J^/A., IV, 35; I

(3) Eth., IV, 37. Sch., I ; I, 2i5. Cf. Eth., III, 57. Sch. ; I, 170.

fère de notre essence, et leurs passions de nos passions (1). Entre eux et nous, il n'y a, dès lors, d'autre droit que le droit de la nature, c'est-à-dire qu'ils ont un droit exactement mesuré à leur puissance, et que nous avons sur eux le droit supérieur que donne une puissance supérieure. Le droit de la nature nous autorise donc, ou plutôt il nous oblige, ù user de tous les moyens qui sont à notre portée pour conserver notre être et jouir de la vie rationnelle; sans scrupule par conséquent, nous devons nous servir à notre guise de tous les êtres qui sont différents de nous, et, quand ils nous paraissent menacer notre existence ou porter atteinte à notre joie, nous devons les éloigner de nous par la voie qui nous semble la plus sûre (2). Mais avec les hommes, du moins quand ils agissent par raison, il n'en peut être ainsi : alors, en effet, Thomme est ce qu'il y a de plus semblable à l'homme, par suite ce qu'il y a de plus utile à l'homme (3). Notre corps ne se suffit pas à lui-même; il est dans une perpétuelle indigence de toutes choses; et sans cesse il a besoin de se réparer et de se renouveler à l'aide des corps extérieurs, afin de conserver son aptitude à recevoir et à produire des affections, d'où dépend l'aptitude de l'âme elle-même à penser. Or, comme l'homme réduit à ses seules forces n'est pas en mesure de donner satisfaction à ces besoins, il faut qu'il fasse appel au travail des autres hommes pour qu'ils viennent à son secours et qu'il mérite ce secours en travaillant pour les autres : échange bienfaisant et fécond dont la

(1)^^^., IV, App. VIII; 1,243.

(2) Elh., IV, 18. Sch, ; I, 202. Cf. 76/cf., 35 Cor, l ; I, 2i3. (Z) Eth., IV, App. XXIX; I, 248.

monnaie est Torgane ordinaire. Aussi la recherche de l'argent, tant qu'elle est inspirée réellement par la nécessité de vivre, n'a rien qui répugne à la raison ; elle est facile d'ailleurs, car le sage, qui connaît le véritable usage des richesses, est content à peu de frais (1).

Unis déjà par leurs moyens de vivre, les hommes le sont encore, et le sont surtout par la fin qu'ils poursuivent, puisque le bien auquel ils aspirent d'un accord unanime, est un bien commun à tous, c'est la raison ellemême. La raison peut se partager entre les hommes, sans se diviser; elle demeure tout entière en chacun, car elle est tout entière en Dieu, qui est l'être de tout être. Aussi la raison a-t-elle ce privilège que celui qui la désire pour soi ne peut manquer de la désirer en même temps pour autrui ; celui qui veut posséder la raison ne la posséderat-il pas plus intimement et plus profondément, quand il sera entouré d'hommes raisonnables comme lui ? D'une part, c'est à la condition de suivre la raison que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres ; d'autre part, le retentissement qu'ont en nous les affections des autres, la communauté de joie qui les unit à nous, ne peuvent manquer de nous afiermir et de nous assurer dans la voie de la raison (2). Tandis que, dans la passion, l'homme qui aime est agité par la peur et par la défiance « au point de n'oser vanter les charmes de l'objet aimé sans trembler d'être trop écouté, plus l'homme aime la raison, et plus il a purgé son amour de toute jalousie, plus il souhaite, plus il favorise le succès de ses

(i)^//i., IV, 37; I, 2i4*

(2) Jbid., Sch. I; I, 214.

émules ; leur succès fait en quelque sorte partie du sien propre (1). Cet amour universel pour l'humanité, qu'inspire Tamour de la raison, est porté à son terme et à sa perfection le jour où rbomme découvre l'essence universelle delà raison, commune à tous les hommes, essence qui est Dieu même. Telle est Torigine du sentiment qui s'appelle proprement le sentiment religieux, des actions conformes à ce sentiment qu'on appelle les actions pieuses. La religion et la pitié, en qui s'identifient, comme en leur principe commun, notre activité individuelle et notre activité sociale, sont au sommet de la vie rationnelle. Dieu, l'être infiniment infini sans lequel rien ne peut exister, sans lequel rien ne" peut être conçu, est l'être souverainement utile, le bien souverain de Tesprit ; la connaissance de Dieu, objet suprême de l'intelligence, marque la plus haute perfection de l'âme; c'est elle qui donne à l'homme sa vertu absolue, par elle il comprend (2). Aussi la religion e§t-elle, par définition même, exclusive de toute tristesse et de toute haine. C'est contredire à son essence que delà faire résider dans la crainte : la crainte ne peut engendrer qùela superstition (3). L'homme qui a la raison ne songe jamais qu'au bien; c'est en songeant au bien, que par conséquence indirecte il fuit le mal (4). C'est une contradiction plus évidente encore de prétendre que plus l'homme a de raison, plus il doit avoir d'humilité, que plus il possède de puissance véritable, plus il doit

(i) Eth., IV, 36 ; I, 2i3.

(2) Eth.y IV, 28 ; I, 207.

(3) TheoL Pol,, Praef.; I, 369.

(4) Eih., IV, 63 Cor. ; I, 235: « Cupiditate, quaB ex Ratione oritur, honum directe sequimur, et malum indirecte fugiraus. »

s'affliger de son impuissance (i). En réalité, la religion et la tristesse sont choses directement opposées : la tristesse pour Thomme, c'est d'être une partie de la nature où les choses se reflètent mutilées et confuses; la tristesse est ce qui nous éloigne de l'infini, ce qui nous éloigne de Dieu. Nous condamner à la tristesse, c'est nous condamner à ne jamais connaître le Dieu éternellement présent, à rester étranger à la véritable religion (2). Mais la joie qui marque en nous le passage d'une perfection moindre à une perfection plusgrande, y marque naturellement aussi l'approche de la divinité ; plus nous nous remplissons de joie, et plus nous participons à la nature divine (3). La religion est donc joie pure, la religion est pur amour ; aussi ne cesse-t-elle de nous porter où nous portait la raison. Elle nous pousse par conséquent à cultiver et à développer l'intelligence des autres, afin de les amener à penser et à désirer comme nous, car c'est là une partie de notre félicité. Un tel effort s'oppose nettement à l'effort de l'ambition ou de l'orgueil, si souvent cachés sous les apparences de la religion ; l'ambitieux prétend plier les autres en dépit d'eux-mêmes à ses caprices particuliers, et son ambition est féconde en tristesses, en haines, en jalousies; elle nuit souvent à l'union des hommes, c'est-à-dire que, suivant la définition de Spinoza, c'est une œuvre honteuse. Par la raison, au contraire, et par la religion, le sage ne cherche qu'à adapter les hommes à eux-mêmes, à les faire pénétrer davantage

(i) Eth.^ IV, App. XXI; 1,246: a Abjectioni falsa pietatis et religionis species inest. »

(2) Eth., IV, App. XXI; I, 249.

(3) Lettre XIX (3i) à Blyenbergh ; II, %

dans leur véritable nature, à accroître davantage en eux la part de l'être, de l'action, de la raison. Son œuvre a pour effet de iortiûer l'amitié que les hommes se portent les uns aux autres ; elle est, suivant la définition de Spinoza, une œuvre honnête (1).

Or de quelles armes se sert la religion, pour réaliser cette communion de 1 humanité, si ce n'est de la raison elle-même ? La crainte, si souvent salutaire parmi les ignorants, est un lien artificiel et précaire; la pitié, qui se laisse émouvoir à de fausses larmes et à de fausses infortunes, est, elle aussi, incapable d'assurer une concorde sincère et profonde (2). Pour la charité, il est vrai que les hommes, ceux surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les moyens de soutenir leur existence, se laissent facilement vaincre par Tes libéralités; et c'est pourquoi la raison ordonne au sage de ne rien refuser des richesses qu'il possède. Mais il n'est pas possible à un particulier de subvenir à toutes les indigences qui se présentent, ses richesses n'y suffiraient pas ; cela ne lui est même pas utile puisqu'un seul esprit ne peut former une amitié qui s'étende à tous les hommes : aussi faudra-t-il que le sage se résigne à laisser des indigences qu'il ne secourt pas par lui-même. C'est à la société tout entière qu'incombe le soin des pauvres : c'est l'utilité générale qui y est intéressée (3). Pour établir la concorde entre les hommes, pour faire que tous les individus ne forment plus qu'un individu, le sage emploiera donc la raison toute seule; la vertu consiste à conduire tous les autres hommes à la

(i) Eih., IV, 37. Sch. I ; I, 2i5.

(2)^//i., IV, App., XVI; I, 245.

(3) Eth., IV, App., XVII; I, 245.

raison, non moins qu'à s'y conduire soi-même. A côté de la force d'âme qui résume toute la morale individuelle, il y a la générosité qui résume toute la morale sociale. Ce sont les deux laces du courage rationnel, de la Fortitudo ; réunies, elles assurent la grandeur et la véritable liberté de l'homme (1). « Or, c'est l'amour et la générosité, ce ne sont point les armes, qui conquièrent les cœurs (2). » « Aussi, ajoute Spinoza, celui qui désire, soit par ses conseils, soit par ses actes, aider les autres à jouir avec lui du souverain bien, celui-là s'efforcera surtout de se concilier leur amour, et non de se faire ad mirer pour laisser son nom à une doctrine, ou de fournir quelque prétexte que ce soit à l'envie. Ensuite, dans les conversations communes, il évitera de parier des vices des hommes, il prendra soin de ne pas insister sur leur impuissance; mais, au contraire, il mettra en pleine lumière la vertu, c'est-à-dire la puissance de l'homme, et la voie qui le mène à la vertu : de telle sorte que ce ne soit ni la crainte ni l'aversion, mais bien le seul sentiment de la joie qui pousse lès hommes à vivre conformément aux préceptes de la raison (3). » Tandis que les théologiens et les satiriques se plaisent à accabler l'homme de leurs malédictions et de leurs railleries, qu'ils croient faire œuvre divine en le ravalant à la condition des bêtes dépourvues de raison (4), le sage s'attachera à cultiver dans l'homme toutes les semences de raison, dont le développement conduit à la

(ij Elh,, III, 58. Sch. ; I, 171, et IV, 78. Sch,\ I, 241.

(2) « Animi tamen non armis, sed Amore et Generositate.vincuntur. » Eth„ IV, App., X; I, 244.

(3) Eih,, IV, App., XXV; I, 247.

(4) Eth„ IV, 35. Sch.\ I, 212. Cf. Polit., I, i ; I, 281.

véritable liberté. L'éducation morale sera donc l'objet de ses soins particuliers (1) ; au lieu de lier, comme on fait communément, une joie et une tristesse artificielles à des actions qui d'elles-mêmes sont indifférentes, qui ne prennent de valeur que* par une convention arbitraire et toujours changeante (2), il s'efforcera d'accroître dans l'enfant la faculté d'agir conformément à la raison. Si tel est le but qu'on se propose en se mariant, le mariage n'a rien qui répugne à la raison; au contraire, il sera de nature à affermir l'union plus étroite des individus, à les mener d'un effort commun à la vie libre (3).

Pourtant les forces d*un esprit seul sont nécessairement restreintes, son action limitée. L'homme libre doit vivre au milieu d'ignorants qui, à cause de leur ignorance même, sont sujets aux passions les plus dangereuses : ils sont ambitieux, envieux, orgueilleux; l'homme libre n'aura-t-il pas à souffrir de leur haine et de leurs persécutions ? Ne seront-ils pas un obstacle à sa conservation ? Ne vaudra-t il pas mieux qu'il se prive de leurs services et se retire dans la solitude? Non; le sage sait que la société des hommes, même ignorants, est de la première utilité pour le développement de son être et de sa raison (4) ; entre deux maux il sait choisir le moindre. Aussi accepte-t-il de bon cœur l'autorité du gouvernement constitué; il obéit sans hésitation à toutes les décisions de rÉtat, non par crainte ou par espérance, car il est étranger aux passions qui ont tant d'efficacité sur la mul-

(i) Int Em.; I, 6.

(5i) Eth., III, App. Def. XXVII Explic. ; I, 179.

(3) Eth., IV, App., 20 ; I, ix46.

(i)Eth., IV, 73; 1,241.

titude, mais parce qu'il a compris l'utilité de l'institution sociale, et que librement il en a voulu dans son esprit toutes les conséquences (1). 11 n'est pas un sujet qui subit malgré lui une force plus grande que la sienne; iï est un libre associé qui, en se soumettant à la discipline de la cité, si absurde ou si tyrannique qu'elle soit, ne cesse pourtant pas de suivre sa raison seule (2). Mais, si le sage consent volontiers à entrer en relation avec les igno* rants, il sait qu'il convient de prendre des précautions pour demeurer libre au milieu d'eux. Comme les hommes sont portés à juger de tout d'après leur propre esprit, il serait difficile, après avoir reçu leurs bienfaits, de ne point les leur rendre sous- la forme où ils s'y attendent,, c'est-à-dire en renonçant à suivre la raison pour se conformer à leur jugement particulier. Et d'autre part, en refusant leurs bienfaits, on peut avoir l'air de les mépriser ou d'avoir peur de les rendre par avarice, de sorte qu'en fuyant la haine des hommes on risquerait encore de les offenser. Aussi le sage qui vit parmi les ignorants s'efforcera-t-il d'éviter leurs bienfaits, dans la mesure où il le pourra (3) . Enfin, si, malgré ses efforts, les ignorants le poursuivent de leur haine, on ne le verra ni s'étonner ni se plaindre que l'ignorance produise ce qui est la conséquence nécessaire de l'ignorance ; il supportera d'un esprit toujours égal leurs injures et leurs persécutions. Ses ennemis veulent lui faire du mal ; mais it s'en ferait plus encore à lui-même s'il cherchait à se venger d'eux. C'est le pire moyen de combattre la haine,.

(1/ Eth., 3;. Sch. II ; I, 217.

(2)£//i., IV, 73; 1,241.

que d'y opposer une haine plus forte; le bon combat, le vrai combat, c'est celui de Tamour contre la haine : « Celui qui veut payer de sa haine les injustices qu'il a souffertes, celui-là est assuré de vivre malheureux. Mais celui qui, au contraire, travaillée chasser la haine à force d'amour, celui-là combat avecjoieet avecsécurité ; il résiste avec la même facilité à un homme et à plusieurs, et il n'a guère besoin du secours de la fortune. Ceux qu'il a vaincus lui cèdent avec joie, car leur défaite est non pas diminution, mais accroissement de force : conséquences qui découlent si clairement des définitions de l'amour et de rintelligence, qu'il n'est pas besoin de démontrer chacune d'elles en détail (1). » Le sage ne hait donc pas ses ennemis, il ne les craint pas; s'il cherché à triompher de leur inimitié, ce n'est pas pour fuir un danger, c'est en songeant à leur seul bien, en travaillant à leur salut. L'œuvre de la générosité, c'est d'élever les ignorants à la raison et à la liberté.

Alors, avec ceux qui sont devenus libres, le sage peut former au sein de la société commune une société idéale dont la raison seule esta la fois la règle et le but. Tandis que l'orgueilleux aime à s'entourer de flatteurs et de parasites dont les propos intéressés gonflent à ses propres yeux son importance imaginaire, qu'il redoute et fuit la présence des hommes généreux qui le rappellent à la vérité et à la raison (2), les hommes libres se recherchent les uns les autres et s'unissent d'une union qui ne peut manquer d'être parfaitement loyale et sincère (3). Qu'on

il) Eth., IV, 46. Sch,; I, 228.

{2)Eth., IV, 57; 1,228.

(3) Eth,, IV, 72 ; I, 240.

suppose en effet que l'un d'eux ne s'allie aux autres qu'en parole, qu'il soit dans le fond du cœur leur ennemi, et qu'il les trahisse dès qu'il y trouvera son avantage, comme ce que la raison conseille à Tun, elle le conseille à tous avec la même autorité, tous les membres de la société agiront avec mauvaise foi les uns vis-à-vis des autres, et leur union sera détruite; de teJle sorte que Tœuvre de la raison aura été de ruiner la société fondée sur la raison, ce qui est absurde. L'universalité même des notions de la raison garantit que la conduite des hommes raisonnables demeurera conforme à l'intérêt général. Fûtce au prix de la vie, ils s'interdiront toute perfidie, car la perfidie est de nature à compromettre l'existence de la société elle-même. L'amilié des hommes libres est donc solide et sûre; les hésitations, les précautions dont le sage usait avec les ignorants, sont inutiles à leur égard ; car, eux, et eux seuls, ils savent rendre les bienfaits comme il convient de les rendre ; seuls, ils savent pratiquer la vertu de la reconnaissance (1). Leur société est donc ce qu'il y a de plus utile au sage; par elle, il semble que sa puissance redouble, et avec elle cette satisfaction, cette paix intérieure qui est la fin de tous nos désirs; au milieu des hommes libres, le sage se repose dans sa force et dans sa joie.

Tel est le plus haut point où nous élève la connaissance du second genre. L'homme est demeuré un être fini, une partie de la nature; mais il a conçu l'ordre universel où tout s'enchaîne suivant une rigoureuse nécessité qui vient de Dieu ; « par suite il sait que tout ce

(i) Eih., IV, 71 ; I, 289 sqq.

Brunschvicg. — Spinozd. 15

qu'il juge nuisible et mauvais, tout ce qui lui semble impie, horrible, injuste et honteux provient de ce qu'il regarde les choses à travers desconceptionsdésordonnées, mutilées, confuses ; aussi s'efforce-t-il avant tout de concevoir les choses telles qu'elles sont et d'écarter tous les obstacles à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l'envie, la raillerie, l'orgueil ; il s'efforce de bien vivre et d'être dans la joie ». Pour y parvenir, il faut que l'homme soit dans le milieu auquel il lui soit le plus facile de s'adapter, sans avoir besoin pour cela de subir de grands changements. Or, pour l'homme, ce milieu est évidemment l'humanité. Donc c'est au sein de l'humanité que l'homme arrivera à la perfection de sa nature, qu'il prendra conscience de l'union de son esprit avec l'univers. Ainsi sera accompli le progrès de la moralité par la connaissance du second genre. Spinoza en marque avecprécision la portée et la limite dans la dernière des règles qui forment l'appendice à la quatrième partie de VEthique: « La puissance humaine est tout à fait bornée, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures; aussi n'avons-nous pas le pouvoir absolu d'adapter à notre usage les choses qui sont en des hors de nous. Cependant nous supporterons d'un esprit égal les événements qui contrarient notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons fait ce que nous avions à faire (1) et que les forces dont nous disposions ne pouvaient pas aller jusqu'à nous permettre d'éviter. ces événements, et qu'enfin nous sommes une partie de la nature, dont nous suivons l'ordre. Si nous comprenons ces

(i) « Si conseil sumus, nos functos nostro offlcio fuisse. -

choses clairement et distiactement, alors cette partie de notre être qui se définit par l'intelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous y trouvera son plein repos et s'efforcera de persévérer dans ce repos. Car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirer, si ce n'est cela même qui est nécessaire, et nous ne pouvons trouver de repos absolu que dans la vérité ; et c'est pourquoi, en tant que nous comprenons, l'effort de la meilleure partie de nous-môme s'accorde avec l'ordre de la nature entière (1) . »

(1) ^pp., XXXII; 1,249.