonctions, qu'ils fassent eux-mêmes usage de la raiî^on libre, sans aucune rivalité de haine, de colère ou de ruse, sans injustes violences. Le but de TÉtal est en réalité la liberté (2), ^

Ainsi les actes extérieurs, nécessaires pour maintenir Tuniou entre les membres de la société, sont seuls régis par FÉtaL Spinoza est-il en droit d'en conclure, dès maintenant, que les sentiments intimes qui donnent à ces actes leur valeur morale appartieunent entièrement à son arbitre individuel? Peut-il oublier qu'au dedans de luimême, au cœur de sa vie morale, il trouve établi un pouvoir qui prétend commander sa conduite et son âme?

(1) ThioL Pôi.,XX[l, 609,

(a) Ibiri.\ I, (k)^ ; i^ Non, inquani, finis Reipublicae esl, honiinea ejc rationalibus bestiae, vel automaU facere, sed conlra, ut eorum inens et corpus tulo suis fanctionibus funganLur, et ipsl libéra RaUone lïtanLur^ ot ne odio, ira, vel dolo certent, nec animo iniquQ invicem Terantur. Finis ergo Rcipublicea rêvera liberUis eal, »

Les cérémonies du culte, étant des actes matériels, relèvent de rautorlté civile; mais «le culte interne de Dieu ■est proprement la religion (1). La religion a élevé sa jeunesse, elle a fait 1 éducation de rhumaoité ; elle a uni l'homme à Dieu, elle a uni les hommes entre eux. Ce serait abdiquer sa propre vertu que de refuser à la religion toute autorité. Spinoza est nécessairement amené à se poser cette nouvelle question ; Le respect de l'autorité religieuse estil compatible avec la liberté du jugement individuel?

En tant qu'elle dicte une loi à la conduite de lindi- YÎdu, qu'elle conslilue par suite une puissance extérieure et supérieure à lui, la religion repose sur certaines connaissances qui ont été communiquées directement à certains hommes par Dieu, en un mot sur la révélation. Les vérités que ces interprètes, ou prophètes, ont ainsi recueillies, ils les ont transmises aux autres hommes sous la forme de préceptes; elles sont consignées dans un nombre déterminé de livres qu*on appelle rficriture sainte. L'Écriture sainte est Torgane de la religion. Pour coaoaUre la nature du pouvoir religieux, son étendue et seslimites, il convient donc d'interroger TÉcriture- Or interroger r Écriture signifie qu'on lui demande et non qu'on lui prescrit une réponse. Aussi, avant d'avoir examiné ces livres, nous ne déciderons point si notre raison

(0 Immédiatement api'^s avoir rappelé, pour y donner son assentiment, la théorie &o u ten ue par Grotius de /mpeWo s ummarum potesfidiim circa sacra (Paria, 1647), Spinoza écrit : <« Loquor expresse de pieLatig esercïlio, et externo religionis cultu ; non autem de ipsa pietaie, et Dci inlerno ruïtu, sive mediis, quibus mens interne disponilur ad Dcum integritate animi colendum ; internas Dei cuUu&, et ipsa pielas, uniuscajusque juris est (ut in fine Cap. 7. ostendïmus), quod in alium transferri non potes t. » Theol. Pol.,

LA LIBERTÉ DE l'eSPRIT "%f '

doit céder à Fautorîté de la jmrole écrite, ou s1I est nécessaire d*en plier le texte au jugement de la raison ; nous n'invoquerons ni une prétendue lumière surnaturelle qui trahit son inanité parlincertîtude et la fragilité des conjectures auxquelles elle aboutit, et qui n'est qu'un défaut de lumière naturelle [1), ni une autorité extérieure qui, prétendant s'attribuer le privilège d'interpréter TÉcriture, y trouvera tout peut-être, sauf sa propre justification, sauf la négation de ce droit, qu'a tout fidèle, d'aimer et de cultiver sa religion avec son àme k lui (2). Mais^ tout au contraire, nous regarderons comme une chose possible que le sentiment de TÉcriture ne s'accorde point avec notre propre senti m en t, et, s'il nous arrive de rencontrer entre divers passages des livres sacrés une contradiction fortnelle, nous ne nous refuserons pas à la considérer comme telle. En un mot, nous aborderons Tétude des textes sacrés^ armés uniquement de notre raison, libres de tout préjugé. De même que nous demandons à la nature seule de nous faire connaître la nature, nous demanderons à T Écriture seule de nous faire connaître rÊcriture (3). Pour la comprendre, ce qui importe avant tout, c'est donc d'en approfondir la langue, de déterminer par des rapproctiements de passages semblables le sens exact des phrases obscures et des tours ambigus, d'étudier

fi) Theoî. Pot., VII i I, 475. Cf. Ibid., V ■ I, 443.

(a) Theol. PoL, VU ; I, 479 ■ ** ^^t ergo etiam pênes unumquemque summum jus summaque autlioritas de Reîïgione libère judicarjdi, et ctmsequenler eamdem sibi explicandi et iïiLerpretandi, >*

(3) Ibid., I, iiùi : ■« dico metbodum inlerpretaadi Scripturam baud differre a melbodo interpretândi Naturam. Cognilio... omnium fere rerom, qi^ainScriptura continenturjabîpsascriplurasola peli débet; sieuti cogniUo natura^ at> ipsa Natura. »

Bni3>scHYiGG. — Spinoza.

It spmoz\

de près la vie, la coodulte, Tesprit de quiconque a pris part à sa rédaction, de suivre toutes les vicissitudes que ses livres ont dû subir avant de parvenir jusqu'à nous(l). C'est à ces conditions uniquement qu'il est possible d'en obtenir rinterprélation véritable, non pas celle qui renferme en elle la vérité, mais celle qui reproduit 1 opinion de l'auteur, celle qui s'accorde avec le contexte, non peut-être avec la raison. Telle est la méthode d'exégèse dont l'esprit redéfinit par ces deux mots: intégrité et liberté (S).

Or quelles sont, selon celle méthode, les raisons qui donnent à la révélation prophétique sa. certitude? Ces raisons sont au nombre de trois (3), Tout d'abord les prophètes se distinguent du reste des hommes par la force de leur imagination, qui leur fait ressentir l'impression des choses révélées aussi vive, aussi présente que celle qui vient ordinairement des objets réels (4) ; ils ont vu Dieu, ils l'ont entendu; leurs prophéties nesnnt pas des ficlionsfroidement conçues et laborieusement combinées; ce sont des visions directes, ou, comme nous dirions aujourd'hui, des hallucinations, ensuite, pour témoigner que c'est bien Dieu qui leur a donné ces imaginations, les prophètes invoquent un signe d'élection, quelque action extraordinaire qui frappe la foule d admiration; c'est le plus souvent la production d'un phénomène en

(i) TàeoL PoL, ; I, 4fe sq,

(2) Jbld, Prérace ; !, 373 : « seduïo statui, Scripturam de novo integro et libéra animo examina re, et nîhil de eadem afiirmare^ fiihllque tanf[uam ejus doctrinam admittere, quod ab eadem clarissimc non edocerer. n

(3) Theoî. PoL, H j I, 394, Cf. XV ; T, 549-

(ft) Théo!, PoL. I; I, 3gû, ^

LA LIBERTÉ DE l'eSPRIT 19

dehors de ses conditions normales, qui semble manifester une puissance à laquelle la nature obéit malgré «lie, une puissance surnaturelle. Enfin leur esprit tendait toujours au juste et au bien; la pureté de leur âme garantit la sincérité de leur révélation ; ils ont été les représentants de Dieu sur la terre, parce qu'ils ont répandu dans rhumanité la connaissance de Tamour de Dieu, parce que leurs paroles respiraient l'ardeur de la piété et de la charité.

Si tel est le triple fondement sur lequel repose Tautorité de l'institution religieuse, jamais elle ne deviendra un obstacle à Tesprit qui cherche la vérité par l'effort de sa raison individuelle, afin de mettre sa conduite en harmonie avec cette vérité. Jamais, en premier lieu, l'imagination ne dictera aux hommes une loi universelle, dont tous les hommes reconnaissent également la certitude ; car l'imagination est une qualité qui ne peut se transmettre d'un esprit à un autre, elle appartient à un individu déterminé, elle porte, profondément empreinte en elle, la marque de son individualité. C'est ainsi que la révélation revêt un caractère différent avec les différents prophètes : gaie avec ceux qui sont gais, elle est la victoire, la paix et le bien; triste avec ceux qui sont tristes, pleine de guerres, de supplices et de toutes les formes du mal. Les détails mêmes que le prophète imagine reflètent ses goûts et ses occupations : s'il est de la campagne, il se représente des bœufs et des troupeaux ; soldat, il songe aux armées et aux généraux; il voit le trône royal, s'il a vécu à la cour (1). Dès lors, les prophètes seuls

(i) Theol. PoL, II ; I, 395.

pourront juger la force et la vivacité de leur propre imagination (1); nous, en face de la révélation prophétique, nous demeurons absolument libres. I.a vérité est universelle; ce n*est pas de rimagioation qu elle viendra, c'est de rintelligence. Or la vigueur de rinteUigeuce n'est nullement liée à la vivacité de llmaglnation : « Tout au contraire, dit Spinoza, ceux qui brillent le plus par llmagination ont le moins d aptitude à la pure iutellection, tandis que ceux qui ont une intelligence plus grande et mieux cultivée ont une imagination plus tempérée, plus docile à leur puissance et qu*ils savent réfréner afin de ne pas la confondre avecrinteiligence (f). » L'Écriture rapporte que des femmes comme Agar eurent le don prophétique ^ mais Salomon ne le posséda pas à un degré extraordinaire, quoiqu'il fût extraordinaire en sagesse (3),

Cette infirmité de Timaginatiou a pour conséquence qu'au contraire de la raison, elle a besoin d'un signe extérieur qui en confirme la certitude ii). Le caractère de ce signe varie lui-même suivant le sentiment du prophète, il s'adapte naturellement aux opinions des auditeurs qu'il s'agît de convaincre. C'est ainsi que les miracles ont été souvent invoqués par les prophètes comme un témoignage de leur élection ; mettant Dieu d'une part et la nature de l'autre, ils ont cru que Dieu pouvait contrarier la nature, interrompre cet enchaînement nécessaire et éternel de causes et d'efiets qui constitue Tunivers (5). Mais le

(i) Theol. Po/.,XV;l, ^^.

(i) TheoL Poi., H;ï. Sgai.

(4) Th^oL Fol., II ; 1, 394.

(5) TheûL PqL, Vf ; I, 444 aq.

récit de ces miracles ne peut avoir plus d'autorité sur riatelljgenee que les imaginations prophétiques qui iont de Dieu lui-même un être corporel et visible, luttant de puissance avec les rois de la terre. L'infinité, réternité, 1 immutabilité de Dieu ne se révèlent qu'à celui qui sait concevoir les lois de la nature, dans leur iufinie extension, sous Tespèce de réterni lé, suivant Tordre fixe et immuable de leur causalité. Si la nature est violée, Dieu est nié. La réalité d*un seul miracle serait une irréfutable déraoDStratiou de lathéisme (i). Par suite, il est impossible que les miracles dont parle TÉcrilure soieirt devrais miracles» qui contredisent d'une façon formelle les lois de la nature ; ce sont des laits, rentrant en réalité dans Tordre commun, mais extraordinaires d'apparence, ils ont frappé Tesprit encore grossier des Hébreux, incapables d'en comprendre les causes, incapables même d*en relater exactement les circonstances ; ce que TÉcriture nous en laisse soupçonner permet déjà d'affirmer que ces prétendus miracles sont dus à une connexion de causes naturelles, même ceux dont Tesprit humain ne peut rendre raison ; mais, si par hasard il se rencontrait dans r Écriture quelque fait qui manifestement fût incompatible avec la loi naturelle, tout ce qui est contre la nature étant contre la raison, il ne faudrait pas bésiler à conclure qu'il y a là quelque addition faite au texte par une main sacrilège (2), Ainsi, ne fût-il pas dit expressément dans le Deutéronome que de faux prophètes ont fait de véri tables miracles (3), les miracles ne fourniraient pas

fi) ThepL PoL; I, 449^ (a) Jbld. ; I, 454, |3) Jbid., H ; ï, 393-

encore une base solide pour asseoir le crédit et la certitude des prophéties.

En dehors des miracleSj en dehors de l'enthousiasme dont ils se sont crus remplis, que reste-t-il aux prophètes pour nous donner toi en eux, sinon Félévatioû morale de leur enseignement et de leur vie ? La forme de la révélalion change, Tobjet en demeure identique : c'est Tadora* lion de Dieu^ Tobéissance à sa volonté, la pratique de la justice et de la charité. La parole de leurs livres, les prophètes Font réalisée dans leur vie ; ils ont prêché Famour de Dieu, et ils ToDi aimé ; ils ont prêché la charité, et ils ont été charitables ; par là, ils se sont montrés véritablement élus. Étant sincères, ils ont été divins. Ils ont parlé de Dieu comme des hommes pouvaient parler ; mais leurs vertus» plus éloquentes que leurs pensées, ont converti les peuples ; voilà quel est le fondement légitime de leur autorité (11.

Concluons donc ; loin que la religion révélée soit de nature à entraver les efforts de Fhomme pour se donner à lui-même une loi morale, tout au contraire c'est la loi morale qui justice la révélation et lui communique son caractère sacré. Prise « absolument ?>, c'est-à-dire en elle-même, telle qu'elle est en dehors de lesprit, récriture est une somme de caractères tracés sur le papier; a chose muette et inanimée », elle est nécessairetuent indifférente au bien comme au mal; sa valeur morale ou religieuse ne peut venir que de son application au sentiment et à Faction ; pourles saints elle devient sainte, et pour les profanes elle est profane (â). Devenant Finspi-

(i) TheoL Pot , XV îl, ^B sq.

la) Theol. PqL, XH ; I, 53^.

ratrice delà dévotion et du dévoûment, l'Écriture se manifeste comme étant en vérité le verbe de Dieu ; si, comme il arriva chez les Hébreux, elle sert de prétexte à des actes qui répugnent à la piété, parce qu'ils sont en contradiction avec Tesprit de justice et de charité, alors l'usage qui en est fait la rend abominable ; elle mérite d'être anéantie, de la façon dont les tables de la Ipi furent brisées par Moïse (i). Les formules de l'Écriture, dans leur rigidité littérale, ne sont rien ; mais les lettrès mortes s'animent quand l'esprit les remplit de son souffle vivant et de son efficacité. C'est à l'espril que l'Écriture doit d'être et de durer ; il est donc contradictoire et absurde de prétendre que l'Écriture puisse peser sur l'esprit et le tenir en esclave, comme si l'Écriture contenait toute faite et tout achevée en elle la vérité spéculative. En réalité le but qu'elle se propose est purement pratique ; elle raconte l'histoire, elle institue des cérémonies pour unir les hommes entre eux, en les faisan communier dans l'amour de Dieu ; elle se sert des moyens extérieurs pour faire suivre les prescriptions de la raison aux hommes qui ne se gouvernent point par la raison [^). Elle essaie de suppléer à l'intelligence ; il serait étrange qu'à force d'y suppléer elle parvînt à en dispenser; que l'esprit et la vérité, qui sont à l'intérieur de la religion et qui en font l'âme, finissent par s'évanouir dans la formalité du culte.

Aussi le domaine de la raison et le domaine de la foi sont-ils complètement séparés (3) ; entre eux il n'y a

(i) TheoL PoL; 1^525.

(2) TheoL PoL, X ; I, 43; sqq.

(3) Ibid., XIV ; I, 527. Cf. Préface ; I, 874.

point de œmmunîcatîoo, par suite point de conflit à redouter. Ni la théologie n'est au service de la philosophie, ni la philosophie n'est au service de la théologie (1). Si Ton fait de TÉcriture l'organe d'une pensée scientifique, on se condamne à accumuler les interprétations subtiles et détouraées^ les leçons douteuses ou falsifiées pour finir par retrouver dans l'Écriture les imaginations les plus exlravagautes d un Platon ou d'un Aristote (2). Ou bien, combattant celte erreur par une erreur plus grossière encore, on tentera de subordonner la raison à la foi : « Et certes, dit Spinoza, c'est là' une chose dont je ne puis assez ra'étonner, qu'on veuille soumettre à des lettres qui sont mortes et que la malice de l'homme a pu altérer, la raison qui est le don par excellence, qui est la lumière. divine ; qu'où ne regarde nullc^ment comme un crime de parler en termes indignes contre Tesprit, qui est le véritable original du verbe divin, et de le juger corrompu, aveugle et perdu, tandis que c'en serait un énorme de traiter ainsi une lettre, une idole du verbe divin (3)». Celte prétendue sagesse, qui se défie de la raison et du jugement individuel, est en réalité une pure folie ; la sagesse, c'est de reconnaître que le but de TÉcriture est robéissance^ non la science (4) ; qu'elle ne se

■ (0 Theol. Po/., XV ; I, 5^3 : Nec Theologiam Rationi, nec Rationem TheotoguE anclUari, ostendUar,

(3] a Nam si InquÉra^t qu^enam mysteria in scriptura latere vident, , nihil profecLo repenes, praiter Aristotelis, aut Platonis, aut alterius similis coiTimentfl, qua; e«epe facilius possit quivis Idiota somniare, quarn litteratis&imus ei Scriptura investigare. » Theol, Pol.<, XIII ^ I, 53i. Cf- Préface; I, 373 et Ch. I; I, 882.

(3) TheoLPoi,, XV^ I, 545,

(4) Theol. PûL, XIV ;I, 53;.

t* LA LIBERTÉ DE L'eSPBIT 35

soucie pas d'expliquer les choses en partant des définitions (1) et par leurs causes premières (2), que sur Dieu même elle ne donne d'autres connaissances que celles qui ont une utilité pratique, car elle s'adresse à des peuples encore enfants dont les proptiètes d'ailleurs partageaient les erreurs. « Pour ce qui me concerne, déclare Spinoza, je o'ai appris et n'ai pu apprendre de lÉcriture sainte aucun des attributs de Dieu (3) ». « J'avoue clairement et sans ambages, dit41 encore, que je ne comprends pas rÉcrîlure (4) )>. « Cette obscurité ne saurait, écrit-il au même correspondant, choquer les philosophes, ceux qui sont au-dessus de la Loi en ce sens qu'ils pratiquent la vertu non comme une Loi^ mais par amour, parce qu'elle est ce qui vaut le mieux (5) d. Ceux-là savent que toute opinion spéculative, susceptible de soulever une discussion, de mettre les hommes en contradiction les uns avec les autres, brise cette communion des esprits qui est la marque de la religion universelle ou catholique, qu'aucune opinion de ce genre par conséquent ne peut être érigée en dogme et ne peut devenir article de foi (fi). Qu'importe donc que Josué ait ignoré Tastronomie, et Salomon les mathématiques? (7), L* essentiel de rÉcriturCj ce sont des vérités très simples, très claires, dont la certitude n'est point liée à l'authenticité d'une phrase ou à Taccentuation d'un mot, mais qui en

0) TheoL PoL, VII, I, A&a ^ Xlîl; I, 53o,

(3) ThcoL PoL, VT; I, 453.

(3) Lettre XXl (34} à G, de Blyenbergh ; II, 97,

;4J Jbid,; 11,91,

(5) LeUre XIX (32); î, 68.

(6) ThcoL PoL, XV il, 548.

(7)rftcof.Po/., n;I,3s^

sont le fond periDîinent, l'inspiration constante : l'existence de Dieu, la pratique de la justice et de la chariré, la croyance à la miséricorde divine. Le fidèle n*a qu'à manifester par ses œuvres la sincérité de sa foi, et il sera sauvé (1), En définitive, la vérité religieuse, comme loute autre vérité, doit être cherchée par la raison, dans la raison. Car <^ la raison est la lumière de Tesprit : sans elle, on ne voit plus que songes et ficttons (2) '^- « C'est une niaiserie de prétendre qu'il n'y a pas besoin de com* prendre les attributs de Dieu, mais d'y croire tout simplement, sans démonstration. Car, pour voir les choses invisibles, et qui sont objets de Tesprit seul, il n'y a pas d'autres yeux que les démonstrations. Si l'on ne possède pas de démonstration, on ne voit rien de ces choses, et tout ce qu'on en entend dire ne touche pas l'esprit, n*exprirae pas Tesprit, pas plus que les sons articulés d'un perroquet ou d'une machine qui parlent sans avoir ni intelligence ni sens (3) >>.

Il y a plus : l'Ecriture elle-même, par le passage de rAocien Testament au Nouveau, consacre rentière séparation de la raison et de la foi. En effet, si la loi de Moïse était une loi d'ordre politique, adaptée au caractère du peuple juif et à ses conditions d'existence (4}^ si elle mettait sous le patronage de Dieu une organisation purement sociale, qu'elle confirmait par des promesses et des menaces toutes également matérielles et terrestres (d), U loi

(4) TfiGoI. PoL, XIV, 541.

(a] «... RaLionî .,,f] use rêvera Mentis lux est, sine qua nlhll videt^ prseler insomnia el flgmenta. » Theol, Pol. XV; I, 548.

(3) Theol. PoL, XI 11 ; I, 533. Cf. II ; I, 38i.

(4) Theol. Poî., IV ; t, 424. Cf. XVII ; I, 568.

(5) TheoL PqL, IIÏ ; I, 4ii. Cf. V; I, 437-

LA LJBERTL DE l'eSI^RIT JT

revêt avec le Christ une nature toute dillérenle. Elle n'est plus relative à la constitution d'un peuple déterminé, elle est afîranchie de tout intérêt particulier, elle est universelle (1) ; elle ne commande pas, elle instruit {^) ; elle ne s'adresse pas à l'imagination, qui se représente Dieu comme un être humain, qui s'épouvante de sa colère et redoute sa vengeance ou bien attend de lui une récompense ; c'est une loi faite pi)ur être comprise parFintelligence- Dès lors aussi, la réalisation de cette loi ne dépend plus du bon vouloir des Israélite?^ qui tour à tour la respectaient et la violaient; elle n'est plus abandonnée au caprice des hommes, elle cesse d'être humaine pour devenir véritablement divine (a). La loi divine est un décret que Dieu a conçu et voulu de toute éternité, qui s'applique immuablement à toute cbose avec une égale nécessité (4), Elle ne s'énonce point comme un ordre, car d'elle-même elle est elficace sur chaque point de Fespace comme à chaque instant du temps ; c*est une vérité éternelle (3). La religion catholique, c*est-à-d ire celle qui est universelle dans son essence, est donc toute spirituelle en même temps, La prophétie était une révélation mystérieuse, née d'une imagination ardente ; mais les apôtres ont répandu la lumière de la connaissance, qui émane de rintelligence pure (6). (t Si Moïse parlait à Dieu face à face comme parle un homme à son compagnon, c'est-àdire par l'intermédiaire de deux corps, le Ch[isl, lui, a

(j) ThêoL PoL, IV: I, ^'^7,

(3) Theot. PoL,\\l, 433.

(3) Poltl., lï, -11- T, 'j.^1,

(4) Theol. PoL, IV; 1,4-4.

(5) ThtoU Pol., IV ; l, 4^8.

{6) Theot. PoL, XI ; I, 5i5.

28 SPINO^

communiqué avec Dieu esprit à esprit (1). » La divinité s*est révélée en lui, sans parole, sans vision, immédiatement, la pensée ayant été comprise par la pensée (â)- Dans tout acte de la raison Dieu est présent; tandis queles Juifs se croyaient les élus du Seigneur, parce qu il leur \ avait réservé les dons de la nature et les faveurs de la ^ fortune, tout homme, quand 11 agit par raison, témoigne de l'opération immédiate, du m secours intérieur a de Dieu (3), Cette révélation directe et permanente est le fondement de la véritable religion, dont la révélation propliétique ne laisse entrevoir qu'une figure imparfaite : « La raison elle-même, aussi bien que les sentences des prophètes et des apôtres, proclame ouvertement que le verbe éternel, le pacte éternel d& Dieu, la religion vraie, sont gravés par Dieu dans les cœurs des hommes, c'est-àdire dans l'esprit humain^ et que c'est là l'autographe véritable de Dieu, contresigné de son cachet, c'est-à-dire de sa propre idée qui est comme Timage de sa divinité (4). n

En môme temps enfin qu'elle assure au penseur cette absolue liberté, l'Écriture calme la dernière inquiétude qui pouvait le troubler dans sou œuvre de réflexion et de sagesse. En effet, « pour déduire les choses de leurs notions intellectuelles, il faut le plus souvent un long enchaînement de connaissances, et avec cela une précau-

(i) M Quare, ai Moses cum Dco de facie ad faciem, ut vir cum socio golcl (hoc est mediantibuâ duobus corponbus) loquebatur^ Chriâtas quîdGin de mente ad mentem cum Deo communier vît. it Theol. Po/.Ji 1,3^3.

{2} Theol PoL, IV; 1,427.

(3) TheoL PoL,lll;l, 409,

(4) TheoL PoL,Xn;hh2^

tîon extrême, un esprit pénétrant et une très grande retenue, qualités qui toutes se rencontrent rarement parmi les hommes (1) ». Or c'est aux hommes « dont la raison n'a point assez de vigueur » (2), que TÉcriture réserve une part dans la religion ; elle leur apprend à gagner le salut. Car hommes, femmes, eniants, tous peuvent également suivre ses prescriptions ; à défaut de connaissance rationnelle, ils obéiront par « certitude morale » (3); dans leurs actions toujours incertaines et pleines de hasard, les hommes ne peuvent avoir d'autre lumière que cette certitude, et elle suffit pour inspirer la piété, pour la rendre sincère et efficace. Là réside, dit Spinoza, « Tutilité, la nécessité de l'Écriture sainte ou de la révélation, qui est pour moi extrêmement grande. Car, puisque par la lumière naturelle nous ne pouvons pas comprendre que la simple obéissance mène au salut, mais que la révélation seule enseigne qu'il en est ainsi par une grâce singulière de Dieu que nous sommes incapables de comprendre rationnellement, il s'ensuit que TÉcriture apporte aux mortels une bien grande consolation. En eflet, tous sans exception sont capables d'obéir, et bien petit, en comparaison de la totalité du genre humain, est le nombre de ceux qui acquièrent, guidés par la seule raison, l'habitude de la vertu ; c'est pourquoi, si nous n'avions ce témoignage de rÉcriture, nous douterions du salut de la plupart des hommes » (4).

Telle est la pensée dernière à laquelle l'étude de la reli-

(i) r/ieo/.Po/.,V; 1,439.

(2) Theol. PoL. XV ; I, 56o.

(3j Ibid., XV; I, 649. Cf. II ; I, 894 sq.

(4) Theol. Po/., XV;I, 55i sq.

gion révélée a conduit Spinoza; il a justifié et sanctifié l'Écriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de Tune gène Tindépendance de Tautre. « La raison est le TèQUB de la vérité et de la sagesse ; la théologie, le TëgJXQ de la piété et de Tobéissance (1). » La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de TÉtat ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que l'État et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, Fun par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, Tautre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes feraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison^ ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et toute d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans Tatteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme : « Personne absolument ne peut être contraint à la béatitude par la violence ou par les lois; mais ce qui doit y conduire, ce sont les conseils pieux et fraternels, c'est la bonne éducation, et par-dessus tout le jugement personnel et libre (2). »

{ij « Ratio rcgfium veritatis et sapientiœ, Theologia autem pietat\â et obedientla;. » Theol. PoL, XV; I, 547. {2) TheoL PoL, Vil i I, 479.