L'HOMME

En concevant Dieu, Spinoza a enfin pris possession de la vérité qu'il cherchait ; il est assuré qu'il existe un bien, d'une nature fixe et immuable. Il ne s'agit plus que de savoir s'il est permis à l'homme d'atteindre ce bien et d'en jouir (I, 4). Le problème de la morale consiste dans la détermination du rapport qui lie l'homme à Dieu ; or, comme un rapport ne peut être établi que si les deux termes en sont également connus, la solution du problème suppose, outre la science de Dieu, la science de l'homme.

Qu'est-ce que l'homme? L'homme se définit par son essence. L'essence d'une chose, ce n'est rien d'autre que cette chose elle-même, réduite aux conditions nécessaires et suffisantes de son existence, de telle sorte que, l'essence étant ou posée ou supprimée, la chose ou existe ou n'existe pas, comme l'essence disparaît avec la chose elle-même. Il y a entre une chose et son essence un lien de réciprocité tel qu'elles ne peuvent ni|se concevoir ni exister l'une indépendamment de l'autre (I, 76, 84). Or comment atteindre et définir l'essence de l'homme ? Le vulgaire qui ignore l'ordre véritable de la philosophie, commence par s'étudier soi-même, comme si sa nature se suffisait à elle-même,

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était à la fois son principe et sa fin ; mais, en réalité, il n'appartient qu'à la substance de se concevoir par soi ; or il est évident que l'homme n'est pas une substance, et qu'il n'existe pas nécessairement (I, 77). Tout être auquel s'applique la catégorie du nombre doit son existence à une cause extérieure ; du moment qu'il y a une pluralité d'hommes, il n'y a pas connexion entre l'essence de l'homme et son existence (I, 84 ; cf. II, 185). Dès lors, il est vrai que l'homme existe, en tant qu'individu particulier, dans un monde d'individus particuliers ; et il est vrai aussi que l'observation directe de ce monde ne nous fera nullement saisir l'essence de l'homme : à poursuivre l'enchaînement des causes qui se succèdent dans le temps et se dispersent dans l'espace, l'esprit s'épuiserait en vain dans une série de circonstances dont l'infinité passe l'entendement humain. En recherchant les dénominations extrinsèques des choses, leurs relations et leurs accidents, on s'éloigne de plus en plus de l'essence intime (I, 33). L'essence de L'homme doit donc être étudiée en dehors de toute considération d'existence, comme étant en elle-même une vérité. « L'essence idéale des choses est la même avant quelles aient commencé d'exister et après leur existence » (1,284). Or toute vérité qui ne se rapporte pas à un être déterminé dans le temps et dans l'espace étant une vérité éternelle, c'est dans l'ordre des réalités éternelles qu'il faut saisir cette essence (II, 35). « Dans ces réalités sont inscrites, comme dans leurs véritables codes, les lois suivant lesquelles se font et s'ordonnent les choses chan-

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géantes particulières. Ces choses dépendent môme de ces réalités éternelles si intimement, si essentiellement, pour hien dire, qu'elles ne peuvent ni exister ni se concevoir sans elles. Et ainsi, tout en demeurant elles-mêmes concrètes et particulières, ces réalités, à cause de leur présence universelle et de leur puissance très étendue, seront pour nous comme des espèces d'universaux, c'est-à-dire les genres des définitions qui conviennent aux choses changeantes particulières et les causes prochaines de toutes choses » (I, 33). 11 faut donc aller de la loi aux phénomènes dont elle est la raison d'être. L'essence éternelle existe avant les choses particulières qui la manifestent dans le monde de l'espace et du temps ; elle s'explique non par elles, mais par sa relation à la série des choses éternelles (ibid.). Or, cette série constituant nécessairement le développement d'un attribut divin, l'essence a sa raison d'être en Dieu. « Si notre esprit connaît l'existence et la nature d'un être qui est cause de toutes choses, et dont l'essence objective est par conséquent la cause de toutes nos idées, alors il refléchira exactement la nature, car il possédera, objectivés en lui, son essence, son ordre, son unité » (I, 32). Parce que toutêtre, toute essence aussi bien que toute existence, a pour cause l'être de Dieu, toute idée a pour principe l'être de Dieu. Rien n'existe en dehors de lui, et rien ne s'explique sans lui (I, 62). L'homme ne se comprend donc point par l'homme, il se comprend par Dieu. Peut-on conclure de là que l'essence de l'homme se tire de l'essence divine, parvoie de simple déduction? Dieu est

« l'Être absolument indéterminé » (II, 142) ; il ne peut, par conséquent, fournir la raison d'aucune détermination; il ne devient pas ceci ou cela, il reste lui-même ; son concept reproduit éternellement son être, et rien que son être. Dieu a été défini tel qu'il est en soi, en dehors de toute considération humaine ; il n'y a rien en lui qui nous donne directement la science de l'homme. D'autre part, puisque l'essence de l'homme se rattache, non pas à la série des phénomènes qui s'enchaînent dans le temps, mais à la série des réalités éternelles, il est impossible de comprendre cette essence en la subordonnant à une autre. En effet, il est impossible d'établir un ordre fixe dans l'éternel, puisque l'idée d'éternel, exclut toute succession et toute hiérarchie; là, toutes les réalités, par leur nature môme, se posent simultanément (I, 34).

Ainsi l'essence de l'homme ne peut être déterminée directement, comme une conséquence delà nature de Dieu ou du système éternel des choses ; il est donc nécessaire de prendre un détour, de recourir à ce que Spinoza appelle des auxiliaires (ibid.). Que sont ces auxiliaires? Spinoza se proposait de répondre à cette importante question dans la suite de son traité Sur la Reforme de l'Intelligence, mais l'ouvrage est resté inachevé. Au moins a-t-il indiqué d'un mot le but auquel tendaient tous ces auxiliaires : il s'agit de « savoir nous servir de nos sens, de faire suivant des lois fixes et suivant un ordre certain les expériences suffisantes pour déterminer la chose en question, afin d'en conclure les lois des choses éternelles qui ont pré-

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sidé à sa production et de mettre en lumière sa nature intime, ainsi, ajoutait Spinoza, que je le montrerai en son lieu » (ibid.). Le recours aux auxiliaires est donc un recours à l'observation sensible, à l'expérience. Mais le rôle de L'auxiliaire est, évidemment, tout provisoire ; c'est un point de départ, utile pour retrouver le principe auquel la science est suspendue, mais qui doit être éliminé avant l'organisation définitive de cette, science, une introduction à la science et non la science elle-même. C'est ce que confirme le passage suivant du Traité de Théologie et de Politique, qui détermine avec une remarquable précision la méthode pour interpréter la nature : « Cette méthode consiste à composer avec soin une histoire de la nature qui fournisse des données certaines d'où l'on puisse conclure les définitions des choses naturelles » (I, 461). L'expérience, dit-il encore ailleurs, ne nous enseigne nullement les essences des choses ; tout ce qu'elle peut faire, c'est de déterminer notre esprit à penser au sujet de certaines essences des choses (II, 35).

Ainsi se comprend lintervention de l'expérience dans la formation de la science, alors qu'aucune détermination d'espace ou de temps ne trouve place dans la science une fois constituée, alors que les concepts éternels sont considérés comme devant être les seuls objets de l'entendement. Le mode fini ne peut, en raison de sa finité, déterminer par lui-même son existence ; d'autre part, l'être infini ne peut, en raison de son infinité, justifier l'existence de tel ou tel mode fini. Il est bien vrai que tout mode fini, s'il

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existe, se rattachée un autre mode fini, de façon à former une série illimitée, qui est l'expression de l'infini; mais quels sont les modes qui existent? La première partie de YÉthique ne pose le mode qu'à l'état de concept hypothétique : « tout ce qui est, est en soi ou en autrui » (1, 40). Pour passer de la possibilité à la réalité, pour déterminer un mode particulier, il faut donc faire appel à un procédé autre que la pure déduction, c'est-à-dire à l'expérience. L'expérience, inutile pour établir l'existence des attributs, est nécessaire pour déterminer celle des modes (II, 35). Mais, d'autre part, comment est-il possible que l'expérience n'altère pas le caractère de la science? L'expérience n'est pas intelligible par elle-même; elle n'a pas, par conséquent, de critérium intrinsèque, elle n'a pas par elle-même de valeur scientifique. Une connaissance qui ne serait faite que d'expériences, comme les descriptions de Bacon, « qui raconte sans presque rien prouver » (II, 6), ne peut être appelée science; ce n'est qu'une petite histoire, historiola (II, 144). Il convient donc de se défier de l'expérience, tout en s'en servant; c'est-à-dire de ne lui emprunter que des données si simples et si générales, qu'elles ne puissent être révoquées en doute et ([d'elles paraissent en quelque sorte vérifiéespar une universelle adhésion. Grâce à leur simplicité et à leur généralité, ces données pourront être introduites sous forme do postulats, et même d'axiomes; elles sont exactement analogues aux notions intuitives de la géométrie, notions qui procèdent d'une expérience si simple et si générale des propriétés de l'espace, qu'elles peuvent