CHAPITRE III

Le système spinoziste doit avoir pour principe une définition ; cette définition, étant principe, exprime nécessairement une idée première, que l'esprit forme absolument, sans égard à d'autres pensées (I, 35), et cette idée « exclut toute cause, c'est-à-dire que son objet ne réclame pour son explication d'autre objet que lui-même » (I, 32). En conséquence, elle doit être telle « que, cette définition une fois donnée, il n'y ait plus lieu de poser la question d'existence » (ibid.) ; autrement dit, puisqu'il toute définition correspond une essence, l'essence que contient la définition première, enveloppe nécessairement l'existence. Tel est le point de départ du système : l'essence enveloppant l'existence. Procédant tout entier de l'activité intellectuelle, il n'en comporte pas d'autre ; en effet, il faut que l'esprit prenne immédiatement possession de l'être ; sinon, il lui demeurera toujours impossible de déduire une réalité d'un simple concept, il ne pourra se développer qu'en surface, sans jamais sortir de l'apparence et atteindre la profondeur de l'être. Par suite, ou le système sera une pure pbénoménologïe, ou la définition première sera ontologique, c'est-à-dire qu'elle comprendra le passage de l'es-

sence à L'existence. En vertu de la certitude inhérente à l'intelligence que les choses sont dans la réalité on formellemenl telles quelles sont dans la représentation ou ohjectivemenl (I, 35), tout acte de l'intelligence estime affirmation de la vérité; mais cet acte particulier, par lequel est affirmé le passage de l'essence à l'existence, est tel qu'il n'est vrai qu'à la condition de se dépasser lui-même en i;inl qu'acte intellectuel, de franchir la sphère de l'idéalité pour entrer dans celle du concret (I, 43). L'idée contient en elle plus qu'elle-même ; l'idée est l'être. Par là le concept est dégagé de son origine subjective ; sa réalité ne dépend plus do l'existence de l'esprit, c'est luimôme qui se pose, non plus dans l'intelligence comme simple notion, mais à titre d'essence dans l'absolu; c'est l'essence qui se confère à elle-même l'existence. Une telle essence possède donc une énergie intime, une activité efficace ; elle est une puissance de production, ou. si l'on désigne d'un mot nouveau cette opération originale où le produil ne se distingue pas de ce qui produit, elle estime productivité. Spinoza l'appelle cause de soi, et la première définition <1e ['Éthique est celle-ci: « J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence, c'est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue autrement qu'existante •> ' I, 39).

L'être qui esl absolumenl cause de soi,n'a d'autre raison d'être, d'autre fondemenl que lui-même; par conséquent il ne peul pas se rapporter à quoi que ce soit d'antérieur, c'est .1 lui. au contraire, que toute chose se rapporte ; il n'est

l'attribut de rien, il demeure toujours sujet. Il ne se définira donc pas par un substantif qui puisse se transformer en adjectif, c'est-à-dire se résoudre en propriétés abstraites, détachées du sujet (I, 32 ; cf. II, 26o). Or le substantif par excellence, celui qui ne « s'adjective » pas, parce que sa fonction est d'être substantif toujours et partout, c'est la substance. Ce qui est cause de soi est substance. « Par substance, j'entends ce qui est en soi et se conçoit par soi ; c'est-à-dire ce dont le concept ne requiert pas, pour être formé, le concept dune autre chose » (I, 39). La notion spinoziste de substance ne peut donc pas se réduire, comme la notion scolastique, à une relation externe entre ce qui supporte et ce qui est supporté ; elle a une valeur intrhr sèque: ce qu'elle exprime, c'est ce qui fait que l'être subsiste par sa propre force et qu'il se suffit à lui-même, qu'il est l'absolu : Eus a se; c'est l'intériorité de soi-même à soimême. Le concept de substance est essentiellement positif et, concret ; sa définition n'est pas seulement aflirmative, comme l'est toute définition vraie (I, 32), elle est l'affirma" tion même. Autant il y aura de manières d'affirmer l'être (que le terme employé soit lui-même de forme affirmative ou négative), autant il y aura de propriétés de la substance, qui se déduiront immédiatement de sa définition.

Ainsi la substance est éternelle, car « l'éternité, c'est l'existence elle-même, en tant qu'elle découle nécessairement de la seule définition de la chose éternelle » (I, 40 , L'éternité, c'est la forme la plus concrète de l'être, celle qui manifeste le mieux ce pouvoir inépuisable et continu

de se créer toujours identique à soi-même. L'éternité, c'est L'être qui n'est qu'être et qui est tout être ; c'est, comme dit Spinoza, « la jouissance infinie de l'existence ou mieux encore de l'être. » Aussi la substance s'explique-t-elle par l'éternité (II, 41). De même, la substance est infinie (I, 42). L'infinité, c'est encore l'être, entendu purement et simplement comme être; ce qui trouve en soi sa raison, ne se manque jamais à soi-même et se réalise dans sa plénitude ; c'est dans l'éternité et dans l'infinité que l'être remplit et achève sa propre notion. Ces propriétés ne peuvent pas être déterminées davantage, et ne doivent pas l'être ; caria substance estessentiellement indéterminée; en effet, une détermination ne peut être qu'une limitation, et qui dit limitation, dit négation. Toute détermination est une négation (II, 185) ; toute détermination est donc incompatible avec la causalité de soi. Dire de la substance qu'elle dure, par exemple, et en déterminer la durée, ce serait supposer au delà de cette durée un temps où elle n'existerait pas, où il ne serait pas vrai, par conséquent, que son essence engendre son existence, ce serait poser l'être en dehors de l'être, enlever à la substance sa substantialité. En un mot, dès qu'on a conçu la substance comme existant par soi, il est contradictoire de prétendre l'enfermer dans (|ii«'lque borne que ce soit ; une chose finie, c'est une chose qui est quelque part et qui quelque part n'est pas, une chose qui est vraie d'une vérité incomplète et mal assurée, d'une vérité fausse, pourrait-on dire ; la vérité essentielle, d'où procède l'être, cause de soi, ne peut pas

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être soumise à cette limitation : il est donc impossible non pas d'assigner seulement, mais même de concevoir une limite à cet être, il se pose lui-même comme absolument, comme infiniment infini.

Donc il n'y a pas de mesure qui puisse s'appliquer à la substance ; elle ne comporte pas plus le nombre que le temps, parce que le nombre, comme le temps, implique la passivité, et que la nature de la substance et de l'éternité répugne à toute passivité (II, 42, sq.). Pour qu'on pût admettre une pluralité de substances, il faudrait ou qu'une substance pût être produite par une autre, ce qui est contradictoire avec la définition de la substance, être en soi et se concevant par soi, ou que cette définition même suffît à justifier l'existence simultanée d'un nombre déterminé de substances, ce qui ne pourrait encore s'expliquer que par l'intervention de quelque cause étrangère, puisque l'unique raison interne de la substance, c'est son essence, qui est nécessairement une et identique (I, 44; II, 136). De même pour que la substance fût susceptible de division, il faudrait pouvoir concevoir en elle des parties. Or que seraient ces parties de substance? Des substances encore, ce qui revient au concept contradictoire d'une multiplicité de substances ; ou bien ce ne seraient plus des substances, et il ne saurait y avoir, entre ce qui n'est pas substantiel d'une part et ce qui est substantiel de l'autre, un rapport d'homogénéité comme celui qui lie la partie au tout (1,48; 11,138). La substance est donc unique et indivisible ; de quelque façon qu'on la considère, elle est

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unité. L'unité, à laquelle ne s'oppose aucune multiplicité, qui n'a de rapport qu'à elle-même, l'unité absolue, en un mot, voilà la substance de Spinoza. La catégorie suprême à laquelle aboutit toute conception, dont dépend toute iutellection, posée dans l'ordre de l'existence, devient L'Être suprême.

Si la substance est unité parfaite, il est évidemment impossible de tirer de son concept autre chose qu'ellemême ; la substance se réalise absolument dans son éternelle et infinie causalité de soi; elle est autonome, et elle se suffit Seulement, nous sommes placés au point de mi,, de uotiv intelligence, et non pas au point de vue de la substance même ; or. puisque l'intelligence ne se confond pas avec l'acte substantiel de production, elle es1 nécessairene'nl un produit séparé de cet acte, par suite elle n'en comprend pas l'unité dans son intimité concrète, m tant qu'unité ; il faut qu'elle la détermine dans un certain « genre » (1, 39), pour s'en former un concept exact, qu'elle lui donne une essence. « Ce que l'intelligence perçoit de la substance comme constituant son essence >. S'appelle - attribut » 1, 39 : Cf. II, 34). Ainsi l'attribut est ce qu'il y a d'intelligible dans la substance ce que l'esprit s'en représente: par conséquent, l'attribut n'e\iste pas en soi; on ne peu1 môme pas dire qu'il tient son être delà substance, car il n'a pas une existence séparée d'elle, c'esl La substance elle-même qui se manifeste par l'attribut. L'attribut n'est dOBC pas une émanalimi. il est une

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expression. Or il ne peut être expression de la substance i[ue s'il en possède le caractère intelligible, c'est-à-dire s'il se conçoit par soi-même (I, 45), par suite aussi s'il est éter* nel (I, 57), s'il est infini « dans son genre » (I, 53).

Cette conclusion permet à son tour de résoudre la question qui se pose d'elle-même : quels sont les attributs de la substance ? En etî'et, toute détermination de l'être, quelle qu'elle soit, dès qu'elle est ramenée à une conception absolue, c'est-à-dire qui ne réclame pour son explication rien d'autre qu'elle-même, devient un attribut de la substance. Reste à savoir comment il est possible de s'élever à cette conception absolue. L'intelligence humaine se prend naturellement pour point de départ, elle se pose comme éternelle, comme susceptible d'atteindre par l'accroissement de sa puissance à l'infinité. Mais est-elle en même temps absolue? Non, les idées de l'intelligence sont vraies parce qu'elles sont postérieures ou du moins simultanées par rapport à leurs objets (I, 55). Elles ne sont point affranchies de toute relation, elles ne peuvent donc être attribuées directement à la substance. De même notre volonté ne peut se transporter dans l'absolu, puisqu'elle est par sa nature obligée de se donner une fin qui est éloignée d'elle et qu'elle atteint lentement. Un véritable attribut ne peut être qu'une activité n'ayant ni objet ni fin, autonome et accomplie, une par conséquent, et trouvant dans son unité la raison de son éternité et de son infinité. On pourra l'appeler tour à tour ou intelligence, ou volonté, ou quelque autre chose encore, exactement comme on a donné à

une constellation le nom d'un animal qui aboie; il n'y a pas plus de différence entre le chien céleste et le chien terrestre qu'entre l'intelligence conçue comme attribut et l'intelligence humaine (I, 55). Mieux vaut par conséquent choisir un terme qui ne désigne aucune détermination particulière de notre activité spirituelle, mais qui. tout au contraire, représente l'esprit tel qu'il est une fois qu'on en a écarté toute détermination particulière, c'est-à-dire l'activité radicale de la pensée (II, 34). La pensée, envisagée dans son essence et dans son unité, est un attribut de la substance.

De môme, si l'on considère l'objet de la pensée, qui est l'univers, l'étendue apparaît comme un attribut de la substance, parce que l'étendue est à la fois une et infinie. Il est vrai que cette conception de l'étendue nous est très difficile, parce qu'il appartient à l'entendement seul de se la représenter sous cette double catégorie d'unité et d'infinité (I, 5-2; cf. II, 42). Or c'est l'imagination qui s'attache d'abord à l'étendue; naturellement elle ne la saisit que par parties, et ces parties, elle les pose comme son objet immédiat; elle les abstrait donc de ce qui est leur origine et leur raison. Pour l'imagination, l'étendue se compose de parties qu'elle peut à son gré ajouter les unes les autres, et. comme il est impossible d'assigner une limite à l'addition mutuelle de ces parties, elle en conclut que l'étendue est infinie; Ainsi se substitue à la conception intellectuelle et vraie de l'infini une conception purement imaginaire. De r.'ite confusion naissent les absurdités où se débat la

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pensée vulgaire et dont elle ne sort qu'au prix d'absurdités plus grandes encore : en effet, dès que l'étendue infinie est conçue comme divisible, elle est mesurée par le nombre de ses parties, et ce nombre est nécessairement infini ; or, si l'unité de mesure est doublée ou triplée, le nombre des parties est deux fois ou trois fois moindre, et n'en demeure pas moins infini; ou bien, si une ligne se déplace d'un mouvement continu, comme par exemple la ligne qui joint les circonférences de deux cercles non concentriques, les différentes grandeurs n'en peuvent pas être mesurées par un nombre déterminé ; elles seront donc infinies, et cependant elles sont comprises entre un minimum et un maximum qui sont, eux, nettement déterminés. Se laissera-t-on détourner par de semblables arguments de la conception d'une étendue infinie ? Dira-t-on que retendue est nécessairement finie? Mais on ne s'aperçoit pas que la condition nécessaire pour qu'une ebose soit finie, c'est qu'il y ait au delà une autre ebose de même nature qu'elle, et dans l'espèce ce serait encore de l'étendue. Ainsi, ou l'esprit tombera de contradiction en contradiction, ou bien il reconnaîtra que la notion de nombre ne peut fournir qu'une fausse et chimérique infinité. En effet, le nombre est un « auxiliaire » (II, 43) introduit par l'imagination seule dans la considération des objets, parce que l'imagination se les représente d'une manière tout abstraite et toute superficielle, comme finis et divisibles. Le nombre étant un instrument pour la mesure du fini, vouloir prolonger ce qui mesure au delà de toute mesure,

concevoir Je nombre comme infini, c'est proprement, dit Spinoza, délirer avec son imagination (ibid.). Il est aussi ridicule de composer l'infini avec des parties finies que de l'aire un cercle avec une multitude de carrés: entre le fini et l'infini, il y a diversité d'essence. L'étendue apparaît toujours à l'imagination finie, divisible et multiple ; pour l'intelligence, elle est intinie, indivisible, unique. « La matière est toujours la même » (I, o3j ; l'universelle identité de ses lois atteste assez l'unité intime de sa nature concrète. En un mot, la vue directe de l'esprit saisit l'étendue en elle-même et la rattache immédiatement à la substance ; l'étendue intellectuelle est bien un attribut de la substance. Pensée et étendue, tels sont les deux attributs que nous pouvons atteindre comme se concevant par euxmêmes, et comme constituant par conséquent l'essence de la substance.

Ces deux attributs appartiennent nécessairement à la même substance, en vertu de la nature de la substance d'abord, puisque la substance est unique, et aussi en vertu de la nature de l'attribut : en effet, si deux attributs appartiennent à deux substances distinctes, ils existent, mais chacun dans un ordre d'existence différent; ils forment deux mondes, dont on ne peut même pas dire qu'ils sont deux, puisqu'il n'y a entre eux absolument aucune communauté (I, 10). Il sciait donc impossible à une même intelligence de les concevoir à la fois tous les deux. D'autre part, ces deux attributs épuisent-ils l'essence de la substance ? Il es! possible qtre noire intelligence ne soit pas

capable d'en connaître davantage; mais notre intelligence finie ne peut pas se faire la mesure de la substance infinie. Précisément parce quelle est finie, elle soumet l'essence de la substance à la loi du nombre ; c'est l'impuissance du nombre à représenter jamais l'infini qui la contraint de s'arrêter à un chiffre déterminé, quel qu'il soit- Mais, limiter à un certain nombre d'attributs l'expression de la substance infinie, c'est encore une fois introduire le non-être au sein de l'être, nier en partie ce qui est l'affirmation totale. La substance infinie ne peut être saisie, dans son expression intégrale que par une intelligence infinie. Or l'objet d'une intelligence infinie, c'est une infinité d'attributs (I, 53-}, non pas un nombre infini, dont le concept est contradictoire, mais une infinité concrète, qui est en même temps unité ; de sorte que, pour entrer clans l'esprit de Spinoza, il ne s'agit point, comme on a cru quelquefois, de secouer la stérilité de son imagination pour se figurer des mondes nouveaux au delà du monde de la pensée et du monde de l'étendue, mais d'approfondir la notion de ces deux mondes jusqu'à l'unité originelle qui est leur raison d'être commune (I, 81 ; cf. II, 218). Là ils ne sont plus isolés ; ils sont unis et confondus, avec toute espèce de détermination de l'être, quelle qu'elle soit, au sein de cet être même. « Bien loin donc, dit Spinoza, qu'il soit absurde d'attribuer à la substance plusieurs attributs, il n'y a dans la nature rien de plus clair que ce principe : tout être doit être conçu sous quelque attribut, et plus il a de réalité ou d'être, plus il a d'attributs, expri-

niant et sa nécessité, c'est-à-dire son éternité, et son infinité; et conséquemment il n'y a rien plus clair que cette proposition : l'être absolument infini se définira nécessairement l'être consistant en une infinité d'attributs dont chacun exprime quelque essence éternelle et infinie » (I, 45; cf. II, 3i). Ainsi, il est vrai à la fois et que tout attribut exprime la substance entière, puisqu'il est infini et quelle est indivisible, et qu'il n'est pas seul à l'exprimer, puisque la substance ne saurait se confondre avec un attribut. La substance n'est pas une somme, dont l'attribut serait une partie; elle n'est pas un réceptacle, un sujet d'inhérence ; elle est la source éternelle, l'efficacité infinie. L'attribut, d'autre part, n'est pas un produit susceptible d'être extériorisé par l'acte de production et séparé de la cause productrice comme une chose ; l'attribut, c'est encore la production, mais saisie sous un aspect particulier par l'entendement, qui est incapable de poser l'indéterminé comme tel. En conséquence, le rapport de la substance aux attributs se comprendra par l'analogie suivante: une pensée, en soi une et indécomposable, se traduisant ellemême avec une entière exactitude dans une infinité d'idiomes. On pourra dire également qu'aucune des traductions ne contient la pensée, et que toutes la manifestent dans son intégrité. De même qu'il > a parallélisme parfait entre 1rs différents textes qui exprimenl une pensée identique, de même aussi, entre les différents attributs qui procèdent d'une activité unique, il j a une correspondance intime et perpétuelle. Au fond. e1 <lu point de vue de la réalité

absolue, tous ces attributs 11e sont qu'une seule et même chose.

Mais, pas plus qu'avec la substance, notre intelligence ne peut s'identifier avec l'attribut qui en exprime l'essence à la fois agissante et indivisible; comme notre intelligence est finie, elle est obligée d'abstraire pour comprendre, elle ne saisit la production qu'à la condition d'isoler le produit et de le poser devant elle comme une donnée inerte ; par conséquent, elle soumet l'attributà des déterminations dont l'objet se conçoit, non par lui-même, mais par son rapport à l'attribut, et par suite aussi à la substance. Ainsi s'explique la notion de mode : « Par modes, dit Spinoza, j'entends les affections delà substance, c'est-à-dire des choses qui sont dans d'autres choses par lesquelles aussi elles sont conçues » (I, 39). La pensée, considérée dans sa source et dans son unité, est un attribut de la substance ; dès que nous voulons saisir et nous représenter cette pensée, nous la déterminons nécessairement comme intelligence ou comme désir, etc. (I, 64). L'intelligence est donc un mode, qui dérive de l'attribut pensée, sans aucune condition, un mode absolu. Par conséquent, l'attribut se réalisant toujours et partout, le mode immédiat participe à son éternité et à son infinité. De même, si au sein de l'intelligence même on considère quelque nouvelle modification qui soit à son tour une conséquence directe de la nature de l'intelligence, comme l'idée de la substance par exemple, cette idée constitue encore un mode éternel et infini. En effet,

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qu'on suppose qu'un tel mode ait ou une durée limitée ou une extension finie, il faudrait supposer au delà du temps où cette idée existe un temps où cetle idée n'existerait pas, au delà des bornes auxquelles elle s'étend une nouvelle idée dans laquelle l'existence de la substance ne serait pas affirmée. Or, l'existence de la substance étant absolument nécessaire, admettre que la vérité de cette existence ne soit pas nécessaire elle-même en tout temps, en tout lieu, c'est admettre que l'idée de la substance n'est pas l'idée de la substance, c'est contredire soi-même la notion que l'on pose (I, 58). De môme que la pensée engendre l'intelligence, de même l'attribut de l'étendue engendre directement le mouvement, qui est éternel et infini comme lui ; et ce mouvement à son tour se détermine pour devenir le système du monde, « la face de l'univers entier », qui demeure identique à travers ses variations infinies (II, 219 ; cf. II, 297).

Ces modes absolus, en tant qu'ils sont la conséquence directe de l'existence des attributs, en sont aussi la conséquence nécessaire ; il est impossible par conséquent qu'ils n'existent pas. Leur essence est liée, sans interruption, à l'essence de la substance, elle participe donc à son existence. Mais il est vrai que l'esprit ne commence pas par remonter ainsi à l'origine première des choses, et par comprendre la nature dans son infinité et dans son intégrité ; car notre pensée est naturellement finie, elle impose des déterminations finies aux objets qu'elle conçoit; elle pose donc (1 abord, non pas l'idée de la substance qui est l'idée

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totale, mais des idées particulières, non pas l'univers lui-même, mais des corps singuliers. Ainsi se justifie une nouvelle notion, celle des modes singuliers. Il est dans la nature de l'imagination de se représenter ces modes finis, indépendamment de ce qui les limite, comme des choses isolées, parce que l'imagination s'arrête à des idées partielles et sans lien. Or cette abstraction, qui transforme en un tout un être fini, en empêche nécessairement la droite intelligence (II, 43). En effet, pour qu'il lut légitime de considérer un mode déterminé à part de toute autre détermination, il faudrait que l'essence de ce mode fût en même temps sa raison d'être. Mais, si l'existence se déduit uniquement de l'essence, comme il n'y a rien évidemment dans une essence qui en borne l'efficacité à une durée particulière ou à une étendue limitée, cette existence se réalise toujours et partout avec le même succès ; le mode est éternel et infini. L'existence d'un mode fini ne peut donc pas être une vérité nécessaire; précisément parce qu'il est fini, il y a une part du temps et une part de l'espace où il ne se trouve pas, il peut donc sans contradiction être conçu comme n'existant pas (I, 59). Sa définition ne pose qu'une existence simplement possible ; pour atteindre l'existence réelle, il faut avoir franchi les bornes de la notion, et saisir au dehors quelque être en qui réside la raison de cette réalité (I, 61). Le mode singulier ne se suffit donc pas à lui-même ; il requiert une cause étrangère qui le détermine à être. Par suite, son concept n'est intégral et adéquat que s'il comprend en lui le con-

cept de cette cause; le mode singulier est, pris en luimême, un efFet : « la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe » (I, 40). Ainsi le lien de causalité rassemble deux modes différents dans l'unité d'un môme concept; par conséquent, pour que ce lien soit intelligible à l'esprit, il faut qu'il y ait communauté entre ces deux concepts. « Doux clioses qui n'ont rien de commun entre elles, ne peuvent se comprendre l'une par l'autre, c'est-à-dire que le concept de l'une n'enferme pas le concept de l'autre » (ibid.). Entre modes finis, causalité veut dire boinogénéité ; car la création d'une essence n'appartient qu'à l'être absolu ; dans l'ordre du relatif, il n'y a de place que pour la détermination de l'existence, pour la génération. C'est au sein d'une essence toujours identique à elle-même que s'en succèdent les différentes modalités. Grâce à l'identité de cette essence, l'encbaînement perpétuel des causes et des effets qui constitue la nature, participe en quelque sorte à l'éternité ; dans le monde des êtres qui ne sont pas par soi, dans le monde des créatures, il est une image et un reflet de l'éternité intensive de l'être qui trouve sa raison en soi. De môme, puisque tout mode fini a pour cause un autre mode uni, el que ce mode Lui-même réclame pour son explication une nouvelle cause, puisque La même raison subsiste toujours avec la môme nécessité il, 62), cet enchaînement se prolonge à l'infini, et, aussi se constitue une infinité e\tensive qui imite, elle aussi, L'infinité intensive de la substance. Le mode lini est donc un pur abstrait : la raison le

détermine en déterminant la nature tout entière, elle fait dépendre son existence ou sa non-existence du concours universel des phénomènes (I, 59). Tout être singulier est soumis à une nécessité absolue : « Étant donnée une cause déterminée, l'effet s'ensuit nécessairement; et inversement, si aucune cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet suive » (1,40). Toutes les forces de la nature ne sauraient parvenir à créer arbitrairement le plus petit atome de matière; l'anéantissement de la moindre parcelle suffirait à détruire l'univers tout entier (II, 11). La nécessité est la condition de l'intelligibilité, l'intelligibilité est la condition de la réalité. S'il n'y a pas un ordre immuable suivant lequel toute idée partielle se rattache à l'idée de la substance et tout état d'un corps particulier à l'ensemble du système cosmique, il n'y a pas de rapport entre les modes singuliers et les modes absolus, pas de rapport entre le fini et l'infini. L'existence du fini est inconcevable, s'il n'est dans une certaine mesure capable d'infinité. Le mode est une donnée provisoire, un aide fourni par l'imagination ; la raison ne le prend que comme point de départ, pour le rattacher cà l'éternité et à l'infinité, source de toute réalité concrète (II, 43).

Ainsi, parce qu'ils sont une infinité, les modes sont rapportés à un attribut ; parce qu'ils sont une infinité, les attributs sont rapportés à la substance. De la substance découle une infinité d'attributs, et de chaque attribut une infinité de modes. La déduction des attributs et des modes,

c'est donc, en définitive, le développement de la substance elle-même; les différents aspects sous lesquels l'être peut être considéré ne sont que différents moyens de comprendre celte infinie infinité qui constitue la substance. Puisque la substance est fin animent infini, rien n'est en dehors d'elle; si l'on supposait quelque chose qui lui fût extérieur, cette chose devrait nécessairement être saisie par quelqu'un des attributs de la substance et par conséquent se confondrait avec la substance elle-même (I, 49). La substance est donc la totalité absolue. Tout être appartient. à la substance, ce qui veut dire, non pas qu'il est une partie de la substance, mais que son concept suppose, comme sa véritable raison d'être, cette unique substance ; tout être est dans la substance, la substance n'est qu'en elle, elle est intérieure à tout être, elle est l'intériorité absolue. Eu vertu de cette intériorité, la substance se pose comme un tout, indépendamment de toute partie, tout»1 affection de la substance suppose, comme la condition de son existence, ce passage nécessaire de l'essence à l'existence qui définit la substance; toute affection est donc postérieure à la substance, la substance est primitive, elle est la primitivité absolue. Totalité absolue, intériorité absolue, primitivité absolue, telles sont les catégories dont s'eiiricbit l'unité suprême, lorsqu'elle est considérée non plus uniquement en elle-même, mais par rapport à tout être réel ou possible; L'Être suprême n'est plus seulement l'être en soi, il est encore l'être de tout être, il est Dieu. Ainsi s'est formée la notion spinoziste de Dieu. Dans un