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de tristesse et de haine n^occuperont Tâme ; au contraire, la pensée se portera toujours vers ce qui est bon dans chaque chose, et elle en fera son objet, afin d'être toujours déterminée à Faction par un sentiment de joîe. Kamant qui croit étouffer le fol amour dont il est possédé à force de maudire sa maltresse et Tamour lui-même, ne fait que renforcer par une passion nouvelle la passion dont il est victime; « au contraire, dit Spinoza, celuiqui veut vaincre ses passions et ses désirs par le seul amour de la liberté, celui-là s'eflforce autant qu'il peut de connaître les vertus et les causes des vertus, et de remplir son âme de la joie qu'engendre leur vraie connaissance ; mais il ne cherche nullement à se faire un spectacle des vices de l'humanité, à rabaisser les hommes et à se réjouir d'une fausse apparence de liberté » (I, 260). Grâce à l'exacte observation de cette discipline, l'homme saura se soustraire à l'influence des corps extérieurs, et il fera la conquête de l'univers par l'intelligence et parla joie. En effet, comme nous ne rencontrons rien dans la nature que des corps et les idées de ces corps, rien par suite qui ne soit compris sous les mêmes attributs que nous-mêmes, il n'y a rien dont nous ne puissions nous faire une idée claire et distincte, rien qui ne soit un aliment pour notre intelligence, un triomphe pour notre liberté (1, 254). Il est donc possible à l'homme de comprendre l'infinité de l'univers, et d'y étendre son action; il y parviendra réellement, nous le savons, dès que, au lieu de chercher l'explication des choses dans les relations et dans l'enchaînement des mo-

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des, il sera remonté par l'intelligence jusqu'à l'attribut infini qui est Funité et la raison de tous ces modes singuliers, jusqu'à Dieu dont cet attribut est une immédiate expression. A ce moment, la connaissance du second genre a achevé son progrès, et, en Fachevant, elle s'est dépassée elle-même, si Fon peut dire ; elle est devenue la connaissance du troisième genre.

Cette connaissance sépare toute aflfection de sa cause extérieure que nous ne pouvons qu'imaginer confusément, et elle la rattache à l'idée qui est Fidée vraie par excellence, qui contient en elle la vérité de toute réalité, à Fidée de Dieu. Partout et toujours, elle met l'homme en présence de Dieu. C'est en Dieu que chacun des états de son corps trouve sa profonde explication, à Dieu qu'il se rapporte directement comme à sa cause. Or, comme Dieu, par définition, ne peut être cause que de ce qui est réel et bon, penser que Dieu est la cause de nos affections, c'est, par définition également, aimer Dieu (I, 262). La connaissance du troisième genre engendre donc comme sa conséquence nécessaire, comme sa conséquence immédiate, Famour pour Dieu. Ce nouveau sentiment va se superposer et se mêler dans notre âme à tous les sentiments qui la Remplissaient déjà ; une lutte va donc se produire entre ces divers sentiments qui portent Fhomme, les uns à agir dans Funivers terrestre et parmi les hommes, les autres à se tourner vers Dieu. Or il est évident que cette lutte amènera dans Fâme des changements de nature à en faire disparaître les contrariétés qui la divisaient (I, 253). Est-il

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possible que la victoire reste à l'amoar de Dieu? Non seulement une telle victoire est possible, mais elle apparaîtra même comme nécessaire, si l'on prend garde à ce principe que « la puissance d'un effet se définit parla puissance de sa cause, dans la mesure même où Tessence de la cause définit et explique l'essence de l'effet » (I, 253). En effet, Dieu est l'être tout éternel et tout infini. L'amour qu'on lui vouera aura donc pour triompher deux armes irrésistibles : l'éternité et l'infinité. D'une part, tandis que l'amour des choses de ce monde demeure toujours un amour inquiet et tourmenté, à la merci d'événements qui ne sont pas en notre pouvoir^ tandis qu'il appartient au temps, qui ne dépend pas de nous, d'en affaiblir ou d'en fortifier Timage à mesure qu'il en rend l'apparition plus lointaine ou plus proche de nous, de mêler par suite le doute à Famour et la tristesse à la joie (I, 237), l'amour de Dieu trouve son objet toujours présent : en Dieu point de possibilité, point de contingence ; éternellement, et avec la même nécessité, il est. Aussi l'idée que notre esprit se fait de Dieu, ne perdra jamais rien de sa vivacité première, elle nourrira notre affection avec une force toujours égale, et, ne cessant de nous réjouir de la présence du Dieu que nous aimons, nous concevrons pour lui un amour toujours nouveau, toujours croissant. D'autre part, comme rien ne peut exister ni se concevoir sans Dieu, toute affection individuelle sera, pour la « science d'intuition » (1, 110) qui fait connaître Dieu, une détermination de l'essence divine; de ridée de chaque affection l'esprit tirera l'idée de Dieu ;

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il n'y aura donc rien dans le monde que l'homme ne puisse toui*ner vers Dieu, rien qui ne contribue à nourrir et à accroître notice amour pour Dieu (I, 254). L'infinité des choses qui existent est une infinité de témoins qui parlent de Dieu et qui mènent à lut; de tous les points de l'espacé elles s'assemblent et concourent à agrandir et à fortifier ridée que nous avons de Dieu, de sorte qiié notre âme s'élargit à l'infini et devient capable d'un amour infini pour Dieu (1, 262). En même temps enfin, par une conséquence nécessaire, les passions qu'excitaient en nous les choses de ce monde vont s'aflfaiblissant et s'évanouissant ; en effet, à tnesure que l'esprit s'avance dans la connaissance de Dieu, les choses individuelles lui apparaissent comme soumises à la nécessité rigoureuse qui régît les phénomènes de la nature; elles ne sont plus des causes libres, mais des agents déterminés par d'autres agents, et lès passions qu*elles inspiraient se détournent d'elles pour se répandre sur la chaîne des causes qui les font agir, jusqu'à ce qu'enfin elles parviennent à la cause véritable, unique et primitive, qui est Dieu (1,258). Ainsi, tandis que l'autonomie prêtée aux individus par Timagination, lui dérobait la vue de Dieu, l'intelligence voit en Dieu les individus, ou plutôt c'est Dieu qu'elle voit en eux ; aussi est-il vrai de dire que « plus nous comprenons les individus^ plus nous comprenons Dieu » (I, 267). Dès lors, les images des corps individuels ne pénètrent dans notre esprit que pour faire place à la pensée de Dieu, et pour s'eff'acer devant elle ; rien ne subsistera dans Tâme que cette pensée»

remplissant en quelque sorte toute l'étendue de l'espace et toute la durée du temps. Donc, à mesure que Thomme aura une connaissance plus claire et plus distincte de luimôme et de ses affections, il concevra davantage l'essence de Dieu, et se réjouissant du progrès de sa connaissance, il aimera davantage Dieu qui en est la cause et qui en est Tobjet (I, 261). Donc Famour pour Dieu sera nécessairement le plus fort, et toutes les passions qui lui étaient contraires devront s'adapter de plus en plus à [cet amour, de façon à cesser de le contrarier (1, 257).

Mais, la victoire qu'il a obtenue, Tamour de Dieu la con- 8ervera-t-il ? Ne se pourra-t-il pas que, semblable aux autres amours de Fbomme, il se change en haine ? Un pareil changement supposerait que nous pussions, à cause de cet amour, souflfrir une diminution de notre être, éprouver une tristesse. Or d'où viendrait-elle, cette tristesse ? Sera-ce de nous ? Mais Tidée de Dieu marque en nous l'adéquation absolue de la pensée, elle n'y pourra produire que la perfection de l'intelligence et la perfection de la joie (I, 207). Dira-t-on qu'en concevant Dieu comme la cause de toutes choses, il faut le concevoir aussi comme la cause de la tristesse qui est dans le monde? Mais, dit Spinoza, la tristesse ne peut pas être comprise et demeurer tristesse : en comprenant, nous agissons; en agissant, nous nous réjouissons ; la tristesse, rapportée à Dieu, c'est encore de la joie (1,262). Nous viendra-t-elle des autres hommes? Souvent les hommes, quand ils aiment, sont jaloux de ceux qui aiment comme eux, et ils portent envie à leurs succès ;

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mais celui qui aime Dieu Taime avec la raison, qui est la partie universelle de son être, qui est commune à tous les êtres ; aussi ne peut-il être souillé d'aucune tache de jalousie ou d'envie'; au contraire, dans son amour pour Dieu est enveloppé Tamour d'autrui, et les progrès d'autrui le réjouissent comme feraient les siens propres (I, 263). Se pourrait-il enfin que cette tristesse vînt de Dieu? En effet, l'amour humain, lorsqu'il n'est point payé de retour, hésite et s'évanouit ; si Dieu venait à nous haïr^ l'aimerions-nous encore ? Mais, pour qui connaît Dieu, une pareille crainte est chimérique : en lui il n'y a pas de place pour un changement, qui, venant du dehors, altérerait la divine liberté ; il n'y a pas de place pour la passion. Dieu est exempt de joie ou de tristesse ; il n'aime, il ne ' hait personne. Aussi celui qui aime Dieu, parce qu'il est Dieu, ne peut7aire effort pour que Dieu éprouve à son tour quelque affection pour lui^ : car il sait que rien dans l'individu n'existe au regard de Dieu. Souhaiter, afin d'être aimé de lui, que Dieu abdique sa divinité, qu'il ne soit plus Dieu, ne serait-ce pas vouloir détruire son amour et s'attrister soi-même ? Ce qui est absurde (I, 263 ; cf. II, 354).

Ainsi personne ne peut haïr Dieu ; l'amour qu'on lui porte est toujours pur, toujour constant. Nécessairement, par le progrès de la dialectique morale, il occupe notre âme tout entière, et il l'occupe à jamais. Notre âme ne cesse de se mouvoir et de vivre en Dieu : « Dans sa relation avec l'existence individuelle que représente le corps, l'amour pour Dieu ne peut finir, dit Spinoza, qu'avec cette existence

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liiôme; il dureira autant que notre corps *i (I, 26i). Car, libre de tout attachement qui porterait en elle le trouble et la passion, notre âme rapporte toutes les affections de son corps ft Dieu ; elle les organise et les groupe suivant un rapport intelligible. La transformation opérée par la connaissance de Dieu, fondement de la connaissance du troisième genre, peut s'exprimer ainsi : tandis que les idées dans la connaissance du premier genre se succédaient ^ans notre âme suivant Tenchalnement de nos affections corporelles, dans la connaissance du [troisième genre les affections de notre corps s'enchaînent suivant Tordre de nos idées dans Tesprit (1, 234). Gela ne veut point dire sans doute que Tâme abandonne le corps pour se retirer en elle-même : une telle proposition serait contradictoire avec le système entier de Spinoza. Ici le corps signifie seulement la masse déterminée de matière que l'imagination découpe dans l'espace abstrait et illimité qu'elle se figure; mais l'esprit pur n'en a pas moins un objet, c'est l'étendue infinie et indivisible, l'étendue « intelligible » où le corps trouve sa raison d'être et sa cause efficiente. C'est donc l'homme tout entier qui se transforme par la transformation parallèle du corps et de l'âme, c'est en lui que se livre le combat de l'imagination et de la raison, qui est aussi le combat de la mort et de l'éternité.

Car, puisque parla raison qui demeure toujours Thomme agit, puisqu'il pâtit par l'imagination qui doit périr, agir c'est commencer d'être éternel, tandis que la passion c'est la mort {I, 276). Depuis l'enfance où l'homme dépenr

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daît prasque tout entier des causes extérieures, où il n'était guère que passion pure, l'homme fait effort pour s'affranchir de cette servitude, pour devenir de plus en plus capable d'agir ; à mesure qu'il ouvre son âme à la raison, il la rend inaccessible aux affections qui lui sont contraires, il diminue en elle la part de l'individualité qui est promise à la mort, et, la remplissant d'idées qui ne cesseront pas d'être, il la remplit d'éternité (I, 275). Plus l'homme se réjouit de ce qu'il a gagné sur le temps, plus il se sent le désir et la force de gagner davantage, de sorte que Fâme arrivera enfin à se reconquérir elle-même sur la mort, et pour l'éternité. Co qui en elle appartenait au temps, ne comptera plus au prix de ce qui y est éternel ; la mort n'aura plus de prise sur elle, car désormais l'individu aura disparu sans retour, faisant place à la pure essence éternelle. Par suite, toute crainte aura, elle aussi, disparu. Souvent l'homme se croit parfait quand il fait violence à sa propre nature, quand il réprime les désirs de fortune et de volupté auxquels il s'abandonnerait volontiers sans la peur des supplices infligés par Dieu, et il espère par de tels sacrifices mériter là récompense de l'éternité ; mais en réalité quelle passion nous asservirait plus étroitement à son joug que cette attente anxieuse et tremblante d'une éternité qui suivrait la mort, et qui dépendrait d'elle? La béatitude ne peut être le prix de la contrainte et de la servitude ; elle est la compagne de la vertu, qui est avant tout la liberté de l'âme (1, 277). Aussi la vertu ne connaît pas la crainte, car pour elle il n'y a pas de mort :

immédiatement, et sans condition, dès cette vie même, si l'on peut dire, elle est tout éternité. Or cette éternité, elle ne la trouve qu'en elle seule, elle ne la doit qu'à elle seule ; l'âme, concevant son propre corps par la seule considération de Tessence divine, sous la catégorie de l'éternité, devient éternelle comme ce corps, et en tant qu'étemelle elle est la cause formelle de la connaissance vraie et heureuse (1, 270). C'est pourquoi elle est indépendante de tout ce qui n'est pas elle-même, ou plutôt de tout ce qui n'est pas Dieu en qui elle est ; elle se suffit à elle-même dans sa béatitude, elle est libre; et c'est pourquoi^ aussi elle ne demande qu'à elle seule sa récompense. De même que la vérité est à elle-même son propre témoignage, la vertu, fruit de la vérité, est à elle-même sa propre récompense (I, 277). La béatitude ne peut donc être une conséquence indirecte qui s'ajoute à la vertu du dehors pour lui donner son prix ; la béatitude ne peut se distinguer de la vertu, elle est proprement la vertu même. Il ne faut donc pas dire que l'homme sera heureux parce qu'il aura su dompter ses passions ; mais, au contraire, parce qu'il est heureux, les passions n'ont plus de pouvoir sur lui. La vertu ne lutte pas contre les passions, pas plus que la lumière contre les ténèbres : la lumière apparaît, et les ténèbres se sont évanouies; de même l'intelligence, source de béatitude, apparaît dans l'âme humaijie, et les passions en ont disparu. La vertu n'est pas un combat, elle est un triomphe. La béatitude n'est pas le prix de la victoire; elle en est la cause (ibid.).

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Cette béatitude est absolue : rien n*y fait obstacle, rien ne la trouble. Sans doute, quand Thomme n'était qu'un individu, il était vrai que son effort pour être, et pour être heureux, était en quelque sorte écrasé par la puissance infinie de ]a nature ; « mais, dit Spinoza, cet axiome ne concerne que les choses singulières, considérées dans leur relation avec un temps et un espace déterminés » (I, 274). Les essences étemelles, elles, sont envisagées dans l'attribut qui est la raison intérieure de la nature entière ; elles se confondent donc avec cette nature, et en particulier Thomme se confond par son essence étemelle avec rh umanii é qui est une partie de la nature. Puisque rien de ce qui distingue les individus dans le temps et dans l'espace ne peut servir à caractériser cette essence, elle est nécessairement identique pour tous ceux qui se succèdent dans la durée ou qui coexistent dans l'étendue ; ils ne forment qu'un être unique, et l'homme, en se reposant dans la béatitude et dans l'éternité, conçoit toute l'humanité dans cette même béatitude et cette. même éternité; il s'identifie à elle dans l'idée unique de leur être commun, il communie avec elle en Dieu. La béatitude de l'homme est donc nécessairement béatitude en Dieu. Quand il se réjouit de penser et de vivre dans l'éternité, sa joie a pour compagne non plus l'idée duDieu toujours présent à l'individu, comme une image, par l'intermédiaire du coi^ps individuel, mais l'idée du Dieu éternel, conçu dans son essence éternelle par l'essence éternçUe de l'homme. Or, nécessairement, l'union éternelle de sa pensée à la pensée de Dieu

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inspire à Thomme un amour éternel pour Dieu. Le mot suprême de la morale de Spinoza, ce sera le mot d'amour, amour de Dieu, amour qui comprend Dieu, amor Dei inteflectualis (1, 271). Cet amour subsistera à jamais dans ^a plénitude et dans sa pureté; car il découle de Tes* sence de râqie quijst une Yérité. élernell^, et tout ce qui serait contraire à cet amour serait contraire à la vérité ; or il est impossible que Terreur qui n'est pas en Dieu, détruise la vérité qui est en Dieu (I, 273). Et, de même qu'il ne doit pas cesser d'être, de môme il n'a pas commencé d'exister; car il n'a pas de rapport à la disposition variable et passagère de nos organes corporels, il est éternel comme sa cause est éternelle. Pourtant il a toutes les perfections des amours qui commencent dans le temps; la seule différence, c'est que la joie dont il naît ne marque pas dans l'homme le passage d'une perfection moindre à une plus grande perfection; c'est la perfection môme, qui demeure identique à soi-même dans l'éternité, la perfection absolue, si bien que lorsque nous considérons en Dieu cet, attribut de la pensée infinie, par lequel il contemple lui-môme ses perfections infinies, nous concevons qu'il se réjouisse de son infinie infinité, que cette joie engendre en lui un amour infini de soi, qu'en un mot Dieu s'aime infiniment d'un amour d'intelligence (I, 272). Que faisons-nous donc dans notre éternité, sinon ce que Dieu fait lui-même dans son éternité? En contemplant notre perfection qui est en Dieu et qui a Dieu pour cause, nous aimons d'un amour d'intelligence

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le Dieu qui nous est intérieur; notre essence devient tout amour, et notre béatitude est, selon la parole de TÉcriture, la Gloire de Dieu (I, 273) ; notre âme se repose en lui dans la satisfaction de son intelligence et de son amour, et se glorifie en lui. L'homme, afin de s'aimer véritablement, aime Dieu, et Dieu, lorsqu'il s'aime, aimant l'infinité des choses qui sont en lui, aime les hommes, non pas les individus, qui lui apparaîtraient comiqe extérieurs à lui, m qis les essences éterneHes, qui^pnt ^qti essei^ç p même . Alors Tamour que l'homme, avec son intelligence, a pour Dieu et l'amour de D\^\\ pour l'homme, c'est un seul et même amour, c'est l'amour éternel que Dieu a pour Dieu. Car l'intelligence de l'homme est alors une partie de Tintelligence divine, non plus une partie fijiie qui est bornée par d'autres parties finies, mais une partie qui se rattache immédiatement au tout et participe à son infinité ; c'est une idée infinie dans l'inQnité des idées infinies qui forme l'intelligence divine ; c'est un mode éternel, en un paqt (I, 276). Étant éternel eu Dieu comme Dieu est éternel en soi, l'homme est devenu ce que Dieu est. Dans cette identité de l'homme et de Dieu, la moraje s'achève, et le spinozisme avec elle; le cercle est accompli, la fin a rejoint le principe et s'est confondue avec lui dans la vérité unique et totale : l'Être est, qui est un et qui est

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