L ACTION

limité; ce sont des vérités universelles dont l'application ne saurait avoir de durée déterminée, elles se réalisent toujours avec un même succès ; participant à la nécessité qui découle des attributs exprimant l'essence de Dieu, elles participent aussi à l'éternité. L'objet de la raison, c'est l'ordre nécessaire et éternel des choses ; par la connaissance du second genre, l'âme prend en quelque mesure conscience de l'éternité (I, 114).

Or cette nouvelle existence entraîne avec elle une conduite nouvelle. Quelle sera la vie de l'homme selon la connaissance du second genre, et. si l'on peut ainsi dire, selon l'essence du second genre ? Tout d'abord, les idées d'où naissent les désirs et les actes de l'homme, étant des idées adéquates dont l'homme trouve en lui seul l'origine et la vérité, l'homme sera véritablement l'auteur de ses actions, il en sera la cause totale et adéquate (1, 125). Il agira, dans toute la force du terme ; la vie morale ne sera plus une vie de passion, mais une vie d'action. Quels seront dans la pratique, et par rapport à nous-mêmes, les résultats de cette transformation ? La connaissance du second genre, étant une connaissance toute formelle, ne modilie nullement ce qui était l'objet primitif de notre effort ; la raison ne cherche pas à détruire la nature, elle se contente de la comprendre. Aussi la raison ne réclamet-elle rien qui répugne à la nature, qui soit en contradiction avec elle (I, 201, 454). La nature veut que l'homme fasse ce qu'il est de son essence de faire, et la raison le veut

également; en un sens, on pourrait dire qu'elle le veut davantage: en effet, suivant la nature, nous agissons moins suivant noire essence propre que suivant toutes les modifications que 1" univers lui fait subir et qui ne sont point nôtres, tandis que les idées de la raison étant originaires de nous et adéquates en nous, c'est dans notre essence et dans notre essence seule, ou, comme dit encore Spinoza, dans les seules lois de notre nature (I, 203), que nous puisons nos raisons d'agir; agir par raison, c'est donc agir véritablement selon notre essence. Or notre essence consiste à conserver et à développer notre être ; ce sera là l'œuvre de notre raison. Il n'est donc pas vrai de dire que la raison propose à l'homme l'idéal d'un bien qui serait autre chose que nous-mêmes, qui aurait en soi, par soi, une valeur incomparable et surnaturelle, qui serait, en un mot, le bien absolu ; il n'est donc pas vrai de dire qu'aux \eu\ de la raison l'homme ait sa fin dans un inonde supérieur et transcendant, une fin absolue. En réalité, le seul bien que connaisse notre raison, c'est notre réalité, notre perfection, et le seul signe auquel elle le distingue, c'est l;i joie; de même nous n'avons pas d'autre tin que notre appétit qui seul attache du prix aux choses, qui seul les l'ait pour nous, et. selon leur rapport à lui, bonnes ou mauvaises il, 189). Ainsi, puisque nous continuons à vivre et ([ne les lois de la vie sont toujours les mêmes, nous faisons, en suivant la raison, ce que nous faisions en obéissant à l'imagination; seulement nous faisons par vertu ce que nous faisions par passion (I, 231, 255). La connaissance

L ACTION loi

du premier genre ne laissait pas de place à la vertu, puisque agir par passion c'est agir par la vertu d'autrui ; mais dans la connaissance du second genre, c'est notre puissance, et notre puissance seule, qui se manifeste, notre vertu par conséquent (I, 202). Or, comme notre puissance tend avant tout à conserver notre être, le premier fondement de la vertu, c'est l'effort pour se conserver soi-même ; ce serait lui enlever son principe que de la faire consister à vivre et à se conserver à cause d'un autre. La vertu d'un individu se définit par son essence, non par celle d'autrui ; cette essence nous pousse à être heureux, mais pour être heureux il faut être ; notre effort vers le bonheur sera donc d'abord un effort vers la vie. Porter atteinte de soi-même à sa propre existence, en dehors de toute circonstance extérieure qui viendrait nous contraindre malgré nous à cette extrémité, ce n'est pas un acte de vertu, c'est même une chose dont on ne peut sans absurdité concevoir la possibilité ; car une telle supposition ne serait pas moins contradictoire que celle-ci : quelque chose s'est fait de rien (I, 204). Négliger ce qui peut contribuera conserver et à accroître notre être, c'est-à-dire ce qui nous est utile, ne peut être que le comble de l'impuissance; le propre de la vertu, c'est tout au contraire de rechercher ce qui nous est utile, ce qui est notre être même. «Agir absolument par vertu, ce n'est en nous rien autre chose qu'agir, vivre et conserver son être (trois, expressions synonymes) en prenant pour principe de rechercher notre utilité propre » (I, 205).

L'utilité est donc le principe de la conduite rationnelle; mais, suivant Spinoza, qu'est-ce que l'utilité? Elle ne se réduit pas, comme le penseront les philosophes français du xviii9 siècle, ou l'école anglaise après eux, à l'expérience des plaisirs et des peines, expérience qui varie avec les différents individus et même se contredit en chacun d'eux ? Elle est l'utilité véritable, rêvera utile (I, 201 j, et l'introduction de ce concept de vérité, tel que l'entend Spinoza, suffit à faire de son utilitarisme la contradiction directe de celui qu'a pu imaginer une psychologie empirique ou phénoméniste. En effet, l'utilité véritable, c'est celle que la raison détermine avec certitude. Or de quoi la raison peutelle être assurée, si ce n'est d'elle-même? Notre raison, c'est nous-mêmes en tant que nous comprenons, c'est notre essence dans l'effort qu'elle fait pour comprendre; dire que la raison nous porte à toujours accroître notre essence, c'est donc dire qu'elle nous porte à toujours accroître notre intelligence, c'est dire que le premier, l'unique fondement de la vertu, c'est l'effort pour comprendre, effort qui ne suppose d'autre condition, qui ne se propose d'autre Juil que lui-même (I, 200). Conformément à cette loi universelle que l'être tend à l'être, l'action de l'homme sera un effort perpétuel de l'intelligence vers l'intelligence. Et en effet, étant un attribut qui dérive immédiatement de la substance divine, la pensée forme un système clos, qui se snflit à Lui-môme ; de là celle conséquence, pour la logique, que l'esprit ne doit la vérité qu'à lui-môme, pour la morale qui esl une logique appliquée, qu'il ne la peut coin-

l'action 153

muniquer qu'à lui. Dès lors, si l'hoinme cherche un bien qu'il connaisse avec certitude, comme la certitude est la propriété des seules idées adéquates, c'est-à-dire de la raison, il ne le trouvera que dans les choses qui servent à l'accroissement de la raison ; de même, il n'y aura de mal véritable pour lui que ce qui l'empêchera de comprendre (I, 207). L'utilité d'une chose, dans l'utilitarisme de Spinoza, se définit donc et se mesure par son degré d'intelligibilité (I, 243). Lorsqu'une chose développe dans notre corps la faculté de recevoir des impressions nombreuses et variées, en même temps que celle de les affecter euxmêmes de toutes les manières, qu'elle fait naître en nous un grand nombre de perceptions diverses, elle donne matière à notre intelligence qui se nourrit et s'accroît de ces perceptions nouvelles, elle en augmente la puissance et la portée, elle est donc utile ; au contraire, elle est nuisible si elle diminue notre aptitude à percevoir, d'autant plus nuisible qu'elle isole davantage notre intelligence de tout objet de pensée, qu'elle la laisse vide de tout contenu, inactive et stérile. Ainsi, sous la direction de la raison, l'homme rapporte tout dans l'univers à son intelligence ; l'intelligence est à la fois la condition et le but de l'action. La véritable vie est la vie de l'esprit, qui se définit précisément par l'intelligence, et l'effort vers le bien consiste à entretenir et à accroître en nous cette vie (ibid.).

De ce principe se déduisent les caractères de la moralité, telle qu'elle découle de la connaissance du second

genre : tout d'abord, par cette connaissance, l'âme est joyeuse, et il est impossible qu'elle soit triste ; en effet, la joie est la conséquence nécessaire de l'action qui manifeste notre puissance, la raison l'approuve, bien plus, elle la crée et s'y reconnaît elle-même ; mais la tristesse, comment naîtrait-elle de la raison, qui est tout action et toute joie ? Rien de ce qui est mauvais en nous ne peut venir de nous; jamais la tristesse, qui est la diminution, la compression de l'essence, ne s'expliquera par cette essence môme. La tristesse est toujours passion ; par suite, elle est toujours due à une connaissance inadéquate, elle est une défaite pour l'intelligence ; le sage la condamne, ou plutôt encore il l'ignore (I, 219). Dans cette condamnation sont enveloppées, sans exception, toutes les passions qui participent à quelque degré de la tristesse. Ainsi il n'y a pas d'espérance ni de crainte sans tristesse; le sage répudiera donc ces passions, pleines d'incertitude et d'erreur, aussi bien que le désespoir et la consternation qui en sont les suites, aussi bien que les joies de la sécurité qui supposent quelque crainte avant elles ; ce ne sera jamais l'espérance ou la crainte qui le déterminera à s'associer à la vie de la cité (I, 223). De même, le sage ne connaît point la haine, ni i.i colère, ni la moquerie, ni aucune des passions qui s'attacbent à une œuvre de destruction dans la nature (I, 221), car cette œuvre serait aussi pour l'intelligence qui pense la nature, une œuvre de mort; son véritable, son unique sentiment, c'est l'amour. Môme il n'aime L'amour que si l'amour sait demeurer joyeux (I, 220) ; point de tristesse

l'action 155

dans cet amour, qui troublerait et voilerait l'intelligence, lui enlèverait de ses forces pour secourir celui quelle aime; point de pitié par conséquent. Pour le vulgaire, cette émotion est bienfaisante et nécessaire, mais de quoi servirait-elle à celui qui est capable de faire par raison, avec réflexion et discernement, ce que la pitié lui ferait faire dans les ténèbres et dans l'erreur de la passion ? La pitié est mauvaise, et elle est inutile (1,224). De même, et plus fortement encore, la raison nous porte à nous aimer nousmême d'un amour fait de joie et d'intelligence. Cet amour est joyeux: être triste en songeant à soi, c'est avouer une impuissance à laquelle la raison ne saurait consentir sans renoncer à elle-même ; l'humilité ne sera jamais une vertu de l'âme (I, 227) ; et ce qui est vrai de l'humilité l'est encore davantage du repentir; de telles passions ne peuvent être utiles et bonnes pour celui qui a la raison. Comment se défierait-il de cette raison ? Pourquoi rejetterait-il sa pensée vers la faute commise, au lieu de la tourner vers la vérité toujours présente qui donnera seule à son esprit la nourriture et la vie? À cause de sa faute passée et de sa tristesse présente, celui qui se repent est doublement misérable et doublement impuissant [ibid). Cet amour enfin est intelligent : celui qui s'estime plus qu'il ne vaut, ne se connaît pas lui-môme, il est donc incapable de se conserver ; en s'ignorant, il ignore ce qui est le fondement même de toute vertu ; l'orgueil est donc réduit à l'impuissance dernière, et plus impuissante encore est l'abjection, orgueil vaincu, exaspéré d'être vaincu (I, 228).

lo6 SPINOZA

En résumé, la vertu de la raison consiste à se réjouir de son intelligence ; c'est l'intelligence qui nous donne notre pouvoir d'agir. En contemplant son pouvoir d'agir, lame se repose en elle-même comme dans la source même de la joie. Cette paix intérieure de l'âme, acquiescentia in se (1,103,179) est le but suprême auquel nous aspirons: la passion ne pouvait y mener que par accident et que pour un temps ; à la raison seule il appartient de donner sûrement et nécessairement à l'homme ce sentiment, et de le porter à son degré le plus élevé (I, 226). Ainsi la joie et toutes les affections qui dérivent de la joie, l'homme les éprouve sous la direction de la raison comme il les ressentait dans la passion ; seulement, au lieu de les attendre passivement des caprices du inonde extérieur, il se les donne lui-même par sa force d'âme, animositàs (1,171). Cette vertu de la force d'âme, qui consiste à suivre toujours la raison et a ne se conduire que par elle, groupe autour de l'homme toutes les formes de la vie et toutes les formes delà joie (I, 231). Elle transforme le monde pour lui, puisque de cette nature qui s'appesantissait sur lui comme un fardeau d'esclavage, elle fait l'objet de son activité, le théâtre de sa moralité. Tout y était matière sensible pour l'imagination, et voici que par la raison tout va revêtu une forme intelligible. Dés lors, le désir du sage se développe régulièrement, sans rencontrer de résistance ni d'obstacle, puisque ce désir va toujours à l'être, qu'il est le prolongement et l'exaltation de la vie, nécessairement compatible avec les conditions de la vie. Organisée par la raison

l'action 157

qui est une faculté d'ordre et d'harmonie, cette vie est devenue elle-même ordre et harmonie. A l'intelligence, en effet, il appartient d'embrasser l'homme dans la totalité des rapports qui le constituent, de maintenir par suite l'accord et l'unité des éléments qui se juxtaposent dans l'espace et se succèdent dans le temps pour former son individualité; car, si l'homme n'était affecté que dans une seule de ses parties, si en lui se formait une passion particulière et isolée au milieu de l'homme même, chatouillement et non joie véritable, souffrance et non tristesse réelle, alors le rapport qui unit cette partie aux autres parties serait transformé, la formule qui définit l'individu se trouverait modifiée, c'est-à-dire que l'individu lui-même risquerait d'être décomposé et de périr (I, 219). Il y a donc des cas où la joie même et l'amour qui dérive de cette joie, loin de contribuer à la perfection de l'être, vont jusqu'à en compromettre l'existence, où les désirs qui naissent de cet amour sont par suite susceptibles d'excès. Mais la raison ignore de telles joies et de telles amours, car il n'y a pas de place, dans le désir rationnel, même pour la possibilité d'un excès (I, 233). En même temps qu'à l'harmonie, l'intelligence veille à la continuité de la vie ; en effet, la connaissance adéquate n'étant point liée à un temps déterminé, les choses qui, au regard de l'imagination, sont comme déformées par leur rapprochement ou leur éloignement, apparaissent à la raison telles qu'elles sont. Le sage n'en considère que la valeur intrinsèque, et librement il choisit le bien le plus grand, sacrifiant au besoin

lo8 SPINOZA

le présent pour assurer l'avenir; delà sorte, il met dans un instant tout le passé et tout le futur; son existence semble ramassée tout entière dans chaque point du temps (I, 234). Telle est la vie rationnelle; elle est la vie complète; chaque organe y prend sa part, afin de travailler à l'harmonie et à la perfection de l'organisme entier. La joie y circule toujours d'un cours égal, non point la joie passagère et malsaine du chatouillement, ni la joie haineuse et envieuse de la moquerie, mais la joie pure, « l'hilarité » (1,219) générale qui entretient la vie et la santé : « L'homme sage se repose et se fortifie par une nourriture modérée et agréable, aussi bien que parles odeurs suaves, l'ombre des plantes verdoyantes, la parure, la musique, l'exercice des jeux, les théâtres et tous les autres plaisirs que chacun peut goûter sans faire de tort à autrui » (I, 222). Ainsi, tandis que dans la passion l'homme est toujours l'esclave de son ignorance, le sage règle lui-même par son intelligence l'ordonnance et le progrès de sa vie; la raison l'a élevé à la liberté, et l'homme qui suit la raison est, suivant L'expression de Spinoza, un «homme libre» (1,237). Sa force dame dompte naturellement toute passion, celle qui lui fait craindre les dangers aussi bien que celle qui les recherche et les brave; étranger à l'audace comme à la peur, il montre la même vertu à éviter le péril et à le surmonter, dans la fuite et dans le combat (1,238). Car, pour l'homme libre, cela seul existe dans l'univers qui renferme en soi L'être positif et est susceptible de vérité ; le mal, c'est le non- être, il ne peut donc être la matière d'une

l'action 159

idée adéquate (1,235). Aussi jamais la crainte du mal ne sera le mobile d'une action conforme à la raison (I, 234). Vivre, ce n'est point fuir le mal, c'est jouir du bien. La joie seule doit être l'objet direct de nos désirs ; le mal sera évité, mais indirectement, par cela seul que le bien a été recherché. Aussi est-il vrai de dire que les hommes, s'ils naissaient libres, n'auraient, tant qu'ils demeureraient libres, ni la notion du mal ni la notion corrélative du bien; l'allégorie de la Genèse, recevant de la raison une interprétation rationnelle, devient un théorème de YEthique (I, 238). En un mot, l'univers pour le sage, c'est toujours et partout l'être, la vie : « L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort ; sa sagesse n'est pas une méditation de la mort, c'est une méditation de la vie » (I, 237).

Par cette maxime s'achève la morale relative à la personne prise toute seule ; mais cette morale demeure incomplète et mutilée sans la morale sociale qui s'y môle sans cesse, de sorte que les deux morales se pénètrent et s'identifient en réalité. En effet, ce qui rend adéquate la connaissance du second genre, c'est l'universalité des notions communes qui expriment non point telle ou telle propriété d'un mode déterminé, mais ce qu'il y a de plus général clans un même attribut. Or cette universalité est nécessairement principe d'union. Dans la passion, les hommes se ressemblaient, mais par leur ignorance et par leur servitude; il y avait entre eux communauté d'impuissance, et cette prétendue communauté, faite tout entière

de négations (I, 209), les condamnait à de constantes et irrémédiables oppositions. An contraire, quand la raison met l'homme en relation avec le monde extérieur à lui, elle lui permet d'atteindre sans sortir de lui-même le principe de cette relation ; car il le trouve dans son corps qui est conçu sous le même attribut que les autres corps, dans son âme qui est conçue sous le même attribut que les autres âmes. Par la raison, les hommes se ressemblent dans le principe intérieur, dans le fondement de leur être ; il y a entre eux convenance intime, mieux encore il y a identité, comme si tous les corps et toutes les âmes ne faisaient qu'un corps et qu'une âme (I, 202). Dès lors, leurs relations, mutuelles ne sont plus troublées parla diversité de leurs affections; il ne subsiste en eux que la communauté d'essence qui est, suivant Spinoza, la forme mémo de la causalité intelligible (1,40). C'est le semblable qui agit sur le semblable ; c'est encore, en un sens, nous qui agissons sur nous, puisque c'est la raison commune à tous qui agit sur notre raison particulière. El, comme nous ne pouvons souffrir que par ce qui est différent de nous, comme rien de mauvais ne peut venir de nous, il est clair que le commerce des hommes qui suivent la raison est une chose nécessairement bonne (I, 211) ; en effet, ils trouvent dans leur nature commune l'explication de leur influence réciproque : l'origine de ce que chacun doit à autrui est en chacun, ils accroissent leur joie, et ils gardent leur indépendance.

Ainsi, d'une part, on comprend bien qu'à l'égard d'êtres

l'action 161

qui ne lui ressemblent pas, à l'égard des animaux par exemple, l'homme demeure indifférent; car ce qui ne lui est point semblable ne peut produire d'impression sur lui; non certes que dans l'esprit de Spinoza les animaux soient dépourvus de sentiment : ils ont une âme comme nous, mais ils n'ont pas une âme comme la nôtre (I, 215); leur essence diffère de notre essence, et leurs passions de nos passions (I, 168). Entre eux et nous, il n'y a, dès lors, d'autre droit que le droit de la nature, c'est-àdire qu'ils ont un droit exactement mesuré à leur puissance, et que nous avons sur eux le droit supérieur que donne une puissance supérieure. Le droit de la nature nous autorise donc, ou plutôt il nous oblige, à user de tous les moyens qui sont à notre portée pour conserver notre être et jouir de la vie rationnelle : sans scrupule par conséquent, nous devons nous servir à notre guise de tous les êtres qui sont différents de nous, et, quand ils nous paraissent menacer notre existence ou porter atteinte à notre joie, nous devons les éloigner de nous par la voie qui nous semble la plus sûre (I, 213). Mais avec les hommes, du moins quand ils agissent par raison, il n'en peut être ainsi: alors, en effet, l'homme est ce qu'il y a de plus semblable à l'homme, par suite ce qu'il y a de plus utile à l'homme (I, 211). Notre corps ne se suffit pas à lui-même; il est dans une perpétuelle indigence de toutes choses, et sans cesse il a besoin de se réparer et de se renouveler à l'aide des corps extérieurs, afin de conserver son aptitude à recevoir et à produire des affections, d'où dépend l'aptitude de l'âme

Brunschvicg. 11

elle-même à penser. Or, comme l'homme, réduit à ses seules forces, n'est pas en mesure de donner satisfaction à ces besoins, il faut qu'il fasse appel au travail des autres hommes, qui viendront à son secours, et qu'il mérite ce secours en travaillant pour les autres : échange bienfaisant et fécond dont la monnaie est l'organe ordinaire. Aussi la recherche de l'argent, tant qu'elle est inspirée réellement par la nécessité de vivre, n'a rien qui répugne à la raison ; elle est facile d'ailleurs, car le sage, qui connaît le véritable usage des richesses, est content à peu de frais (I, 248).

Unis déjà par leurs moyens de vivre, les hommes le sont encore, le sont surtout parla fin qu'ils poursuivent ; car le bien auquel ils aspirent d'un accord unanime, est un bien commun à tous, c'est la raison elle-même. La raison peut se partager entre les hommes, sans se diviser ; elle demeure tout entière en chacun, puisqu'elle est tout entière en Dieu qui estl'être de toutêtre. Aussi laraison a-t-elle ce privilège que celui qui la désire pour lui-même ne peut manquer de la désirer en même temps pour autrui ; celui qui veut posséder la raison ne la possédera-t-il pas plus intimement et plus profondément, quand il sera entouré d'hommes raisonnables comme lui? D'une part, c'est à la condition de suivre la raison que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres; et, d'autre part, le retentissement qu'ont en nous les affections des autres, la coininuu.iuté de joie qui les unit à nous, ne peuvent manquer de nous affermir et de nous assurer dans la voie de la raison

l'action 1 63

(I, 214). Ainsi, tandis que, dans la passion, l'homme qui aime est agité par la peur et par la défiance, au point de n'oser vanter les charmes de l'objet aimé sans trembler d'être cru, plus l'homme aime la raison, et plus il a purgé son amour de toute jalousie, plus il souhaite, plus il favorise le succès de ses émules, car leur succès fait en quelque sorte partie du sien propre (I, 214). Cet amour universel pour l'humanité, qu'inspire l'amour de la raison, est porté à son terme et à sa perfection le jour où l'homme découvre l'essence universelle de la raison, commune à tous les hommes, essence qui est Dieu même (I, 213). Telle est l'origine du sentiment qui s'appelle proprement le sentiment religieux, des actions conformes à ce sentiment qu'on appelle les actions pieuses. La religion et la piété, en qui s'identifient, comme en leur principe commun, notre activité individuelle et notre activité sociale, sont en quelque sorte au sommet de la vie rationnelle, car Dieu, l'être infiniment infini sans lequel rien ne peut exister, sans lequel rien ne peut être conçu, est l'être souverainement utile, le bien souverain de l'esprit, et la connaissance de Dieu, objet suprême de l'intelligence, marque la plus haute perfection de l'âme ; c'est elle qui donne à l'homme sa vertu absolue, par elle il comprend (1,207). Aussi la religion estelle, par définition même, exclusive de toute tristesse et de toute haine. C'est donc contredire à son essence que de la faire résider dans la crainte : la crainte ne peut engendrer que la superstition (I, 369, 376) ; l'homme qui a la raison ne songe jamais qu'au bien, et c'est à force de songer au

bien, qu'indirectement il fuit le mal (I, 235). C'est une contradiction plus évidente encore de prétendre que plus L'homme a de raison, plus il doit avoir d'humilité, que plus il possède de puissance véritable, plus il doit s'affliger de son impuissance (I, 246). En réalité, la religion et la tristesse sont choses directement opposées : la tristesse pour l'homme, c'est d'être une partie de la nature où les choses se reflètent mutilées et confuses; la tristesse est ce qui nous éloigne de l'infini, ce qui nous éloigne de Dieu. Nous condamneràla tristesse, c'est nous condamner à ne jamais connaître le Dieu éternellement présent, à rester étranger à la véritable religion. Mais la joie qui marque en nous le passage d'une perfection moindre à une perfection plus grande, y marque naturellement aussi rapproche de la divinité ; plus nous nous remplissons de joie, et plus nous participons à la nature divine (I, 249; 11,69). La religion est donc joie pure, la religion est pur amour ; aussi ne cesse-t-elle de nous porter où nous portail la raison. Elle nous pousse par conséquent à cultiver et à développer l'intelligence des autres, afin de les amener à penser et à désirer comme nous, car c'est là une partie de notre félicité. Un tel effort s'oppose nettement à l'effort de l'ambition ou de l'orgueil, si souvent cachés sous les apparences de la religion ; l'ambitieux prétend plier les autres en dépit d'eux-mêmes à ses caprices particuliers, et son ambition est féconde en tristesses, en haine-, en jalousies ; elle nuit souvent à l'union des hommes, c'est-à-dire que, suivant la définition de Spinoza, c'est une œuvre honteuse

l'action 165

(I, 215). Par la raison, au contraire, et par la religion, le sage ne cherche qu'à adapter les hommes à eux-mêmes, à les faire pénétrer davantage dans leur véritable nature, à accroître en eux la part de l'être, de l'action, de la raison. Son œuvre a pour effet de fortifier l'amitié que les hommes se portent les uns aux autres; elle est, suivant la définition de Spinoza, une œuvre honnête (I, 215).

Or de quelles armes se sert la religion, pour faire cette conquête de l'univers, qui amènera la communion de l'humanité, si ce n'est de la raison elle-même ? La crainte, si souvent salutaire parmi les hommes, est un lien artificiel et précaire ; la pitié, qui se laisse émouvoir à de fausses larmes et à de fausses infortunes, est, elle aussi, incapable d'assurer une concorde sincère et profonde (I, 247). Pour la charité, il est vrai que les hommes, ceux surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les moyens de soutenir leur existence, se laissent facilement vaincre par les libéralités, c'est pourquoi la raison ordonne au sage de ne rien refuser des richesses qu'il possède. Mais il n'est pas possible à un particulier de subvenir à toutes les indigences qui se présentent, ses richesses n'y suffiraient pas ; cela ne lui est même pas utile, puisqu'un seul esprit ne peut former une amitié qui s'étende à tous les hommes : aussi faudra-t-il que le sage se résigne à laisser des indigences qu'il ne secoure pas par lui-même. C'est à la société tout entière qu'incombe le soin des pauvres: c'est l'utilité générale qui y est intéressée (I, 245). Pour établir la concorde entre les hommes, pour faire que tous les individus ne forment plus

qu'un individu, le sage emploiera donc la raison toute seule, car la verlu consiste à conduire tous les autres hommes à la raison, non moins qu'à s'y conduire soi-même. A côté de la force d'âme qui résume toute la morale individuelle, il y a la générosité qui résume toute la morale sociale ; toutes deux se complètent, et, réunies, elles assurent La grandeur et la véritable liberté de l'homme (1,241). « Or, dit Spinoza, c'est l'amour et la générosité, ce ne sont point les armes, qui conquièrent les cœurs » (I, 244). « Aussi, continue-t-il, celui qui désire aider les autres, soit par ses conseils, soit par ses actes, à jouir avec lui du souverain bien, celui-là s'efforcera surtout de se concilier leur amour, sans se faire admirer pour laisser son nom à une doctrine, sans fournir, en un mot, quelque prétexte que ce soit à l'envie. Ensuite, dans les conversations communes, il évitera de parler des vices des hommes, il prendra soin de ne pas insister sur leur impuissance ; mais, au contraire, il mettra en pleine lumière la vertu, c'est-à-dire la puissance de l'homme, et la voie qui le mène à la vertu : de telle sorte que ce ne soit ni la crainte ni l'aversion, mais bien le seul sentiment de la joie qui pousse les hommes à vivre conformément aux préceptes de la raison » (I, 247). Tandis que les théologiens et les satiriques se plaisent a accabler l'homme de leurs malédictions el de leurs railleries, el croient l'aire œuvre divine en Le ravalant à la condition des botes qui n'ont point la raison il. 2\2 ; cf. I. 284 . le sage s'al lâchera a cultiver dans L'homme toutes les semences de raison, dont le développement le fera parvenir

l'action 167

à la véritable liberté. L'éducation morale sera donc l'objet de ses soins particuliers (I, 6) ; au lieu de lier, comme on fait communément, une joie et une tristesse artificielles à des actions qui d'elles-mêmes sont indifférentes, qui ne prennent de valeur que par cette convention arbitraire et toujours changeante (I, 179), il s'efforcera d'accroître dans l'enfant la faculté d'agir conformément à la raison. Si tel est le but que l'on se propose en se mariant, le mariage n'a rien qui répugne à la raison; au contraire, il sera de nature à affermir l'union plus étroite des individus, à les mener d'un effort commun à la vie libre (T, 246).

Pourtant les forces d'un esprit seul sont nécessairement restreintes, et son action limitée. L'homme libre doit vivre au milieu d'ignorants qui, à cause de leur ignorance même, sont sujets aux passions les plus dangereuses: ils sont ambitieux, envieux, orgueilleux; l'homme libre n'aura-t-il pas à souffrir de leur haine et de leurs persécutions ? Ne serontils pas un obstacle à sa conservation? Ne vaudra-t-il pas mieux qu'il se prive de leurs services et se retire dans la solitude ? Non, carie sage sait que la société des hommes, même ignorants, est de la première utilité pour le développement de son être et de sa raison (I, 241), et entre deux maux il sait choisir le moindre. Aussi accepte-t-il de bon cœur l'autorité du gouvernement constitué ; il obéit sans hésitation à toutes les décisions de l'État, non par crainte ou par espérance, car il est étranger aux passions qui ont tant d'efficacité sur la multitude, mais parce qu'il a compris l'utilité de l'institution sociale, et que librement il en a

voulu dans son esprit toutes les conséquences d, 217) ; il n'est pas un sujet qui se soumet malgré lui à une force plus grande que la sienne, il est un libre associé qui, en suivant les ordres du prince, si absurdes ou si tyranniques qu'ils soient, ne cesse pourtant pas de suivre sa raison seule, et de conserver jusque dans l'esclavage le plus dur toute l'indépendance de son jugement individuel (1, 241). Mais, sile sage consent volontiers à entrer en relation avec les ignorants, il sait qu'il convient de prendre des précautions pour demeurer libre au milieu d'eux. En effet, comme les hommes sont portés à juger de tout d'après leur propre esprit, il serait difficile, après avoir reçu leurs bienfaits, de ne point les leur rendre sous la forme où ils s'y attendent, c'est-à-dire en renonçant à suivre la raison pour se conformer à leur jugement particulier. Et d'autre part, en refusant leurs bienfaits, on peut avoir l'air de les mépriser ou d'avoir peur de les rendre par avarice, de sorte qu'en fuyant la haine des hommes on risquerait encore de les offenser. Aussi le sage qui vit parmi les ignorants s'efforcera-t-il d'éviter leurs bienfaits dans la mesure où il le pourra (I, 239). Enfin, si, malgré ses efforts, les ignorants le poursuivent de leur haine, on ne le verra ni s'étonner ni se plaindre que l'ignorance produise ce qui est la conséquence nécessaire de l'ignorance; il supportera d'un esprit toujours égal leurs injures et leurs persécutions. Ses ennemis veulent lui faire du mal, mais il s'en ferait plus encore à lui-même s'il cherchai! à se venger d'eux. C'est un mauvais moyen de combattre la haine, que d'y opposer une haine plus forte;

l'action 169

le bon combat, le vrai combat, c'est celui de l'amour contre la haine : « Celui qui veut payer de sa haine les injustices qu'il a souffertes, celui-là est assuré de vivre malheureux. Mais celui qui, au contraire, travaille à chasser la haine à force d'amour, celui-là combat avec joie et avec sécurité; il résiste avec la même facilité à un seul homme et à plusieurs, et il n'a guère besoin du secours de la fortune. Ceux qui sont vaincus par lui lui cèdent avec joie, car leur défaite est non pas diminution, mais accroissement de force : conséquences qui découlent si clairement des définitions de l'amour et de l'intelligence, qu'il n'est pa besoin de démontrer chacune d'elles en détail» (I, 223). Le sage ne hait donc pas ses ennemis, il ne les craint pas; s'il cherche à triompher de leur inimitié, ce n'est pas pour fuir un danger, c'est en songeant à leur seul bien, en travaillant à leur salut. Car l'œuvre propre de la générosité, c'est d'élever les ignorants à la raison et à la liberté.

Alors, avec ceux qui sont devenus libres, le sage peut former au sein de la société commune une société idéale dont la raison seule est à la fois la règle et le but. Tandis que l'orgueilleux aime à s'entourer de flatteurs et de parasites dont les propos intéressés gonflent à ses propres yeux son importance imaginaire, qu'il redoute et fuit la présence des hommes généreux qui le rappellent à la vérité et à la raison (I, 229), les hommes libres se recherchent les uns les autres et s'unissent d'une union qui ne peut manquer d'être toujours parfaitement loyale et sincère (I, 241). Qu'on suppose en effet que l'un d'eux ne

s'allie aux autres qu'en parole, qu'il soit dans le fond du cœur leur ennemi, et qu'il les trahisse dès qu'il y trouvera son avantage, comme ce que la raison conseille à l'un, elle le conseille à tous avec la même autorité, tous les membres de la société agiront avec mauvaise foi les uns vis-à-vis des autres, et leur union sera détruite ; dételle sorte que l'œuvre de la raison aura été de ruiner la société fondée sur la raison, ce qui est absurde L'universalité même des notions de la raison est une garantie que la conduite des hommes raisonnables demeurera conforme à l'intérêt général. Fût-ce au prix de la vie, ils s'interdiront toute perfidie, car la perfidie est de nature à compromettre L'existence de la société elle-même (I, iiO). L'amitié des hommes libres est donc solide et sûre; les hésitations, les précautions dont le sage usait avec les ignorants, sont inutiles à leur égard; car, eux, et eux seuls, ils savenl rendre les bienfaits comme il convient de les rendre; seuls, ils savenl pratiquer la vertu de la reconnaissance (I, 239). Leur société est donc ce qu'il y a de plus utile au sage ; par elle, il semble que sa puissance redouble, et avec elle cette satisfaction, celte paix intérieure qui est la fin de tous nos désirs ; au milieu des hommes libres, le sage se repose dans sa force et dans sa joie.

Tel esl le plus haut point où nous élève la connaissance du second genre. L'homme n'a pas dépouillé son hiimauilé: il est demeuré un être fini, une partie de la nature; niais il a conçu l'ordre universel où tout s'enchaîne suivant une rigoureuse nécessité qui vient de Dieu; « par suite

l'action 171

il sait que tout ce qu'il juge mauvais et nuisible, tout ce qui lui semble impie, horrible, injuste et honteux provient de ses conceptions désordonnées, mutilées, confuses, des choses : aussi s'efforce-t-il de concevoir les choses telles qu'elles sont et d'écarter tous les obstacles à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l'envie, la raillerie, l'orgueil; il s'efforce d'être joyeux et de bien vivre » (I, 241; cf. I, 554). Pour y parvenir, il faut que l'homme soit dans le milieu auquel il lui soit le plus facile de s'adapter, sans avoir besoin pour cela de subir de grands changements. Or, pour l'homme, ce milieu est évidemment l'humanité. Donc c'est au sein de l'humanité que l'homme arrivera à la perfection de sa nature, qu'il prendra conscience de l'union de son esprit avec l'univers; et ainsi sera accompli le progrès de la moralité par la connaissance du second genre, progrès dont Spinoza marque avec précision la portée et la limite dans la dernière des règles qui forment l'appendice à la quatrième partie de l'Ethique: « La puissance humaine est tout à fait bornée, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures ; aussi n'avons-nous pas le pouvoir absolu d'adapter à notre usage les choses qui sont en dehors de nous. Cependant nous supporterons d'un esprit égal les événements qui contrarient les exigences de notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons fait notre tâche et que les forces dont nous disposions ne pouvaient pas aller jusqu'à nous es faire éviter, et qu'enfin nous sommes une partie de la nature à l'ordre de laquelle nous sommes soumis. Si nous

comprenons ces choses clairement et distinctement, alors cette partie de notre être qui se définit par l'intelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous y trouvera son plein repos et s'efforcera de persévérer dans ce repos. Car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirer, si ce n'est cela môme qui est nécessaire, et nous ne pouvons trouver de repos absolu que dans la vérité; et c'est pourquoi, en tant que nous comprenons, l'effort de la meilleure partie de nous-mêmes s'accorde avec l'ordre de la nature entière » (I, 249).