CHAPITRE VII

l'éternité

Par la connaissance du second genre, l'homme s'est conçu lui-même et s'est posé dans la nature comme une partie dans un tout (I, 124). Or cette relation n'en laisse pas moins subsister, entre l'homme et la nature, une certaine distinction, partant une certaine opposition. Le tout est extérieur k la partie, et les destinées de la partie ne sauraient se confondre avec les destinées du tout ; aussi l'union avec la nature demeure toujours imparfaite et précaire, la tranquillité du sage est faite de résignation autant que de joie naturelle. Celle unité abstraite, au delà de laquelle le raisonnement ne peut s'élever, n'est donc pas la véritable unilé ; elle suppose au-dessus d'elle une unité d'un ordre supérieur qui soit l'unité parfaite de la réalité totale. De même que la multiplicité des individus, telle que la posait la connaissance du premier genre, impliquait une loi qui leur fût commune, de même la communauté de la loi générale implique à son tour l'identité de leur essence interne. Ainsi, comme l'unification est la fonction propre de l'esprit, et comme il appartient à une puissance spontanée de se développer jusqu'à ce qu'elle ait intégralement rempli sa fonction, on est nécessaire-

ment conduit à concevoir d'une troisième manière l'essence de l'homme, ou, si l'on ose ainsi dire, à concevoir une troisième essence de l'homme.

Cette science de l'homme suit exactement la môme méthode que les sciences précédentes. Son point de départ, c'est la nature du corps, d'où se déduit, en vertu du parallélisme entre l'étendue et la pensée , la nature de l'âme eUe-môme. Or, du point de vue dé la réalité concrète, le corps ne peut plus être considéré comme un mode fini; un être fini est nécessairement une abstraction; ce qui est réel, ce n'est pas l'individu séparé de l'univers, ce n'est pas la loi qui relie l'individu à l'univers, c'est l'univers lui-même, c'est la totalité, et cette totalité elle-même envisagée non pas comme une somme qui aurait besoin de ses parties pour exister, qui serait conditionnée par elles et postérieure à elles par conséquent, mais comme une unité qui trouverait en soi la raison interne de son existence, comme une unité substantielle. Ce qui est réel, c'est l'étendue indivisible et infinie ; car elle exprime l'essence de Dieu, c'est-à-dire qu'elle participe immédiatement à l'unique réalité qui soit sans réserve et sans restriction. Il est donc vrai que, pris en lui-même, séparé de la substance qui est en quelque sorte le lieu de l'existence, le mode fini n'a plus que la valeur illusoire d'un être de raison, d'un auxiliaire de l'imagination; on n'en obtient la droite intelligence, qu'à la condition de le rattacher à la substance, ou mieux encore de l'identifier avec elle, (II, 43). Un être existe, non par sa

l'éternité ilt

limite qui n'est qu'une détermination extrinsèque, mais par le principe intérieur dont il tient Tétre, et la force pour persévérer dans l'être. Le principe du corps, c'est l'étendue; le principe de l'étendue, c'est Dieu: en réalité donc, le corps, c'est Dieu. Tout être particulier enveloppe en lui, comme la conséquence son principe, Féternelle et infinie essence de Dieu (1, 114). Donc, l'âme étant l'idée du corps, Tâme se définira par l'idée de Dieu ; toute idée, que ce soit l'idée d'un tout ou l'idée d'une partie, a sa raison d'être dans l'essence éternelle et infinie de Dieu (I, 116), essence que l'âme saisit sous la forme de l'attribut de la pensée, et à laquelle elle participe grâce à la pensée, comme le coi^ps y participait par l'attribut de l'étendue. Toute pensée, par conséquent, devient la pensée de Dieu, et l'activité de l'âme consiste tout entière dans cette pensée unique, qui constitue une connaissance d'un genre nouveau, la connaissance du troisième genre (1, 110).

L^esprit passe du second genre de connaissance au troisième par le progrès spontané de sa puissance, car il va de l'affirmation à l'affirmation, de la vérité à la vérité. La connaissance du second genre était déjà adéquate, en ce sens qu'elle avait pour objet la nature universelle; mais elle n'en demeurait pas moins partielle, puisqu'elle ne retenait de cette natut'e totale que les propriétés générales, que les lois abstraites. Or il est de l'essence de la raison d'aller de la partie au tout, car la partie a dans le tout ses conditions d'intelligibilité et par suite d'existence. La partie est une conséquence ; le principe, c'est le tout. A mesure

quil détermine un plus grand nombre de lois, l'esprit acquiert une connaissance plus totale, si Ton peut dire, de la nature, et en même temps aussi, puisqu'il approche par là de sa cause première, il ramène cette connaissance totale vers un principe unique, jusqu'à ce qu'enfin il ait atteint l'Être en qui s'unissent et la réalité infinie, puisqu'il est la totalité, et l'intelligibilité absolue, puisqu'il est l'unité, jusqu'à ce qu'il ait atteint Dieu. Le troisième genre de connaissance est donc celui qui connaît Dieu, et, comme Dieu est la cause de toutes choses, des essences et des existences, qui connaît toutes choses en Dieu. Il n'a donc pas une autre matière que les deux premiers genres de connaissance ; ce sont les mêmes problèmes que l'esprit se pose tour à tour de trois façons différentes. S'agit-il, pour prendre l'exemple que donne Spinoza, de calculer une quatrième proportionnelle à trois nombres donnés : les n^iarchands font les opérations nécessaires, en se rappelant la règle que leur maître leur a enseignée autrefois sans leur en expliquer la démonstration, ou bien en la tirant de calculs qu'ils ont faits sur des nombres très simples, procédé qu'ils tiennent pour infaillible parce que l'expérience en a toujours vérifié la justesse ; mais ils ne sauraient donner la raison des opérations qu'ils font ni en fournir une preuve indiscutable : ils ont la connaissance du premier genre. Les mathématiciens, suivant la connaissance du second genre, appliquent une règle dont ils démontrent la légitimité par le raisonnement, en s'appuyant sur la nature et les propriétés des proportions ;

l'éternité 177

mais ils ne voient [pas encore la proportionnalité adéquate des nombres donnés ; quand ils la voient, enfin, ce n'est plus en vertu de telle ou telle proportion, de telle ou telle démonstration, c'est sans faire aucune opération, par intuition (1,9, 108; cf. 11,303). Cette connaissance du troisième genre, connaissance intuitive qui marque le degré le plus élevé de la science, ne comporte donc pas de division, d'analyse; elle ne procède pas par moments distincts qui correspondraient chacun à une partie définie de la réalité ; elle est une synthèse qui comprend tout être dans son indécomposable unité, car elle considère en lui non pas sa limite, sa négation, mais son essence posi* tive, son affirmation intérieure. Par suite, elle n'est pas une science toute formelle, qui tourne autour des choses, pour en décrire les propriétés générales, sans pénétrer dans l'intimité d'une essence spéciale ; elle est une science concrète qui saisit chaque être singulier dans la source môme de sa réalité singulière, dans sa cause immanente (I, 273) ; ce n'est pas une perception purement externe des choses, c'en est un sentiment, une jouissance ; een gevoelen engenietenvan de zaake zelve (II, 303), Dans Tintuition, la pensée est intimement unie à l'être, elle est l'être même ; l'âme n'est pas sujet, elle n'a pas d'objet, car sujet et objet ne font plus qu'un, elle est exactement ce qu'elle connaît.

Il est donc vrai que le troisième genre de connaissance entraîne un troisième genre d'existence ; au progrès de la dialectique correspond une transformation de la nature

elle-même. L'homme était d'abord un individu séparé de l'univers ; il est ensuite devenu la loi rationnelle suivant laquelle cet individu se rapporte à l'univers; et voici qu'il est enfin un mode immédiat qui découle directement de l'attribut, qui ne se distingue plus du tout auquel il s'est rattaché (1, 276). Ce sont trois essences qui se succèdent en l'homme, grâce au développement même de la pensée qui définit son âme, qui fait son être : « Quoique chaque individu vive content de sa nature et s'en réjouisse, cette vie dont chacun est content et cette joie ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce môme individu ; et ainsi la joie de l'un a une nature aussi différente de la joie de l'autre que l'essence de l'un diffère de l'essence de l'autre » (1, 170). « Entre le juste qui a l'idée de Dieu et le méchant qui ne Fa pas, il n'y a pas une différence de degré seulement, il y a une différence d'essence » (II, 106).

Or comment comprendre chez l'homme cette « trîplicité » d'essence et d'existence ? comment la comprendre surtout dans le système de Spinoza qui fait de l'unité la condition de l'intelligibilité universelle, qui se présente comme absolument moniste ? Si ces mots d'essence et d'existence ont toujours, dans tous les usages que nous en avons faits, exactement le même sens et la même portée, la dîffi- (Èùlté est nécessairement insoluble ; il faut conclure à une contradiction formelle qui ruine, à l'intérieur même, la construction de Spinoza. En effet, si l'on attribue toujours la même valeur métaphysique à ce concept d'existence, les individus existent dans le même sens où Dieu existe, les

l'éternité 179

modes finis sont aussi réels que Tattribut infini, et nous sommes placés en face de trois mondes qui coexistent et qui ne coïncident pas ; jamais on ne pourra passer de Tun à l'autre par une déduction analytique ; de Funité de la substance, il est aussi impossible de tirer logiquement Tin. finité des modes finis qu'il est impossible en additionnant rînflnîté des parties de parvenir à un tout qui soit autre chose qu'une somme, qui soit une unité concrète. La nécessité logique repose sur une pure identité ; elle ne peut, sans altération de soi, se transformer en nécessité physique, allant d'un individu qui est cause à un autre individu qui est effet. En un mot, les concepts de l'un et du multiple, du tout et de la partie, de l'infini et du fini, sont des concepts contradictoires l'un à l'autre ; si Spinoza, qui en a nettement marqué Topposition, leur a donné à tous deux une valeur égale, l'unité de son système est brisée, le spînozisme n'est ni un monisme ni un panthéisme.

Mais, h vrai dire, les principes du spinozisme, tels qu'ils ont été établis par les études précédentes, répugnent à une pareille interprétation. Pour Spinoza, il n'y d qu'une existence qui se pose absolument elle-même, qui soit réalité absolue : c'est la substance de Dieu ; toute autre existence se définit en fonction de celle-là : être, c'est participer à l'étemelle production de Dieu par luî-méme, et lejs degrés de l'existence sont déterminés par les degrés de cette participation* Or l'existence individuelle, telle que la conçoit l'imagination, où Tindividu se pose lui-même eomme centre et cotnme tbut^ étant infiniment éloignée

de Dieu, est infiniment vaine, ce n'est qu'une apparence, qu'une ombre d'existence ; elle n'a que la valeur d'un auxiliaire pour la pensée, qui devra disparaître une fois que l'œuvre de la pensée sera accomplie. Au monde des individus le raisonnement substitue le monde des relations, qui est encore un monde abstrait, qui est un degré seulement (II, 360), et qui, par conséquent, ne peut avoir de valeur définitive. Ces mondes n'existent pas pour Dieu : car il n'y a pas en Dieu de place pour des conceptions abstraites et générales : Deus res nec abstracte no vit, nec id geniis générales format definitiones (II, 67). L'unité ne connaît que l'unité : l'existence pour Dieu est l'existence en Dieu, la seule que l'on puisse dire existence absolue, tout autre mode d'existence étant relatif à notre façon de connaître. Métaphysîquement donc, l'homme existe sous une forme unique, à savoir comme conséquence immédiate de l'attribut qui est l'expression adéquate de l'essence divine, comme n'étant point séparé de lui, comme se confondant, pour ainsi dire, avec lui dans son indivisible infinité. Par conséquent le passage de la première forme d'existence à la seconde, de la seconde à la troisième, marque un progrès constant vers la réalité ; l'homme rentre en lui-môme, il efface cette distinction toute superficielle, au fond négation pure, à laquelle il devait son apparente individualité; il s'approche de la réalité substantielle, qui est l'affirmation universelle et unique. La science de l'homme, psychologie et morale, ne se ramène donc pas à une théorie métaphysique ; c'est une dialectique de l'être, parallèle à la dialec-

l'éternité 181

tique du connaître, ou logique. En un mot, pour Spinoza, la philosophie prise en elle-même, absolument, est un . système ayant pour objet unique Dieu, c'est-à-dire l'infinie et éternelle causalité de soi ; relativement à nous, elle est une méthode, une loi de réflexion d'où dérive une loi pour l'action.

Qu'on néglige cette distinction, tout est détruit dans le spinozisme, la logique à la base et la morale au sommet : la logique s'épuise dans un effort impossible qui consisterait à tirer de la substance le mode et du tout la partie, c'est-à-dire à transformer une affirmation en négation; la morale, d'autre part, s'épuise dans un eflfort impossible qui consisterait à établir une difl'érence et à proposer un choix entre des réalités qui seraient toutes de même ordre, et se rattacheraient à la substance par un lien identique. Alors on a raison de dire avec Fénelon : « Suivant ce philosophe, deux hommes dont l'un dit oui et l'antre non, dont l'un se trompe et l'autre croit la vérité, dont l'un est scélérat et l'autre est un homme vertueux, ne sont qu'un même être indivisible. » {Deuxième lettre sur la Religion). Alors on a raison de répéter avec Bayle: « Ainsi, dans ce système de Spinoza, tous ceux qui disent : Les Allemands ont tué 1.000 Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils n'entendent: Dieu modifié en Allemands à tué Dieu modifié en 1.000 Turcs ; et ainsi toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que font les hommes les uns contre les autres n'ont point d'autre sens véritable que celui-ci : Dieu se hait lui-même ; il se demande des grâces à lui-même, et il se les refuse : il se persécute, il se tue, il se mange, il

s'envoie sur Téchafaud, etc. » (Dict,, Ed. Beuchot, t. XIII, p. 444).

Par cette distinction, au contraire, on comprend comment Spinoza prétendait tirer de sa méthode logique une conclusion pratique (II, 144), pourquoi il a appelé son œuvre philosophique non pas Métaphysique mais Morale. G*est que la dialectique n'a pas besoin d'expliquer les données qui lui servent de point de départ ; ce ne sont que des aides qu'elle accepte provisoirement, et qu'elle fait disparaître par son ascension ; ce n'est pas Dieu qui est descendu pour expliquer l'homme, c'est l'homme qui s'élève et fait eflfort pour s'expliquer en Dieu. Si cet effort était tout métaphysique, il serait inutile, puisque l'imagination et la passion, puisque le mal, en un mot, serait justifié et divinisé, puisqu'il ne serait plus le mal et ne réclamerait plus de remède. Mais c'est une œuvre morale : Thomme remonte un à un tous les degrés suivant lesquels il avait divisé Dieu ; c'est au sommet, et au sommet seulement, qu'il atteint la pure intelligibilité et l'absolue réalité, qu'il est uni avec vpDieu, et qu'alors le panthéisme est le vrai. Il est vrai, en effet, que deux hommes, l'un qui conçoit la vérité, l'autre qui est dans l'erreur, ne font qu'un ; mais cela ne veut pas dire que l'erreur se confonde avec la vérité, cela veut dire que la vérité est ce qui est, l'erreur ce qui n'est pas, que Tune compte et que l'autre ne compte pas, de sorte qu'en additionnant le vrai avec le faux on n'obtient au total qu'un être unique. Il est encore vrai que la haine et la guerre sont des divisions de Dieu contre Dieu, mais cela ne signifie pas

l'éternité 183

que le spinozisme soit absurde, cela signifie que la haine et la guerre sont choses impies, sont contraires à la nature et à la raison précisément parce qu'elles opposent Dieu à Dieu; dès que Thomme possède Tidée de Dieu, la contradiction n'eiiste plus pour lui, car il ne connaît plus la haine, et il ne fait plus la guerre. La morale, supposant un effort, une œuvre à accomplir, implique nécessairement à son début, comme sa condition même, un certain dualisme ; mais c'est à la morale elle-même qu'il appartient d'en triom*pber, de poser le monisme comme le résultat de sa rlctoire. Cette dialectique, qui va du dualisme au monisme^ de l'individualisme au panthéisme, est une morale.

C'est pourquoi il est permis d'espérer que la détermina-^ tion de l'existence de l'homme, telle qu'elle découle de la connaissance du troisième genre, résoudra d'une façon satisfaisante et définitive la question que Spinoza s'était posée en se consacrant à la philosophie, la question du salut de l'âm e et de lajîéatitude. Et en effet, si la loi de l'existence est encore la nécessité, puisque là où 11 n'y a plus nécessité il n'y a plus intelligibilité, la nécessité ellemême, à mesure que l'on passe de la partie au tout et de l'extériorité à l'intériorité, subit une sorte de dialectique qui en change le caractère : pour l'individu, c'est la nécessité physique qui s'impose à lui du dehors et le fait malgré lui ce qu'il est; quand il s'est identifié avec tous les autres individus de la nature, c'est la nécessité d'une notion qui est posée en compréhension et non en extension, c^est-à-dire

la nécessité purement abstraite d'une loi, la nécessité proprement géométrique; enfin, quand l'être s'est uni à sa cause immanente, & sa raison, la loi qui le régit est une loi d'identité avec >oi-même, une loi d'unité qui s'exprime par la pure nécessité logique. L'existence de l'être est alors indépendante de toute détermination externe; elle n'a de rapport qu'avec son essence propre ; nécessité signifie donc liberté. La nécessité physique était contrainte et esclavage; la nécessité géométrique était résignation ; la nécessité logique est la liberté. La connaissance du troisième genre est donc celle qui donne à l'homme la liberté; il la trouve en Dieu, parce qu'alors il procède directement de ce passage nécessaire de l'essence à l'existence qui est la définition même de Dieu, comme la définition de ses caractères: liberté et éternité. La première forme delà nécessité était^esclavage et négation: nece^^e et impossibile (I, 65); celle-ci est éternité: nécessitas sive (Btemitas (I, 59).

L'homme est donc éternel, il a le sentiment et l'expérience de son éternité : sentimus experimurque nos œter^ nos esse (I, 267). Seulement, faute de se comprendre luimême, il ne sait à quoi rapporter cette éternité dont il a conscience. Faisant consister son être dans son individualité, c'est au système particulier que constituent les relations de ses différentes parties, ou matérielles, ou spirituelles, qu'il confère l'éternité ; il se figure qu'il vivra toujours tel qu'il a vécu jusque-là, et c'est ainsi qu'il se forge l'idole de l'immortalité vulgaire (1, 272). L'immortalité, c'est l'éternité revêtue des catégories de l'imagination, c'est-à-dire une

l'éternité 183

pure contradiction. Car, puisque Tindividu est constitué par un certain rapport dont le corps visible et tangible est la manifestation extérieure, comment admettre que, le corps étant dissous, le rapport des parties qui le composent étant par suite altéré, cet individu subsiste éternellement? comment admettre que la mémoire, dont Texercice suppose certains mouvements du corps, accomplis à un cer* tain moment, puisse se prolonger en l'absence de tout organisme, au-delà de toute durée déterminée ? La véritable éternité est une éternité de raison, et elle n'est accessible qu'à la raison ; car il est de la nature de la raison' de concevoir toute chose sous l'espèce de l'éternité (1, 113,* â69)/.Déjà, de la loi abstraite et commune à laquelle était soumise la nature universelle, elle avait fait une loi éternelle. Mais il lui faut un être concret, une existence en acte dont elle ait l'intuition directe, qui soit elle-même par conséquent ; par la raison l'àme sent sa propre éternité, « car rame ne sent pas moins ce qui est objet de ses conceptions intellectuelles que ce qui est objet de mémoire : l'àme a des yeux pour voir et observer les choses, ce sont les démonstrations elles-mêmes » (I, 267). Il n'y a donc pas à s'étonner que, tout en ayant conscience d'être éternels, nous n'ayons point gardé le souvenir d'une existence antérieure (I, 266). Les traces, imprimées dans un corps individuel, disparaissent avec cette individuaUté même ; ce qui provient de la mémoire ou de l'imagination, n'a pas de part à l'éternité qui relève de la seule .raison. La mémoire et l'imagination appartiennent à ce qui est dans le

temps ; mais réternité ne peut pas se définir par le temps, ni avoir aacune relation avec le temps, car il n'y a pas de commune mesm'e entre le temps et Fétemité (I, 2Ô6).

Ep définitive, la connaissance <ln prftmîftr g flnrp et j« connaissance du troisième posent également conmie actuel lecorps qui est leur objçt; seulement cette actualité est conçue, dans le premier cas ou dans le second, de manière toute différente. Dans le premier cas, elle consiste dans une relation k un temps et à un lieu déterminés; par sulte^ quand cette relation est altérée, l'actualité cesse ; à la proportion de mouvement et de repos entre les éléments de matière qui le composaient, au système d'idées corres^ pondantes, succède une proportion nouvelle, un système nouveau; l'individu primitif est donc mort. Dans le second cas, l'actualité est conçue comme une conséquence directe de l'essence de Dieu, comme contenue en Dieu même (I, 269) ; c'est la force interne que toute créature tient de la substance, et par laquelle elle persévère dans l'existence (1, 114). Cette force interne se pose indépendamment de toute durée, car l'essence d'une chose se définit sans aucune détermination de temps : qu'un être soit destiné à durer plus ou moins, c'est là une considération purement extérieure à lui, et qui ne saurait rien ajouter ou rien enlever à sa perfection intrinsèque qui n'est autre chose que son essence (I, 190). Ainsi envisagée, l'essence de l'être est une conséquence nécessaire, et éternelle par suite, de l'essence divine ; elle a de toute éternité sa raison dans l'idée infinie de Dieu, indépendamment de l'existence

l'éternité 187

individuelle qui est déterminée par les circonstances de temps et de lieu, et dont Tidée procède en Dieu des déterminations de la nature ^universelle. Dans un cerelç, pour prendre une comparaison qui, Spinoza lui*mémei a soin de nous en avertir, n'est qu'approximative, les rectangles ayant respectivement pour base et pour hauteur les segments de deux sécantes qui se coupent entre elles» ont des surfaces équivalentes ; c'est une propriété que je puis concevoir comme une vérité nécessaire,, sansi mener au<&uiiB.sécanta.dâns ce cercle ; mais supposez que je trace, parmi l'infinité des sécantes qui peuvent être imaginées dans ce cercle, deux sécantes particulières: j'ajoute à cette propriété dont j'avais démontré rexistence, en outre de sa vérité nécessaire, une certaine réalité individudle (1, 82). Ces sécantes, qui existent non seulement dans l'esprit et pour la raison, mais sur le papier et pour les yeux, symboli sent l'existence distincte des êtres particu*» u. liers. Et, de même, si l'on remonte de la pensée finie de rhomme à là pensée infinie de Dieu, on comprend ce qu'est l'existence étemelle des êtres, en dehors de leur indivis dualité visible ; leur réalité consiste dans leur vérité : verœ seu reaies (I, 269) ; elle ne suppose d'autre condition que le ur possibilité logique, elle est donc nécessaire gt étern elle. « Après comme avant le commencement de leur existence, leur essence idéale est la même » (I, 284). ^ Il y a donc dans le corps, abstraction faite de sa durée dans le temps, abstraction faite de son étendue dans Tes* pace, abstraction faite de son individualité, en un mot,

quelque chose qui est éternel; il ya pn Dî^g imp. \â^.Pi <stpr, nelle, dont l'essence de ce çpjïisji!^^ fijftsU'^m^, une âme éternelle (^^ 266). L'homme est donc double : un Individu qui vit dans le temps et meurt avec le temps, un esprit qui communie avec tous les esprits dans ridée unique de Dieu, et subsiste éternellement par la contemplation de son éternel objet (I, 276). Cette double existence, qui se manifeste si clairement à la raison, les faits eux-mêmes la révèlent à qui les examine avec quelque attention. 11 semble qu'on fasse dès cette vie Texpérience de ce qui se passe après la vie; en effet, si la mort est un changement dans le rapport des parties qui constitue notre individualité, il n'y a pas de raison qui nous oblige à croire que le corps ne peut pas . mourir sans se transformer, en cadavre. « Tout au contraire, l'expérience ellpméme paraît témoigner qu'il en est autrement, car il arrive parfois qu'un homme subisse de tels changements qu'on a de la peine à reconnaître qu'il est resté le même. Par exemple, j'ai entendu dire qu'un poète espagnol, après une maladie, demeura, même guéri, dans un oubli si complet de son existence antérieure qu'il ne voulait point croire que les fables et les tragédies qu'il avait , autrefois écrites, étaient réellement de lui ; et certainement on aurait pu le prendre pour un enfant né avec la taille d'un adulte, s'il avait oublié, en même temps sa langue maternelle. Et, si ce fait parait incroyable, que dire des enfants? Est-ce qu'à un homme fait, sa nature d'enfant ne semble pas si différente de la sienne, qu'il ne pourrait pas se convaincre qu'il. a

l'éternité 189

été lui-même enfant, s'il ne le présumait pour lui d'après l'exemple des autres? » (I, 218). Que conclure donc? Dans la quatrième partie de Y Ethique où Spinoza fait ces observations, il hésite à répondre : « Pour ne pas donner lieu à la superstition de soulever des questions nouvelles, je préfère abandonner ce sujet » (I, 219). Mais cette réserve n'en laisse que mieux saisir la pensée de Spinoza : l'individu meurt tout entier, anéanti sans retour, avec tout ce qui est en lui la conséquence de son individualité. Pour celui dont la vie a été enfermée dans les bornes de l'individualité, dont l'imagination a fait toute la pensée, dont la passion a fait toute l'activité, pour celui-là il n'y a ni salut ni résurrection possible. Seule l'intuition rationnelle qui confond la pensée humaine avec l'idée infinie de Dieu donne à Thomme l'éternité. « L'éternité, dit Spinoza, c'est l'essence même de Dieu, en tant qu'elle enveloppe l'existence nécessaire » (1, 269). L'éternité, c'est donc pour l'homme union intime avec Dieu, conscience de Dieu ou encore, comme dit Spinoza, « jouissance infinie de l'être » (II, 41).

La perfection de l'homme consiste donc dans l'éternité ; la règle suprême de la morale est celle-ci : prends conscience de ton éternité. Ce qui revient à dire : connais les choses, connais-toi, connais Dieu par la connaissance du troisième genre. Cette connaissance devient ainsi le critérium de la moralité absolue : tout ce qui en approche est bon, tout ce qui en éloigne est mauvais. La connaissance du premier genre est condamnée, car elle se rapporte à un temps déter-

miné, et la pensée qui est dans le temps est impuissante à engendrer la pensée de l'éternel (I, 268). La connaissance du second genre, au contraire, parce qu'elle procède de la raison et qu'elle conçoit son objet sous la forme de Téternité, excite en nous le désir de posséder la connaissance du troisième genre {ibid.). Sans doute, la connaissance du second genre a sa valeur et sa vérité en ellemême ; les règles de conduite qui en découlent ont été tirées de principes évidents, suivant une méthode rigoutense; elles sont donc absolument certaines, indépendam^ ment de toute certitude qui viendrait d^aiUeurs, fût-ce d'une source plus élevée : « Alors même, dit Spinoza, que nous ne saurions pas que notre âme est étemelle, nous devrions encore aimer la piété, la religion et, d'une façon absolue» toutes les vertus qui se rapportent, d'après les démonstrations de la quatrième partie, à la force d'âme et à la générosité » (I, 276 ; cf. II, 369). Mais, précisément en raison de sa valeur intrinsèque, le second genre de connaissance peut être un point de départ pour la dialectique qui mène l'esprit au troisième genre ; il peut ouvrir la voie de la liberté et de l'éternité. En effet, son œuvre, c'est de comprendre. Au lieu de subir tout simplement la passion^ comme faisait l'imagination, Fintelligence remonte à la cause qui l'a déterminée, et, peu à peu, elle saisit l'enchaînement nécessaire des phénomènes dont cette passion est le djemier effet. Alors nous nous formons une idée claire et distincte de l'affection qui pftiduisait en nous la passion, dée qui, en raison même de sa clarté et de sa distinction^

l'éternité 19i

à4Son origine en nous et s'explique par notre essence ; de sorte que l'affection primitive se trouve en quelque manière détachée des corps extérieurs auquels notre imagination la liait, pour être rapportée tout entière à l'idée qui est en nous. Tous les mouvements de passion qui nous poussaient vers les objets extérieurs, comme vers les causes de nos affections, sont transformés en vertus, puis* que c'est nous-mêmes maintenant qui sommes la cause directe de nos affections. L'activité de la pensée, en prenant la passion pour objet, a fait disparaître tout ce qui était en elle passivité; la passion, une fois comprise, cesse d'être passion, elle devient action (I, 253) ; donc, sans altérer notre nature, sans lui rien faire perdre de sa richesse et de sa fécondité première, la connaissance du second genre délivre déjà l'homme de la passion ; et « il faut bien, dit Spinoza, que ce soit le meilleur des remèdes en notre pouvoh*^ puisque Tàme n'a pas d'autre faculté que de penser et déformer des idées adéquates. » (I, 255). Or, à mesure que nous comprendrons davantage et que nous enfoncerons plus profondément dans notre mémoire les règles de conduite que la raison nous prescrit^ à mesure aussi nous saurons mieux nous défendre contre la violence des passions qui nous assaillent en tout temps 3e tous les points de l'espace, et nous surprennent de leurs brusques attaques ; notre esprit^ rempli de la méditation de Tordre universel^ rejettera de lui-même tous les désirs qui sont en contradiction avec les lois de la nature: amour excessif, indignation^ colère ; jamais ces passions