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En traitant l'homme comme un pur individu, il est impossible qu'on ait épuisé l'étude de son essence. En effet, ce qui caractérise un individu, c'est qu'il se distingue des individus avec lesquels il est en relation, et qu'il s'oppose à eux. Mais le concept même de relation implique que ces termes, tout en étant distincts et opposés en quelque manière, soient unis par un lien intelligible, qu'ils offrent par conséquent quelque identité de nature. Ce qui se représentait à l'imagination comme diversité pure et contrariété se résout pour l'intelligence en communauté et en unité. Or la considération des caractères communs aux différents individus et qui sontla raison de leurs relations, fournit nécessairement une seconde détermination de l'essence, ou, comme nous avons convenu de dire, une seconde essence de l'homme.

Le corps est l'objet de l'âme. Les éléments qui le constituent, et, d'une façon générale, ions les corps s'expliquent égalemenl par un même attribut qui est l'étendue ; ils ont par suite des propriétés identiques qu'ils tiennent de cet attribut. De plus, comme ils sont tous soumis aux lois du mouvement, il faut bien qu'il y ail entre eux une

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certaine homogénéité. Donc, comme dit Spinoza, tous les corps s'accordent par quelques côtés (I, 88) ; ils ont des caractères communs ; or dire que ces caractères sont communs à tous les éléments de la matière, c'est dire qu'ils se retrouvent au même titre dans la partie et dans le tout, que non seulement ils appartiennent à la totalité en tant que totalité, mais encore qu'ils sont compris intégralement dans chaque partie (I, 106). A ces propriétés générales correspondent nécessairement dans l'âme des idées ; ces idées sont intégrales en Dieu, non pas seulement en tant que Dieu est la pensée infinie dont la nature infinie est l'objet, mais encore en tant qu'il est affecté par l'idée d'un corps particulier, puisque la considération de ce corps suffit à rendre compte de ces propriétés ; en d'autres termes, ces idées sont adéquates en l'homme (ibid.). Étant adéquates, ces idées constituent un genre de connaissance distinct de la connaissance du premier genre, connaissance par imagination, essentiellement inadéquate ; ce sera la connaissance du second genre, ou connaissance par les notions communes (I, 110).

Que sont ces notions communes ? Elles ne sauraient se confondre avec les [universaux de la scolastique ; les univcrsaux ne sont que des fictions de l'imagination ; devenant vite incapable de maintenir quelque distinction entre ses propres produits, elle les superpose les uns aux autres, sans tenir compte de leurs différences particulières et de leur nombre toujours déterminé, jusqu'à ce que, du sein de cette multiplicité qui se contredit elle-même, jail-

lisse une unité factice et arbitraire qui ne reflète que les accidents des objets ou les caprices de notre imagination (1, 109;. Ce n'est pas par ce procédé de vague généralisation que la notion commune est formée, c'est par une abstraction rationnelle : la pensée, placée devant un corps particulier, ne se demande pas à quelle classe il appartient, niais par quelle cause il agit; elle ne cherche pas à sortir de ce corps particulier, ce qui la condamnerait h se contenter des considérations extrinsèques; elle trouve au dedans de lui sa raison, qui est enveloppée dans son être. L'homme, le cheval, le chien étaient autant d'universaux que chacun se représentait à sa manière ; l'un définissait l'homme un bipède sans plumes, l'autre un animal qui vit ou un animal qui a la raison, etc. (ibid.) ; au contraire, une notion commune, ce sera, par exemple, le mouvement dont les déterminations ne peuvent être saisies que d'une seule façon par l'intelligence. En un mot, la notion commune est une loi. Les notions communes ne constituent donc l'essence d'aucun être particulier, car elles expriment en lui ce qui se retrouve chez tous les autres êtres (1, 106). On peut donc dire qu'elles sont abstraites, mais à condition de bien définir l'abstraction spinoziste ; cette abstraction ne peut nullement être comprise comme s'opposant à la réalité, elle a un caractère tout mathématique, elle ne fait que détacher du tout concret une partie qui demeure homogène au tout. Elle ne risque donc poim de s'égarer dans les idées - transcendantales » il. 108; cl'. II, 462, sqq.) de 1 être, de la chose, etc. ; son objet participe toujours à la

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réalité. Il est une réalité intellectuelle, parce qu'il est universel; or l'universalité est la forme de l'intelligibilité. Ce qui existe pour la raison, c'est ce que chaque être a reconnu en soi nécessairement, de la même façon qu'un autre le reconnaîtra en lui, et qu'il a reconnu comme étant également dans tout être semblable à lui. La connaissance du second genre est une connaissance par raison (I, 109). L'individu ne s'y considère plus comme tel, c'est-à-dire qu'il ne fait plus abstraction de toutes les causes qui agissent sur lui; étant effet, il se met en rapport avec ses causes, ou plutôt il prend pour objet de sa réflexion le rapport même de causalité. En s'approfondissant, il s'identifie du dedans avec l'univers, et sans s'arrêter aux termes particuliers entre lesquels il avait d'abord perçu la relation, il s'élève jusqu'à la conception de la loi; son propre être ne lui est plus qu'une occasion d'atteindre l'ordre universel. Tel est le progrès qui s'effectue dans l'esprit, lorsqu'il passe du joug de l'imagination à la domination de la raison : au lieu de n'être qu'une partie qui s'isole elle-même et se pose comme totalité, il se place au point de vue de l'ordre universel et ne se considère lui-même que par rapport à cet ordre universel.

Comment s'explique un pareil progrès ? Comment est-il possible que l'homme, sans sortir de soi, étende sa pensée à la nature entière ? Cela est possible parce que l'esprit est une puissance dialectique. Ce qui est réel, ce n'est pas le mode en tant que mode, c'est le mode dans son rapport à l'attribut, ou plutôt c'est l'attribut lui-même ; ce

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n'est pas le corps, c'est l'étendue. L'être dans son fond n'est donc pas individuel, mais universel ; le progrès ] dialectique de l'imagination à la raison est donc la véritable expression de la réalité. Ce progrès est dans le sens de la nature, et il s'accomplit simplement par le développement spontané de l'esprit. Entre l'imagination et la raison, en effet, il y a une opposition logique, qui donne lieu à une opposition morale, il n'y a pas d'opposition réelle ; car il ne peut y en avoir entre ce qui n'est pas, d'une part, et ce qui est, de l'autre. Tout ce qu'il y avait de positif dans l'acte d'imagination, est vrai en tant que positif et demeure toujours tel ; la raison ne fait qu'abolir une limite, que dissiper une apparence (1,191). Quand nous savons que la distance du soleil est plus de six cents fois le diamètre de la terre , nous n'en continuons pas moins de le voir à deux cents pieds de nous : il est bien vrai que nous ne pouvons pas ne pas l'imaginer ainsi, il est faux seulement que ce soit là sa vraie distance et qu'il n'y ait pas un moyen rationnel de déterminer cette distance avec certitude. L'erreur n'est qu'une privation de connaissance, qu'une négation (1, 105). L'œuvre de la raison est de nier cette négation, c'est-à-dire d'affirmer, d'enrichir l'affirmation première par une affirmation nouvelle, c'est d'étendre la partie, jusqu'à en faire un tout. C'est donc à la puissance intérieure de l'esprit qu'il appartient de créer la vérité. Ainsi l'esprit ne doit qu'à lui la possession de la vérité, c'est à lui seul aussi qu'il en demande le témoignage. Il ne pouvait y avoir rien

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de stable ni de consistant dans les représentations de l'imagination ; par cela seul qu'elles se déposaient dans l'esprit, séparées de tout ce qui faisait leur raison d'être, elles requéraient toujours un complément ; par cela seul qu'elles se succédaient multiples [et diverses sans aucun lien les unes avec les autres, elles se remplaçaient et se combattaient sans cesse. Presque nécessairement, l'imagination aboutit à l'agitation de l'esprit, fluctuatio (1, 113), agitation souvent féconde parce qu'elle stimule l'activité intellectuelle ; quand bien même d'ailleurs, elle conduirait au repos, ce repos proviendrait de notre inertie, il serait une pure négation, l'absence de doute et ne saurait en aucun cas se confondre avec la certitude, qui est la conscience d'un acte positif : « Supposez aussi forte que vous voudrez l'adhésion à l'erreur, jamais, dit Spinoza, nous ne l'appellerons certitude » (1, 118). Au contraire, la conséquence nécessaire de l'activité rationnelle, c'est la certitude; autant il est impossible que celui qui a une idée inadéquate soit certain qu'elle est vraie, autant il est impossible que celui qui a une idée adéquate en mette la vérité en doute ; car, de même qu'à toute affection du corps correspond nécessairement dans l'àme une idée dont elle est l'objet, de même à toute idée qui est dans L'âme correspond nécessairement une seconde idée qui a la première pour objet, et qui est la conscience de la première. La vérité enveloppe donc en elle la conscience d'ellemême ; elle est son propre indice, et la raison, qui est source de vérité, est par là aussi source de certitude (I, 111).

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Ainsi, selon la connaissance du second genre, c'est la vérité, en quelque sorte, qui constitue l'essence de l'àme. Or l'essence de l'àme se transformant, nécessairement aussi l'àme a un autre mode d'existence. En effet, par l'imagination, l'homme, posant son existence antérieurement à celle de l'univers et indépendamment d'elle, ne pouvait la poser que comme contingente ; au contraire, par la raison, l'homme s'élève au-dessus de sa propre individualité pour chercher dans la considération de la nature entière la loi de l'existence universelle; or cette loi, c'est la nécessité. Ce n'est pas que la nature de la réalité ait changé : tout imaginaire qu'elle lut, la contingence était elle-même une illusion nécessaire, mais la forme de la réalité a changé, l'àme a pris conscience de la nécessité qui régit la nature; cela suffit pour qu'elle conçoive tout autrement sa propre condition. Son existence lui apparaît comme liée à l'existence d'un système dont elle fait partie, et c'est l'existence nécessaire de ce système qu'elle pense en pensant la sienne (I, 113).

Comprendre les choses, sous la catégorie delà nécessité, c'est aussi les comprendre sous la catégorie de l'éternité. Ce qui est contingent est attaché à un temps déterminé, puisqu'il n'existe qu'en relation avec ce temps : ce qui est nécessaire dépend d'un ensemble d'où il est déduit sans aucune considération de temps. Les propriétés générales qui sont L'objet de la connaissance du second genre, ne sauraient être situées dans telle ou telle essence individuelle qui existe à un moment donné, pendant un temps