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à bon droit être considérés comme des notions a priori Par conséquent, correspondant au passage qui s'opère au sein des mathématiques mêmes entre l'analyse pure d'une part et, d'autre part, l'application aux grandeurs concrètes, l'introduction de l'expérience dans le système de Spinoza, loin d'interrompre la continuité de la méthode purement déductive, ne fait qu'accuser et qu'achever le parallélisme delà science philosophique et de ia science mathématique.

Le point de départ nécessaire de la science de l'homme, ce sera donc un petit nombre de faits, d'une expérience si commune et si incontestée, qu'ils figurent effectivement parmi les axiomes, au début de la seconde partie de F Ethique : « L'homme pense. Nous sentons un corps qui est affecté de différentes façons. Nous ne sentons ni ne comprenons d'autres choses particulières que des corps et des modes de penser » (I, 77). Bref, on trouve dans l'homme des corps et des idées, qui sont également des modes particuliers de l'être. Or des modes particuliers n'existent que sous la forme où existe toute chose qui n'est pas Dieu, comme une détermination et comme une expression de Dieu. Par conséquent, leur raison d'être doit être cherchée dans ce qui représente à l'entendement l'essence même de Dieu ; les modes s'expliquent par l'attribut dont ils dérivent.

Par exemple, la notion de corps, qui est d'abord due à des perceptions particulières, devient une notion intelligible, susceptible d'entrer dans la science, dès qu'elle est rapportée à L'attribut de l'étendue. En effet, étant donné

que tout attribut divin se conçoit par lui-même, indépendamment de tout autre ordre d'être, le corps sera expliqué intégralement et uniquement par l'étendue (1,86). En raison de cette activité, qui est en quelque sorte le fond de la substance divine, et que tout attribut possède parce qu'il participe de cette substance, le corps aura un principe d'activité interne, et les déterminations de son essence suffiront à rendre compte de ses différents mouvements. Il est donc inutile et môme absurde de prétendre, avec Descartes, que l'intervention d'une puissance extérieure soit nécessaire pour imprimer le mouvement à l'étendue (II, 256). Car, d'une part, la conception de la matière, définie comme une masse en repos, incapable de sortir elle-même de son état et de se mouvoir, est en contradiction avec cette vérité générale que tout être dans la nature, étant un mode de la substance divine, a quelque action et quelque efficacité dans l'univers (1,69); et, d'autre part, on ne peut comprendre comment ce qui n'est pas étendu pourrait exercer quelque influence sur le corps, puisque toute relation de causalité implique nécessairement une homogénéité de nature (1, 127). L'étendue et le mouvement ne sont posés à part que par abstraction. Le mouvement suppose l'étendue comme son principe (II, 5) ; l'étendue entraîne le mouvement comme sa conséquence immédiate. La réalité est unité.

C'est de môme leur relation directe à l'attribut de la pensée qui confère aux idées qui sont en nous leur véritable unité. En effet, si l'on considère les idées abstraite-

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ment, c'est-à-dire séparées de l'activité qui est leur raison d'être, ces idées apparaissent comme analogues aux objets de l'imagination ; elles sont posées devant l'esprit comme des « peintures muettes » (1,111,119) ; elles sont donc des produits morts, incapables de rien engendrer à leur tour. Pour donner la vie et la fécondité.à ces idées naturellement inertes et stériles, il a donc fallu imaginer un pouvoir extérieur, en même temps que supérieur, à ces idées, qui les affirmât et qui les niât. Point de rapport d'ailleurs entre la conception des idées et la faculté du jugement; ce sont au sein d'un môme esprit deux réalités distinctes. D'une part, les idées, une fois conçues, attendent en quelque sorte l'élection du jugement, et, d'autre part, la faculté de juger, étant vide de tout contenu, ne trouve rien en elle qui puisse la déterminer: à cause de cette indétermination, elle est dite absolument libre, infinie, universelle (I, 116, sqq ; cf. II, 505). Ainsi se dresse devant l'imagination le fantôme d'une volonté indépendante de l'entendement; mais à quelle réalité peut correspondre une faculté conçue en debors des actes particuliers qui la manifestent? elle n'est autre chose que lapins creuse des abstractions (1,120). Si les idées existent, elles sont des modes de la pensée, et, en tant que modes de la pensée, elles sont, au môme titre que les modes de l'étendue, des déterminations et des expressions de l'activité divine ; elles sont donc elles-mêmes douées d'activité (1,117) ; ce sont des actes, des concepts, comme dit Spinoza (1,76). Dès lors, l'idée est efficace, elle affirme son être, elle enveloppe son

affirmation, ou plus exactement elle est cette affirmation môme (1, 117). La volition (en suivant la terminologie cartésienne qui fait consister la volonté dans le jugement qui affirme ou qui nie) n'est autre chose que le prolongement et la conséquence d'une idée, c'est l'idée elle-même en tant quedouée d'activité (1,116). A toute volition correspond une idée, car il n'y a pas de mode de la pensée, quel qu'il soit, désir, amour, etc., qui ne suppose avant lui quelque idée: comment désirer ou aimer un objet que l'on ne se représente d'aucune façon? (I, 77) Si Descartes a soutenu que la faculté de juger s'étendait plus loin que la faculté de concevoir, c'est qu'il avait encore une fois procédé par abstraction, qu'il avait isolé au sein de l'esprit les idées claires et distinctes pour reléguer les idées inadéquates au rang des désirs et des passions (I, 120). Que l'on considère les idées dans leur ensemble concret: la faculté de concevoir s'étend à toute chose aussi bien que la faculté de juger. Entre la volonté et la volition, il y a le même rapport qu'entre l'intelligence et les idées : à prendre les choses dans leur universalité abstraite, l'intelligence se retrouve dans chaque idée, et la même intelligence; mais chacune de ces idées n'en a pas moins son essence propre, variable d'une idée à une autre, et les affirmations particulières sont entre elles exactement comme les idées particulières donl elles dément (1,116, 121). Concluons donc encore une fois : Quiditréalité ditunité. L'intelligence et la volonté nepeuventpas être deux choses distinctes, ayant deux modes différents d'existence: elles forment une seule et même chose : l'âme (I. 117).

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Dans l'homme, deux séries de déterminations particulières se déploient donc, qui appartiennent à deux systèmes clos et autonomes, et qui par conséquent ne peuvent en aucune manière influer l'une sur l'autre. Les lois du développement logique de l'esprit montrent assez que toute idée procède d'une activité spontanée et tire sa vérité de cette spontanéité, qui est sa cause interne, non de l'objet extérieur, auquel on le rapporte après coup (1,79). Il en est exactement de même pour les lois qui règlent la succession des mouvements ; ces lois se suffisent à elles-mêmes et s'expliquent par le jeu d'un mécanisme spontané ; elles ne requièrent nullement l'intervention de l'âme, et l'âme est sans puissance sur le corps (1,81 ; cf. II, 218). Tout incontestable que soit cette vérité, puisqu'elle est la conséquence rigoureuse de principes déjà démontrés et qu'elle ne peut être niée sans absurdité, les préjugés sont si bien enfoncés dans l'esprit des hommes, qu'ils ne consentiraient pas même à l'examiner de sang-froid, si l'on n'en donnait une confirmation expérimentale (I, 128). Les hommes sont persuadés que l'âme dirige le corps à volonté, qu'elle le fait se mouvoir, se reposer; mais ils ignorent quelle grandeur et quelle vitesse elle peut lui donner. Si l'âme, disent-ils, ne pense pas, le corps est inerte. La proposition est vraie, mais la proposition toute contraire ne l'est pas moins : si le corps est inerte, l'âme ne peut pas penser ; car ne semblet-il pas également, à consulter l'expérience commune, que les dispositions du corps déterminent les pensées de l'âme ?

On dira encore que le corps peut exécuter des travaux qui sont de véritables œuvres d'art, et impliquent le concours de l'âme, puisqu'elles supposent réflexion et volonté. Mais a-t-on observé quel est le pouvoir du corps, considéré comme corps, abandonné à lui-môme et n'obéissanl qu'à ses propres lois ? Sait-on jusqu'à quelle limite il peut agir de lui-même, à quel moment il doit faire appel au concours de l'esprit? Si nous ne connaissons pas complètement la structure du corps et ne pouvons en expliquer toutes les fonctions, il suffit au moins de considérer les ouvrages que produit parfois l'instinct des animaux et qui surpassent si fort l'industrie humaine, ou encore ce que font en dormant les somnambules, dont ils s'étonnent eux-mêmes à leur réveil. Ces faits montrent assez que le corps, en suivant les seules lois de sa nature, a une puissance qui fait l'admiration de l'âme qui lui est jointe (I, 120).

Encore une fois, le dualisme cartésien se trouve rejeté* Comment deux substances, qui sont posées comme existantes, précisément parce qu'elles sont distinctes, peuventelles être ensuite conçues comme réunies ? Puisque tout rapport est inintelligible entre la volonté d'une part et le mouvement de l'autre, comment comparer les forces de l'âme et celles du corps? Toutes les relations qu'imagine Descartes, celle, par exemple, qui lit' l'âme à la glande pinéale, comme s'il pouvait y avoir contact entre l'esprit et un point particulier de l'espace, deviennent alors des qualités occultes, plus occultes que celles des scolastiques.

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En résumé, rien d'obscur comme le concept d'une pensée étroitement unie à une portion de matière; il n'y a pas de place pour un concept obscur dans la pbilosopbie des idées claires (I, 252). Un jeu d'actions et de réactions réciproques entre substances essentiellement différentes ne constituerait qu'un mélange mal défini et incohérent ; la véritable unité est une unité intérieure, nécessairement fondamentale et intégrale a la fois. Le principe de cette unité doit donc être cherché, non pas dans une puissance extérieure qui rapprocherait violemment deux natures étrangères l'une à l'autre, mais dans un être dont l'âme et le corps procèdent tous deux et qui est leur raison commune. L'àme humaine, c'est Dieu, parce que Dieu est chose pensante ; le corps humain, c'est Dieu, parce que Dieu est chose étendue il, 78). Tous deux, dans deux ordres différents de déterminations particulières, reflètent également l'essence de Dieu ; dès lors, puisque la nature de l'homme ne contient pas la raison de son unité, puisque l'àme n'explique pas le corps, ni le corps l'àme, Dieu étant l'unité de l'infinité d'attributs infinis qui l'exprime, le parallélisme des deux attributs, pensée et étendue, devient un cas particulier de cette unité. Le rapport de l'étendue et de la pensée est intelligible en Dieu, parce que ces deux attributs sont au môme titre une expression immédiate et directe de l'essence divine. « La puissance de penser qui est en Dieu est égale à sa puissance actuelle d'agir ; c'està-dire que tout ce qui découle formellement de la nature infinie de Dieu, découle objectivement de l'idée infinie de

Dieu, suivant le môme ordre et la môme connexion » (I, 81j. En d'autres termes, Tordre et la connexion des idées se confond avec l'ordre et la connexion des choses (1, 80). Or le parallélisme de ces deux attributs entraîne à son tour, comme sa conséquence nécessaire, la correspondance parfaite des déterminations qui s'expliquent par chacun d'eux ; c'est-à-dire, chez tous les êtres de la nature I, 87); chez l'homme en particulier, la correspondance des modes du corps et des modes de l*àme. Ou le corps et l'âme n'ont absolument rien de commun, ils appartiennent à deux mondes différents, si bien qu'ils ne peuvent jamais entrer à la fois dans une même pensée, ou bien, si, comme l'expérience le prouve, l'âme se sent unie à un corps, c'est que ce corps et cette âme sont deux aspects d'une seule et même réalité, une substance, qui est la substance divine elle-même, manifestée à travers deux attributs différents (1,81). Dès lors, l'essence de l'homme se comprend aisément. Le corps a pour cause immédiate Dieu, en tant que son essence se manifeste par l'étendue et comporte une détermination particulière qui constitue un mode de l'étendue (1,86). Mais, l'attribut de la pensée étant rigoureusement parallèle à l'attribut de l'étendue, l'idée de cette détermination est donnée en Dieu, en tant que son essence se manifeste par la pensée. Or cette idée, c'est l'âme humaine (1,85). Lame a donc pour cause immédiate Dieu, elle s'explique tout entière parles propriétés qui découlent de l'attribut divin de la pensée ; et, en môme temps, avec une exactitude garantie par l'unité même de Dieu qui

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se réfléchit dans l'infinité de ses attributs, elle représente le corps, qui est son objet. L'idée du corps, c'est-à-dire d'un mode particulier de l'étendue existant en acte, est donc le premier fondement constitutif de l'âme, et, d'autre part, le corps existe tel que nous le sentons (I, 87). L'homme consiste dans un corps et dans une âme, et il ne consiste qu'en cela. En effet, si quelque autre détermination de l'être se trouvait dans l'homme, comme toute détermination a quelque effet dans la nature, elle se traduirait par une idée, qui serait en Dieu, et qui, constituant par suite l'essence de lame, entraînerait en nous un sentiment correspondant. Or c'est un fait d'expérience que nous n'éprouvons rien de tel. Sans doute, dans l'intelligence infinie de Dieu, chaque chose particulière est exprimée par une infinité de modes; mais, comme chacun de ces modes appartient à un attribut différent, et que chaque attribut se conçoit par lui-même, indépendamment de tout autre, il en résulte que chacune de ces expressions constitue à elle seule une âme particulière, et qu'ainsi à une réalité particulière correspond non pas une àme unique, mais une infinité d'âmes (II, 220). L'essence de l'homme est donc contenue tout entière dans ces deux attributs de l'étendue et de la pensée; l'âme humaine, en se prenant pour objet, détermine une idée nouvelle, mais qui est, comme l'âme elle-même, une idée, l'idée d'une idée, et ainsi de suite à l'infini ; par conséquent, elle demeure toujours à l'intérieur de la pensée, et elle ne peut nullement en franchir la limite (1,98).

En un mot, L'enchaînement des modes corporels et l'enchaînement des mode spirituels expriment tous deux, au même titre et d'une façon également intégrale, l'essence unique qui leur est commune et qui est l'homme. Cette essence se manifeste par ses modes, sans s'y épuiser, de même que Dieu se manifeste par ses attributs. Tout ce qui est dans la nature, est actif et efficace (1,69); non seulement toute idée tend à s'affirmer, non seulement tout corps tend à prolonger son mouvement, mais toute essence, en tant qu'essence, se pose elle-même comme existante ; d'une façon plus générale, tout être tend à persévérer dans l'être (I, 13-2; cf. I, 286). Cette tendance n'est pas une propriété consécutive de l'être, elle est l'être même. En Dieu, essence et puissance sont une seule et même chose ; il n'en est pas autrement dans le mode qui participe à Dieu (1,193,284). Essence est donc encore ici puissance ; ou, plus exactement, puisque cette puissance, est, non pas unique et souveraine, comme la puissance infinie de Dieu, mais limitée au contraire par la quantité d'être quelle renferme, essence est effort, effort éternel, comme l'essence elle-même il, 132). Cet effort essentiel s'appelle (dans le sens ordinaire du mot, celte fois) volonté, quand il est rapporté à l'âme toute seule; quand il est rapporté au corps en môme temps, il s'appelle appétit; et il devient le désir, quand l'âme elle-même prend conscience de cet effort (I, 133). Le désir n'est donc pas un fait particulier, isolé en quelque sorte au milieu de l'activité humaine; il est cette activité même, considérée sous sa forme la plus cou-

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crête, c'est-à-dire dans la totalité de ses déterminations. Le désir devient ainsi l'élément fondamental de la vie morale; c'est par l'unité de ce désir que se manifeste et se déploie dans l'univers l'unité de l'homme.

Cette conception de l'homme que présente le système de Spinoza, permet à son tour de comprendre comment le rapport de l'homme et de Dieu, dont dépend la solution du problème moral, y est tout contraire à celui que les hommes posent d'ordinaire. En effet, la pensée du vulgaire est tout entière livrée à l'imagination ; ce ne sont que représentations partielles et confuses, affirmées pourtant comme définitives et vraies. Dès lors, au lieu de chercher à expliquer sa propre nature, l'homme la pose, abstraction faite de toute espèce de cause, comme un tout qui serait indépendant et autonome. Ses propres actions lui devenant inintelligibles, puisque rien ne les précède plus dans la nature ou dans l'esprit, il est réduit à en chercher la raison dans sa popre faculté d'agir, érigée en absolu et capable de réaliser par un décret de son absolutisme toute détermination particulière; il s'attribue le libre arbitre (1,285). L'homme s'apparaît à lui-même comme un être unique et incomparable au milieu de l'univers, « comme un empire dans un empire » (I, 124, 285). De même, les hommes ont pris l'habitude d'envisager toute chose qui est clans la nature, non pas en elle-même, mais par rapport à eux, et comme un moyen pour leur utilité ; mais, ne pouvant se croire les auteurs de cette finalité, ils

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l'onl rapportée à un ou à plusieurs êtres qui gouvernaient la nature et qui avaient pris soin d'y tout conformer pour leur usage. L'esprit de ces êtres, ils en ont jugé d'après le leur, et, croyant que la divinité disposait la nature dans leur intérêt, afin d'obtenir d'eux en échange des honneurs souverains, ils se sont efforcés de lui rendre les hommages qu'ils croyaient les plus propres à obtenir la satisfaction de leurs désirs et de leur avarice I. 70 . Ainsi la superstition naquit de la croyance aux causes finales. L'homme s'est fait le centre de tout; l'univers et Dieu mêmen'existentquepourlui. Cequeleshommesappellent l'ordre, la beauté, ce ne sont point du tout des qualités qui résultent de la nature des choses, considérée en ellemême, c'est ce qui favorise l'activité des organes des sens, rend plus facile par suite l'exercice de l'imagination et offre le plus de prise à la mémoire, comme si Dieu possédait une imagination semblable à celle des hommes, ou comme si sa providence s'était employée à donner ;ui\ choses une disposition favorable aux caprices de noliv imagination (1,74; cf. II, 195). Ce qu'ils appellent le bien, la perfection, c'est ce qui sert leurs intérêts et concourt à leur bonheur, ce que Dieu a fait en vertu de l'amour qu'ils ne doutent point que Dieu leur porte, imperfection c'est ce qui vient entraver leurs désirs, et qu'ils interprètent avec non moins d'assurance comme un témoignage de la colère que Dieu ressent contre eux, et de la jusle vengeance qu'il a décidé d'exercer, sans d'ailleurs que les hommes puissent expliquer pourquoi l<>s malheurs tom-

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bent aussi bien sur les bons que sur les mauvais (I, 72, 188).

De tels préjugés « eussent suffi à tenir la vérité éternellement cachée à l'homme, si la science mathématique, qui a pour objet, non pas les causes finales, mais les essences des figures et leurs propriétés, n'eût enseigné aux hommes une autre méthode » (1,71). Or, par ce seul fait qu'on a usé de cette méthode rationnelle, la nature humaine a été expliquée par les lois suivant lesquelles toutes choses se produisent et se transforment, c'est-à-dire par les lois de la nature universelle. L'homme n'a plus été un être hors de pair et hors de l'ordre commun; il a été réintégré dans la nature. Ses actions n'émanent plus d'un pouvoir inconditionné et arbitraire; ce sont des effets nécessaires de causes nécessairement posées elles-mêmes. De plus, comme tout mode fini doit son existence et son activité au concours des autres modes finis, comme il n'est que le résultat des déterminations de l'univers entier, l'homme est soumis à cette nature qui l'environne, il en subit tous les événements, et sa force suit la direction des forces universelles. Dès lors, comme sa prétendue liberté n'avait d'autre fondement que l'ignorance des causes qui la font agir, elle s'évanouit avec l'étude rationnelle des lois naturelles, et l'homme apparaît comme une partie dans un tout, liée à ce tout par un lien de nécessité (1,189). On ne peut donc plus dire que l'homme existe d'une façon indépendante, et par conséquent qu'il puisse être la fin de quoi que ce soit. Ce qui existe, c'est la nature, toujours

et partout la même, la nature dans son unité et dans son infinité, car cette nature est l'expression adéquate de Dieu (1,125). Il est donc absurde d'aller de l'homme à Dieu, comme de la fin au moyen; en toute rigueur même, il n'y a pas lieu d'aller de Dieu à l'homme comme de la cause à l'effet. Entre la partie et le tout, il y a en effet homogénéité : l'homme existe, dans la mesure où il participe à Dieu (1,284, sqq.). Le rapport de Dieu et de l'homme se réduit donc en définitive à un rapport d'identité.

La nature de ce rapport explique à son tour la manière dont se pose chez Spinoza le problème de la morale. Dans les autres philosophies, en effet, eten particulier dans celles qui se sont le plus directementinspirées des dogmes d'une religion révélée, il semble qu'un monde nouveau apparaisse au seuil de la morale, et que la lumière de la vérité proprement métaphysique s'efface devant la souveraine autorité des idées morales qui, à défaut d'une évidence entière, s'imposent par un charme irrésistible au respect et à la pratique de tous les hommes. Chez Spinoza, au contraire, il n'y a pas, au sein de ce qui est, place pour deux ordres différents de réalités qui se combattraienl l'un l'autre. Quoi que ce soit, tout ce qui est est au même titre une expression nécessaire de l'essence divine; toute force qui agit est, dans la mesure même où elle agit, une manifestation de la puissance divine; par conséquent, Dieu étant le bien absolu, toute créature a exactement autant de droit que de puissance; toute action, se rattachant par le même lien de nécessité à l'être de Dieu, s'accomplit avec la même légitiinilé

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(I, 284). Le péché originel est absurde: car n'est-ce point la contradiction la plus formelle d'imaginer qu'un être supposé parfait, homme ou ange, puisse, en raison de sa perfection, renoncer à cette perfection même et, étant le bien, faire le mal? (1, 286) Donc point de dualisme moral, point de puissances bonnes et de puissances mauvaises qui se feraient la guerre au sein de l'homme: d'une part, des passions qui, s'élançant de l'abîme mystérieux du mal, essaieraient d'interrompre et de troubler l'ordre naturel des choses, et,del'autre, le miracle d'un Dieu qui, remplissant l'âme d'un souffle inexplicable, la saisit c1 lui et la fait divine comme lui ; combat de la bote et de l'ai:ge qui semble ne plus laisser de place à l'humanité même. Partout la nature est égale et semblable à elle-même ; elle ne peut donc pas révêtir tantôt une catégorie et tantôt une autre. Il n'y a pas une sphère de la moralité qui forme comme un monde spécial ; la moralité ne fait qu'un avec l'être, et la morale ne se distingue pas de la métaphysique.

Est-ce à dire pourtant que la morale ne puisse, à un certain point de vue, se constituer comme une science à part? Sans cloute, la métaphysique est la science absolue; il n'y a pas, absolument parlant, d'autre science que la métaphysique, puisque la métaphysique a pour principe l'être qui est le premier dans l'ordre de l'existence comme dans celui de la connaissance (cf.I, 84). Si donc la nature de l'homme pouvait se déduire de la nature de Dieu comme une conséquence immédiate, le point de vue de Dieu, si l'on peut s exprimer ainsi, serait le seul auquel l'esprit pour-

rait se placer : la science de l'homme se confondrait d'ellemême avec la science de Dieu ; il n'y aurait point, à proprement parler, de morale. Mais, puisqu'il n'en est pas ainsi, puisque l'intervention d'une expérience particulière es! nécessaire pour imposer à l'être absolument indéterminé quelque détermination que ce soit, alors le point de vue de l'homme diffère du point de vue de Dieu. Nécessairement, en vertu des lois naturelles qui régissent toute action humaine, l'homme commence par se poser comme un être fini, sans relation avec rien de ce qui l'entoure, el, comme l'essence de l'âme consiste dans dos idées, que sa manière de penser ne fait qu'un avec sa manière d'être, il est lui-même un être fini. Puis, en vertu de la nécessité logique qui préside au développement de sa pensée, il rattache sa nature particulière à la nature universelle; 1rs déterminations de son être fini contiennent en elles, comme l'elfel contient sa cause, les déterminations de tous les êtres qui existent dans la nature, et ainsi il comprend en lui toute cette nature. Enfin, au terme même du progrès dont est capable sa pensée, il rattache son être, non plus a l'ensemble des êtres contingents et finis qui agissent sur lui. mais a l'attribut infini dont il procède, lui et tous les «'■Ires semblables à lui: il exprime l'essence de Dieu, non plus d'une façon partielle et déterminée qui semble contradictoire a la divinité même, mais, autant qu'il lui est possible, d'une façon adéquate et totale. Il n'appartient qu'à Dieu de demeurer immuable, parce que Dieu est le tout qui se pose comme tout, indépendamment des par-

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ties; mais la partie doit se concevoir elle-même de trois manières différentes : d'abord comme partie absolue, si l'on peut dire, puis comme partie au milieu d'autres parties, enfin comme partie relative au tout. L'àme est une partie de l'intelligence infinie de Dieu, comme le corps est une partie de l'étendue infinie de Dieu; en un mot, l'homme est une partie de Dieu (I, 85) ; il y a donc pour l'homme trois façons de se rattachera Dieu, qui constituent trois formes d'intelligence, et par suite aussi trois formes d'existence. En un mot, il y a place dans la pensée humaine pour une dialectique qui est en môme temps une morale. Sans doute, à toutes les phases de cette dialectique, l'homme se définit par Dieu, et son activité est une conséquence de la puissance divine; mais l'homme se définit Dieu sous un certain rapport, Deus quatenus (I, 82, sqq); ce qui se transforme, c'est précisément ce rapport, c'est-à-dire l'homme même, dont l'essence est déterminée par ce rapport. Le progrès de la dialectique morale ne détermine donc pas une gradation de qualités qu'un même être acquiert tour à loue : il est une ascension de l'être lui-même, un approfondissement de son essence qui transforme la nature de cette essence même.

L'obligation que subit l'esprit humain, de commencer par des déterminations finies et de recourir aux auxiliaires de l'imagination, lui impose le progrès de cette dialectique; d'autre part, celle dialectique est compatible avec l'immuable identité de la substance, parce que la nécessité géométrique de cetle dialectique, telle que l'a conçue

Spinoza, ne se confond nullement avec la nécessité mécanique : la nécessité mécanique est une nécessité d'extension qui suppose un monde de choses multiples et homogènes, dont chacune est déterminée d'avance et du dehors, toute l'aile et tout étalée; la nécessité géométrique est une nécessité spirituelle, qui procède d'une spontanéité naturellement infinie, qui exprime un développement logique et intérieur, qui ne permet pas seulement, mais qui implique le progrès. De même qu'elle a conduit la pensée de l'Être infiniment infini à ses modalités finies, de même elle sera capable de la faire remonter des affections particulières et contingentes à la vie éternelle ; la même nécessité, en un mot, qui a fondé la fatalité des événements naturels, élèvera l'homme au règne de la liberté, et ainsi la nécessité logique s'affirmera comme nécessité morale.