XVI

Comment la religion chrétienne peut-elle être la religion absolue? Comment une incarnation qui, quelque haute qu’elle soit, a toujours un caractère individuel et limité, peut-elle être l’incarnation dernière, de telle sorte qu’il ne puisse y avoir dans la vie éternelle du monde une nouvelle incarnation et une nouvelle révélation ? Et la religion chrétienne ne tombe-t-elle pas dans l’histoire? Et n'y a-t-il pas une espèce de contradictio in tenninis que de considérer comme définitive et absolue une institution qui est dans l’histoire ? En outre, comment peut-on dire que la religion chrétienne soit la religion absolue, lorsqu’il y a encore aujourd’hui à côté d’elle d’autres religions aussi anciennes , plus anciennes même qu’elle ? Enfin, n’enlevezvous pas vous-même implicitement cette signification , cette nature absolue à la religion chrétienne, lorsque vous placez au-dessus d’élle la philosophie ? Ce sont là les objections qui s’élèvent contre la doctrine de la valeur absolue de la religion chrétienne.

Ces objections viennent surtout de ce qu’on considère l’histoire et l’absolu lui-même comme un devenir indéfini, conception qui n’est au fond que le transformisme aboutissant à la doctrine du cahos. Qu’est-ce que le devenir indéfini ? Si l'on y regarde de près, l’on verra que c’est l’impossibilité même du devenir ; que ce n’est pas Saturne qui dévore ses enfants, mais Saturne qui se dévore lui-même. Quand on parle, en effet, d’un devenir indéfini l’on ne fait pas réflexion qu’on a devant soi un monde qui est devenu et

devient d’une façon non indéfinie, mais définie, c’est-à-dire, un monde qui est devenu et devient suivant des lois , des formes, des principes déterminés, fixes et immuables, et, de plus, systématiquement et comme système; deux éléments, ou conditions qui constituent la raison intrinsèque et absolue du devenir. Un devenir où ces deux conditions ne se trouvent pas réunies ne devient pas, n’est pas, et ne peut devenir. Par conséquent , penser un devenir indéfini c’est penser un devenir qui n’est ni le dévenir tel qu’il a lieu dans l’être réel, ni la possibilité du devenir. Le devenir indéfini c’est ou la matière indéfinie, ou le chaos qu’on se représente comme pouvant tout devenir, et qui par cela même ne devient rien. Que si l’on y ajoute la détermination, la forme, l’on n’a plus le devenir indéfini, mais un devenir défini, qui est le seul devenir véritable et possible. Et il faut dire aussi que ce devenir est le devenir dans le système et dans l’unité. Car ce qui devient , la façon dont il devient , ce qu’il devient, et ce pour qui il devient sont inséparables, sont des moments, des aspects d’une seule et même unité. L'histoire qui est devenue et qui devient n’a pu, ni ne peut devenir que de telle façon déterminée, et ce qu’elle est, elle l’est parcequ’elle est ainsi devenue, et enfin ce qu’elle est ainsi devenue elle l’est devenue comme devenir d’une seule et même finalité, d’une seule et même pensée. C’est ce qui constitue l’idée de l’histoire. Le devenir, les évolutions , les transformations de l’histoire ne peuvent s’accomplir que suivant cette idée et dans les limites de cette idée, et hors de cette idée il n’y a ni histoire ni devenir. Dire que l’humanité se développe, progresse et se transforme veut dire qu’elle progresse et se transforme

suivant son idée, l’idée de l’homme, du genre humain. Une humanité indéfinie, et un devenir indéfini de l’humanité est au fond la négation de toute humanité et de tout devenir de l’humanité. C’est, il faut le répéter, le chaos avec ses créations indéfinies, c’est-à-dire la négation de toute création et l’impuissance de rien créer, et par suite la négation de toute vérité (1). Or s’il y a une idée

(1) On connaît le mot <le Lessing que, si Dieu tenait dans sa main droite la vérité, et dans sa main gauche l’aspiration vers la vérité avec l’erreur, et qu’il lui donnât le choix entre les doux, il prendrait pour lui l’aspiration vers la vérité mémo avec l’erreur, et il laisserait à Dieu la vérité. Voici le commentaire de Strauss sur ce mot. « On a vu, dit-il, dans ce mot l’expression de ce besoin d’activité et de cette soif de recherche dont Lessing était tourmenté. Sur moi ce mot a toujours produit une impression tout à fait particulière , parceque sous sa signification subjective j’ai cru entendre comme le retentissement d’une autre signification objective d'une portée infinie. Si, en effet , le créateur était lui aussi de l’opinion de Lessing, que la lutte est préférable à la possession tranquille, n’y aurait-il pas là la meilleure réponse au langage grossier de Schopenhauer appelant Dieu méchant, parcequ’il n’a rien su mieux faire que créer ce monde misérable ? » (’) Le lecteur a , sans doute , saisi la pensée de ce passage. Strauss ne donne pas au mot de Lessing le sens qu'on lui a toujours donné, mais il y découvre un sens areane, sens qu’il y met, bien entendu, lui-même croyant atteindre par là un double but , c’est-à-dire étayer par ce mot célèbre sa conception du cahos, et réfuter en même temps le pessimisme de Schopenhauer. — Ainsi Dieu qui tient la vérité dans sa droite, c’est-à-dire, au fond, la vérité et l’a-

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définie de l’histoire et de l'humanité, il y a aussi dans cette idée , et comme sphère déterminée de cette idée ,

spiration de l’homme vers la vérité ne sont plus dans le mot de Leasing que des figures de rhétorique, ou tout au plus l’écorce qui entoure le noyau. Le noyau le voici. Il y a le cahos ; c’est là la première vérité. Le cahos crée indéfiniment, et cette création indéfinie est précisément l’aspiration, la lutte {dos Ringen) véritable, la lutte qui est préférable à la possession tranquille, de sorte que c’est le cahos lui-méme qui aspire, et que , si l'homme aspire, il n’aspire qu’en tant que génération du cahos. Et vers quoi le cahos créateur aspire-t-il ? Evidemment vers lui-méme, car il est l’alpha et l’oméga. Et qu’ est-ce que cette aspiration du cahos ? C’est le devenir indéfini , ce sont les mondes qui se succèdent, qui apparaissent et disparaissent éternellement. Mais, nous l’avons vu, le cahos ne peut rien créer, et s’il crée c’est que Strauss le fait créer, en y mettant ce qui n’est pas en lui, mais ce qu’il prend ailleurs, et qu’il met dans le cahos d’une façon cahotique , c’est-à-dire arbitrairement. Par conséquent, l’aspiration indéfinie du cahos qui crée indéfiniment est elle aussi une aspiration imaginée par Strauss, mais qui n’est nullement dans le cahos. Quant à sa prétention de réfuter Schopenhauer par sa conception du cahos, elle est tout aussi inadmissible que le cahos lui-même. Schopenhauer prétend et démontre à sa façon que ce moude est mauvais, très-mauvais, et que le créateur . du monde doit être tout au moins aussi mauvais que son œuvre. Strauss est scandalisé de ce langage grossier ( grobe Rede) de Schopenhauer, et pour montrer à ce dernier où est son erreur il lui tient à peu près ce langage — Si ce ne sont pas là ses paroles, c’est là sa pensée. — Pourquoi trouvez-vous ce monde mauvais ? C’est que vous ne vous êtes pas élevé à la conception du cahos et de ses

l'idce de la religion. Toutes les religions sont suivant cette idée, ou, pour mieux dire, toutes les religions sont

créations infinies ; ce qui vous empêche d’embrasser le bien véritable, le bien cahotique dans sa totalité. Si au lieu de vous renfermer dans le monde actuel vous aviez porté vos regards sur toutes les créations qui peuvent sortir du cahos, vous auriez vu que tout est pour le mieux, et qu’on ne saurait rien concevoir de plus beau et de plus parfait. C’est à merveille, cher Docteur, pourrait répondre Schopenhauer. C’est là votre façon de voir , mais elle n’est pas la mienne. D'abord, votre cahos avec ses créations infinies, je ne le connais point, et permettezmoi de vous dire que je n’y vois qu’un enfentement de votre imagination cahotique. Pour moi, je m'en tiens au monde actuel tel qu’il est; et je le trouve bien mauvais, que ce soit, d’ailleurs, le cahos ou un autre principe qui l’ait créé. Vous dites que c’est le cahos. Eh bien ! mettons , pour vous contenter , que ce soit le cahos. Je n’en continuerai par moins à affirmer que ce monde est mauvais , et que le cahos qui l'a créé est tout aussi mauvais. Je sifis dans l’erreur, dites-vous, pareeque je n’embrasse pas l’ensemble des créations du cahos. Voyons, prenons la prochaine création, celle qui va succéder au monde actuel. Qui vous dit qu’elle sera meilleure que le monde actuel ? D’abord le cahos , précisément pareequ'il est le chaos , est un être si capricieux qu’on ne saurait dire ce qu’il va créer. Mais si l’on en doit juger par le monde actuel, la conclusion la plus probable et la plus raisonnable à laquelle on puisse arriver c’est que le monde prochain sera tout aussi mauvais que le monde actuel, qu’il sera même plus mauvais ; car le cahos qui a montré sa méchanceté en créant ce monde, le détruit précisément parcequ’il n’est pas assez de son goût, c’est-à-dire pareequ’il ne le trouve pas assez mauvais, et pour en créer un autre où il puisse

des incarnations et des révélations de cette idée ; et la religion absolue est celle où cette idée s’est complètement révélée, où elle est entrée avec la plénitude de sa nature, où son existence est adéquate à sa notion, sa réalité est adéquate à sa possibilité. Et c’est là la religion chrétienne. La religion chrétienne est la religion absolue historiquement et idéalement; et elle l’est historiquement, parcequ’elle l’est idéalement. Nous voulons dire qu’elle achève et clôt l’histoire des religions en ce que l’idée de la religion s’y est pleinement révélée (1).

manifester sa méchanceté d’une façon plus complète encore. Voilà comment pourrait argumenter Schopenhauer , et il nous semble que dans ce débat, s’il y en a un des deux qui ait raison , ce n’est certes pas Strauss.

(1) En disant que l’histoire des religions est achevée, nous nous n’entendons pas dire que la religion se trouve placée hors de l'histoire, et qu’elle n’aura plus d’histoire, mais seulement, que son idée s’étant pleinement révélée dans le christianisme, il n’y a pas de raison idéale pour qu’une nouvelle révélation ait lieu, et que par suite tout développement religieux ne peut s’accomplir que dans le sens du christianisme, ou, pour parler avec plus de précision, que si jamais il y a une nouvelle religion cette religion ne pourra être qu’un développement , ou qu’un moment subordonné (une religion de la nature, par exemple) du christianisme. Ce qui rend difficile l’intelligence de ce point c’est la façon dont on conçoit la conciliation, la vérité, le but atteint. On dit: la conciliation c’est la cessation de la lutte; le but atteint c’est le repos. Par conséquent, la vérité religieuse s’étant pleinement révélée, son histoire cesse par cela même. Mais c’est là une façon subjective, individuelle et extérieure d’envisager la chose. Atteindre le but, la vérité, la con-

Quand les temps sont accomplis le Christ parait, et il parait non pour abolir, mais pour achever. Et, en effet, la religion, par là qu’elle tient par un côté à la nature , en tant que nature, et à l'esprit fini, tombe dans le temps, doit apparaître dans la nature et dans l’histoire ; et par suite il faut que les temps soient accomplis pour que le Christ, qui en lui-même, en son idée, est hors du temps, puisse venir (1). Mais il vient pour achever, et non pour

(filiation, l’idée absolue ne veut point dire que l’idée cesse d’être ce qu'elle est, c'est-à-dire énergie absolue, idée créatrice, et qu’ainsi la nature et l’histoire cessent, mais, au contraire, que l’idée est plus présente dans l’histoire par cela même qu’elle s’est révélée; ce qui fait que l’histoire se meut et se développe d’une façon plus conforme à l’idée et à la vérité.

(1) « L’Olympe, dit Hégel, ce ciel peuplé de Dieux ( Gotter himmel) ce cercle des plus belles figures que l’imagination ait jamais créées, nous l’avons vu (*)commo constituant en même temps la vie libre, la vio politique ( sitllicJies Lcben ) , l’esprit national libre, mais encore limité. Nous avons vu la vie grecque se disperser en de petits états , en étoiles qui ne sont que des points lumineux limités. Pour qu’on put s'élever à la vie libre de l’esprit (**) il fallait que cette limite fut effacée, et que le Fatum qui planait au loin au-dessus de ce monde des divinités grecques, et de la vie du peuple grec, finît par affirmer sa puissance en absorbant les esprits de ces libres états. Le libre esprit doit se saisir comme pur esprit en et pour soi ; il ne doit pas être le libre esprit de la Grèce, le citoyen de tel on tel état , mais l’homme doit être reconnu comme

(*) Dans l’exposition des religions anciennes qui précède, et dont ce passage n’est qu’un résumé.

O Die freie Gcistiykcit : la libre spiritualité.

détruire, c'est-à-dire il vient pour consommer l’œuvre que les autres religions ont commencée, et à laquelle, en tant que Fils de Dieu, en tant que Verbe qui éclaire tous les hommes venant en ce monde, il a lui-même participé. Car J. Christ est l’incarnation absolue non parcequ’il exclut

libre en tant qu'honnne; et Dieu doit être le Dieu de tous les hommes , l’esprit qui embrasse tous les hommes , l’esprit universel. Maintenant, ce Fatum qui discipline les libertés particulières et qui soumet les esprits limités des peuples, de telle façon que les peuples se séparent de leurs Dieux, et s’élèvent à la conscience do leur faiblesse et de leur impuissance en voyant leur vie politique anéantie par une seule puissance , par une puissance universelle, ce Fatum c’est le monde romain et sa religion. La fin de cette religion de la finalité (*) n’est autre que l’état romain, de sorte que cet état constitue la puissance abstraite (**) qui domine les esprits des autres nations. Dans le panthéon romain se trouvent rassemblés les Dieux des autres peuples, qui en s’unissant s’annulent les uns les autres. L’esprit romain, en tant qu’il est ce Fatum , a anéanti le bonheur et la sérénité de la vie idéale (’") et de la consciene des religions précédentes, et a violemment ramené à l’unité et à l’égalité toutes les formes religieuses ("*’). C’est cette puissance abstraite qui a engendré le malheur infini et la douleur universelle , douleur qui devait être la douleur d’enfantement de la religion de la vérité. La toute puissance des Césars a

0 Die Religion lier ZiceckmDsigkeil : religion lie la finalité — conforme au but. ainsi désignée par Ilégel, pareequ'elle est la fln a laquelle sont coordonnées, et ou viennent s'unir, mais d'une façon extérieure, les autres religions.

O La puissance romaine est une puissance abstraite par cela même qu'elle est surtout une puissance politique qui ne domine et n'unit qu'extérieuremant les esprits. Elle est ainsi le Fatum. le destin, la nécessita extérieure qui pèse sur les nations.

(•■') Det schônen Lebetu : ce qui s'applique d’une façon spéciale a la Grèce.

C") 11 les a remenéas a une unité et a une égalité extérieures.

les autres incarnations , mais parcequ’il les renferme , et les dépasse ; et, par suite aussi, le christianisme n’est pas la religion absolue, parcequ’il exclut les autres religions , mais parcequ’il les contient , et qu’il en est l’unité. C’est ce qui explique pourquoi on retrouve dans le christianisme les anciennes religions, et les traces do doctrines enseignées avant lui. Ce qui n’est point un argument contre le christianisme , mais ce qui montre , tout au contraire, que le christianisme est la véritable religion, la religion de la vérité et de l’unité absolues. Car l’unité absolue n’est pas celle qui exclut les différences , mais celle qui les renferme, et qui précisément

effacé la différence de l'homme libre et de l’esclave. Tout dans l'homme extérieur et dans l'homme intérieur vacille et menace ruine , et le monde de l’être fini va se dissoudre , puisque la fortune de l'empire universel lui-même succombe. L’unité véritable de l’être fini et de l’être infini (*), et l’intuition de cette unité ne pouvaient pas s’accomplir dans le monde grec et romain. C’est la douleur expiatoire du monde, c’est le mépris de la vie, et le désespoir s’emparant de plus en plus des esprits de trouver un contentement dans les choses temporelles et et finies (*’) , c’est tout cela qui a contribué à préparer le terrain pour la vraie religion, la religion de l’esprit: et cotte préparation devait avoir lieu du côté de l’homme (”’) , pour que le temps fût accompli. ("”) »

(*) Die xoahrhafte Anfnahnxe der Endlich keit in (las Allgeineine : littéralement : la vraie réception de la finitè dans l’universel. Avfnahnte veut «lire ici ad miss ion, élévation, absorption.

(**) Stoïcisme romain.

O Car dans l'absolu en tant qu'absolu il n'y a pas d’histoire.

*"**) Philosophie de la religion. Vol. 12. p. 18G-187.

parcequ’elle les renferme, les dépasse (1). Ainsi il y a les incarnations indiennes, et dans le Lamaïsme l’incarnation est permanente. Mais cette indétermination de l’incarnation indienne , ce nombre indéfini d’incarnations, montre précisément qu’on n’a pas là l’incarnation véritable, qu’on a une incarnation qui n’atteint jamais son but, parcequ’en elle ne s’incarne pas la fin véritable, l’idée absolue (2). En effet , il n’y a en Dieu qu’un seul Fils et un seul homme, une seule humanité, ainsi qu’un seul rapport, une seule unité du Fils et de l’humanité ; et l’incarnation chrétienne est celle où cette unité est apparue, s’est révélée d’une façon déterminée, définitive et absolue; de telle sorte que l’humanité vit désormais dans la certitude de son intime union avec Dieu, qu’elle se voit elle-même en Dieu, ou, suivant l’expression de Hégel (3) , elle est

(1) Ne vouloir reconnaître, comme le fait l’Eglise, au christianisme d’autre antécédent que la religion juive, c’est nonseulement rétrécir et mutiler, mais fausser et, en quelque sorte, matérialiser la pensée chrétienne; c'est, de plus, placer en un certain sens le christianisme hors de l’humanité. Que le Christ soit de la maison de David, ce n’est pas là l'essentiel, ce n’est pas là sa généalogie véritable; qu’il ait été annoncé par les prophètes , ce n’est pas là non plus ce qui fait la raison de sa venue, ni sa vérité. Et lorsqu’il vient, il ne vient pas comme juif pour accomplir la loi juive, mais comme Fils de l’homme et comme Fils de Dieu pour accomplir l’idée divine , idée qui embrasse toutes les nations, et qui s’était virtuellement, c’est-à-dire imparfaitement révélée dans toutes les religions.

(2) Aussi la Trimûrti change comme ses incarnatious.

(3) Voy. p. GO.

vue, contemplée en Dieu (3). L’amour chrétien est ainsi l’amour véritable, c’est l’amour de l’humanité, et c’est l’amour de l’humanité en tant que l’homme est entré en possession de la conscience de sa valeur infinie dans son union indissoluble et consubstantielle avec Dieu, conscience qui vit et se perpétue dans la communauté des fidèles.

(3) « Dans l’idée étemelle, dit Hegel , il n’y a qu’un seul Fils , et par suite il n’y a qu’un seul iudividu, à l'exclusion de tout autre, où l'idée absolue apparaisse. Cet achèvement de la réalité dans l’individualité immédiate est le plus beau trait de la religion chrétienne, et en lui la transfiguration (’) absolue de la finité se trouve amenée sous l’intuition. Cette détermination que Dieu devienne homme pour que l’esprit fini ait la conscience de Dieu dans l’étre fini lui-méme, est le moment le plus difficile dans la religion. D'après une représentation ordinaire, représentation que nous trouvons surtout ehez les anciens, l’esprit, l'Ame est tombée dans ce monde comme dans une sphère étrangère. Demeurer dans un corps, et s’isoler dans l’individu ce serait, d’après cela, un abaissement de l'esprit. C’est là ce qui fait l'imperfection (Unwharheit) du côté purement matériel, de l'existence immédiate. Mais il faut dire en même temps que l’existence immédiate est elle aussi une détermination essentielle, qu’elle est la limite extrême à laquelle atteint l'esprit dans sa subjectivité. L’homme a dos intérêts spirituels, et il est spirituellement actif. Il peut se sentir empêché dans cette activité par ses nécessités physiques , en ce qu’il doit se procurer sa nourriture etc. , et de son activité spirituelle il tombe ainsi dans les liens de la nature. Mais ce moment de l’existence immédiate est contenu dans l'esprit lui-même.

O Yerkldrung : transfiguration et glorification.

c'est-à-dire dans l’église. Par conséquent, la religion chrétienne n’est nullement la religion de la dualité , comme le veut Strauss , mais la religion de l’unité. Le Christ en s’incarnant, en descendant dans la nature et dans le inonde, n’a pas condamné la nature et le monde, mais il

Aller jusqu'à ce moment, c’est une détermination de l’esprit. La naturalité n'est pas une nécessité purement extérieure mais l’esprit, en tant que sujet dans son rapport infini avec lui-méme, contient la détermination de l'existence immédiate. Maintenant, si la nature de l’esprit, la nature de Dieu dans le développement complet de l’idée doit se révéler à l'homme, cette forme (de l’existence immédiate, sensible) doit elle aussi se produire, et c’est là précisément la forme de la linité. L'étre divin doit apparaître sous la forme de l'existence immédiate. Ce présent immédiat n'est que le présent de l’étre spirituel sous la figure spirituelle qui est la figure humaine. Sous aucune autre forme cette apparition (Erscheinung) , (par exemple, Dieu apparaissant dans le buisson ardent, et d’autres apparitions semblables) n'est l’apparition véritable. Dieu apparaît comme personne individuelle (als einzctne Pcrsori)-, et à cette existence immédiate se lient tous les besoins physiques. Dans le panthéisme indien il y a un nombre infini d’incarnations; ici la subjectivité, l’être humain, n’cst qu'une forme accidentelle qui en Dieu n’est qu'un masque que prend la substance, et qu'elle change d’une façon accidentelle. Mais Dieu , en tant qu’esprit, contient le moment de la subjectivité, de l’unicité ('); par conséquent, son apparition (”) doit elle aussi être une apparition unique ; elle ne doit avoir lieu qu’une seule fois. » ("')

{*) F.iazijheit : «l’un seul Fil», qui e*t 1* homme-Dieu.

(**) Véritable.

(**’) Philosophie de la Religion. Vol. 12. p. 283-2*0.

les a, au contraire, réhabilités ; car il a rendu par là un témoignage visible de leur origine divine, et de leur connexion intime et indissoluble avec Dieu. Mais il les réhabilités comme on doit les réhabiliter , c’est-à-dire il les a réhabilités dans l’esprit. La religion chrétienne est, en effet, la religion de l’esprit. C’est comme religion de l’esprit qu’elle est la religion absolue ; et elle est la religion de l’esprit non en excluant, mais en reconnaissant la nature et en l’élevant en même temps au-dessus d’elle même dans l’esprit (1).

(1) Suivant Strauss, J. Christ aurait condamné le monde et tout ce qui fait le prix de la vie, le travail, la richesse et la science. La religion chrétienne aurait ainsi inauguré le règne de la mendicité et de l’ignorance. Mais quel était le grand objet qu’avait en vue J. Christ, objet auquel il devait subordonner tout le reste ? C’était la régénération du monde par la religion. Et aurait-il régénéré le monde s'il avait prêché l'amour des richesses, et présenté Mammon comme le bien suprême de l'humanité ? Et quel est le philosophe qui, tout en reconnaissant dans de certaines limites la nécessité de la richesse, oserait venir dire aux riches: riches, vous êtes le sel de la terre, vous êtes la vérité et la vie? Et n'est-ce pas l’amour effréné des richesses qui menace les sociétés modernes et la science elle-même ? Toutes choses sont nécessaires, mais il y en a qui sont plus nécessaires que d’autres , et la plus nécessaire , le porro unum estneccssarium c’est l'esprit, et le régne de l’esprit. Le Christ a donc eu raison de s’élever contre les riches, et de placer en face des riches qui « entreront difficilement dans le royaume de Dieu » « ceux qui ayant le cœur pur verront Dieu. (*) » Et par là il servait la science aussi, car la science

C| Saint Matthieu. Ch. XIV. 2:i. Ch. V. S.

En effet, J. Christ reconnaît lui-même qu’il n’est pas l’Esprit; car « quiconque, dit-il, aura parlé contre le Fils de l’homme il lui sera pardonné; mais celui qui aura blasphémé contre le Saint-Esprit il ne lui sera point pardonné, (1) » et « il faut qu’il s’en aille; s’il ne s’en

suppose le cœur pur, c’est-à-dire ramour désintéressé de la vérité. Le Christ n’est pas philosophe, dit aussi Strauss. Eh! non. 11 n’est pas philosophe, comme Socrate et Platon ne sont pas des fondateurs de religion. A chacun son rôle. Mais s'il n’est pas * philosophe, son enseignement cache une philosophie et est virtuellement la philosophie. Quant au travail on peut dire qu'il pst la loi du christianisme. Qu'est-ce qu'en effet que le travail si ce n’est l’esprit qui affirme sa puissance et scs droits en face de la nature en luttant avec elle, et en la soumettant à ses intérêts, à ses besoins et à ses fins ? Et en proclamant la suprématie de l'esprit, le Christ n'a-t-il pas posé par là implicitement le principe même du travail ? Et en relevant, d’un côté, les pauvres, c’est-à-dire, la classe des travailleurs, et en abaissant les riches, c’est-à-dire en général et surtout de son temps, les oisifs, ne relevait-il pas , et n’ennoblissait-il pas par cela-mêpie le travail ? Et n'est-ce pas au sein des sociétés chrétiennes qu’on a surtout compris le prix du travail, et qu’on a fini par le reconnaître comme un devoir qui ne s’impose pas moins aux riches qu’aux pauvres?

(1) S - ' Luc. XII. 10. Ce passage se trouve aussi avec de légères variantes chez les deux autres Synoptiques (S. 1 Matthieu XIL 31, 32.) (S. 1 Marc. III. 28,29) et il a son complément dans l'autre passage bien connu de S*‘ Jean ( IV. 24) « Dieu est esprit , et il faut que ceux qui l’adorent, l'adorent en esprit et en vérité » — On s’est cassé la tête , dit Hegel , pour expliquer ce passage. Mais le sens de ce passage , j'entends le

va pas, l’Esprit qui doit conduire dans toute vérité ne viendra point » ; car la lettre tue et l’esprit vivifie , et la vraie conciliation n’est pas dans la lettre, mais dans l’Esprit. Et le Christ, en tant que Christ, est bien le Fils de Dieu, et l’Esprit est bien en lui, mais il n’y est que virtuellement, caché sous la lettre, voilé par la nature. Il faut donc qu’il s’en aille, et c’est l’Esprit lui-mème qui exige qu’il s’en aille, car l’Esprit ne vivifie et ne se manifeste qu’en tuant la lettre ; il ne donne la vie qu’en donnant la mort. Il meurt, par conséquent, laissant derrière lui l’exemple de sa vie et son enseignement, lesquels n’eussent pas eux aussi échappé à la mort, s’il n’avait pas envoyé . l’ Esprit qui devait les vivifier , et leur communiquer une vie immortelle en les élevant à leur vérité. Sa mort n’est par là qu’un triomphe sur la mort, car.il ressuscite dans l’Esprit, il monte de nouveau au ciel d’où il est venu et d’où il enverra l’Esprit qui doit conduire dans toute vérité (1). Et l'Esprit, descend sur les apôtres, c’est-à-dire

passage des Synoptiques , est fort clair , si on sait cependant y mettre l’esprit. Le Christ, en tant que Christ, est la lettre. Par conséquent, le péché contre la lettre est pardonnable. Mais le péché contre celui qui vivifie et juge la lettre elle-même, en qui s’accomplit la vraie réconciliation, et hors duquel il n’y a qu’une réconciliation littérale, extrinsèque et accidentelle, ce péché n’est point pardonnable.

(I) Il y a, il est à peine besoin de le faire observer, dans la résurrection de J. Christ , comme dans sa vie en général, le côté légendaire. Nous répéterons à cet égard ce que nous avons dit au sujet des miracles, savoir, que nous ne devons pas nous occuper ici de la façon dont la légende s’est formée.

sur la communauté des fidèles; car l’Esprit n'est pas une individualité immédiate naturelle, il n’est pas ce qu’était le Christ, mais- il est l’Esprit du Christ ; il est l’homrae- Dieu ressuscité , et vivant éternellement dans l’Esprit. « On peut, dit Hegel, s’arrêter au Fils et à son existence phénoménale. Tel est le catholicisme où à la puissance réconciliatrice du Fils vient se joindre celle de Marie et des Saints, et où l’Esprit est plutôt dans l’Eglise comme hiérarchie que dans la communion des fidèles. Mais ici

C’est là d’ailleurs une question qui à été examinée par Strauss lui-même dans sa Vie de Jésus , par Renan , aussi dans sa Vie de Jésus, et par d’autres. Nous nous bornerons à ajouter sur ce point qu’en admettant littéralement le récit biblique on admet un fait non-seulement impossible, mais qui est en désaccord avec la doctrine de la Bible et de l’Eglise ellesmêmes sur la nature de J. Christ. Suivant cette doctrine le Christ est le Fils de Dieu, coéternel avec le Père, créant le monde avec le Père etc. Or comment existe-t-il en dehors de son existence phénoménale, et en tant qu’il s’est incarné? Existe-t-il comme tel homme avec un corps ? En ce cas l’incarnation n’a pas de sens. Mais s’il n’avait , ou n’a pas un corps dans sa nature et dans son existence essentielles et éternelles, comment peut-il en avoir un après sa résurrection, et lorsqu’il siège de nouveau à la droite du Père ? L’essentiel et le vrai c’est qu’il ressuscite dans l'Esprit et par l’Esprit. « Je m’en vais, et je reviens à vous » (S. 1 Jean. XIV. 28). Et « le Saint-Esprit que mon Père enverra en mon nom vous enseignera toutes choses » ( Ibid. 25. ) et « il me glorifiera parcequ’il prendra de ce qui est à moi , et qu’il vous l’annoncera » (Ibid. XYI. 14.)

le second moment dans la détermination de l’idée (1) est plutôt dans la représentation qu’il n’est un moment spiritualisé (2). En d'autres termes , l’Esprit n'est pas ici entendu objectivement , mais seulement de telle façon subjective, tel qu’il est dans le présent sensible de l’Eglise et dans la tradition.... Mais pour la communauté spirituelle le présent immédiat, l'à présent, est passé.... La représentation sensible veut bien se compléter par le retour (3), mais le retour essentiellement absolu est dans le changement de l’externe en l’interne. C’est un consolateur qui ne peut venir que lorsque l'histoire sensible en tant qu’histoire immédiate n’est plus.* Ainsi on a ici la formation de la communauté, ou la troisième sphère , la sphère de l’esprit. C’est le passage de l’externe, du moment phénoménal, à l’interne. Ce dont il s’agit ici c’est de la conscience, et de la certitude qu’a le sujet de son essentialité infinie, suprasensible, par là qu’il s’aperçoit comme sujet infini, comme sujet éternel et immortel.... Dans ce retour sur elle-même, et dans cette concentration en elle-même la conscience-de-soi se dépouille de toute détermination particulière et individuelle, et ne voit son bien que dans cet amour qui est contenu dans la douleur infinie, et qui /

(1) La sphère du Fils.

(2) Vcrgeistigt : c’est-à-dire que dans le catholicisme le Fils reste plutôt tel qu'il est dans la représentation sensible, et dans son existence phénoménale ( Erscheinung ) qu'il n’est le Fils ressuscité et dans l’Esprit.

(3) Wiederkunft: le retour du Christ. C’est, en effet, la réprésentation sensible, la représentation qui ne s’est pas spiritualisée, qui se sent incomplète sans le Christ sensible.

en émane (1)... Cette pureté de la subjectivité (2), qui se médiatise dans cet amour, n’est que par la médiation qui a sa forme et son intuition objectives dans la passion , dans la mort et dans l’élévation de J. Christ. D’un autre côté, cette subjectivité a aussi sa propre réalité , en ce qu’elle constitue une pluralité de sujets et d’individus. Mais comme c’est une subjectivité essentiellement universelle , et nullement une subjectivité exclusive , cette pluralité d’individus n’est qu’une apparence (Schein ) , et c’est précisément en se posant comme apparence qu’elle est l’unité de la foi, dans la représentation de la foi, et par conséquent, dans cette troisième sphère (3). C’est là l’amour de la communauté, qui apparaît comme composée de plusieurs sujets, une pluralité qui n’est cependant qu’une

(1) L’amour infini vient précisément de la douleur infinie, ou , pour mieux dire , présuppose la douleur infinie qui naît de la scission de Dieu et du monde, douleur qui ne ,se produit que dans l’esprit religieux.

(2) Diese Rehiheit der Subjectivitat : Le sujet s'épure, en se concentrant en lui-même dans cette douleur et dans cet amour. Mais le mot subjectivité est ici plus exact que sujet , car il s’applique à la communion des fidèles {(1er Germeinde ) qui constitue un état subjectif, une subjectivité vis-à-vis do l’objet de son amour.

(3) Les différents sujets qui s'unissent dans l’amour et dans la foi ne sont, en tant que sujets multiples et distincts, qu'un Schein , qu'un moment qui apparaît, mais qui disparaît, absorbé qu’il est dans l'unité de la foi. Mais comme on n'a pas encore ici l'unité absolue, l’unité dans la foi est une unité représentative, une représentation.

apparence. Cet amour n'est ni l’amour humain, l’amour de l’homme, l’amour du sexe, ni l’amitié. On a souvent exprimé son étonnement qu’un rapport aussi noble que l’amitié ne se trouvât pas parmi les devoirs que prescrit le Christ. L’amitié est un rapport qui ne peut s’affranchir d’un caractère, d’un but particulier. Les hommes ne sont pas amis d’une façon directe, mais ils le sont bien plutôt dans un lien substantiel, dans un troisième terme, tel que des maximes fondamentales, l’étude, la science, en un mot, le lien qui les unit n’est pas une inclination comme telle, l’inclination de l’homme pour la femme en tant que celle-ci est telle personne. Mais la médiation de l’amour de la communion des fidèles est le mépris de toute fin particulière (1). Vis-à-vis de cet amour, l’amour de l’homme pour la femme et l’amitié sont bien permis, mais ils sont considérés comme choses subordonnées ; ils ne sont pas considérés comme mauvais , mais comme imparfaits ; ils ne sont pas considérés comme choses indifférentes, mais comme rapports où il ne faut pas s’arrêter , auxquels il faut même renoncer, et qui ne doivent pas faire obstacle à cet objet et à cette unité absolus. Ainsi l’unité dans cet amour et dans cette douleur infinie n’est nullement un rapport sensible et terrestre , un rapport qui laisse subsister des intérêts et des fins particuliers et l’élément naturel (2) , mais l’unité absolument dans l’esprit; en d’autres termes, cet amour est précisément la notion de

(1) Werthlosigkeit alltr Besonderheit : l'absence de prix , la vilete de toute particularité.

(2) Natürlichkeit : la naturalité.

l’esprit lui-même (1). Il se donne un objet dans le Christ en tant que point central de la foi, et dans cet objet il apparaît à lui-même comme place à une hauteur et à une distance infinies (2). Mais cet objet placé à une distance infinie est aussi ce qu'il y a de plus près du sujet ; c’est sa nature propre, c’est lui-même (3), de telle sorte que ce qui d’abord unit les individus comme un troisième terme (4), c’est aussi ce qui constitue leur consciencede-soi véritable, ce qu’il y a en eux de plus propre et de plus intime. Cet amour est ainsi l’esprit comme tel , l’Esprit Saint. Cet Esprit est dans les différents sujets qui sont et forment l’église chrétienne universelle , la communauté des saints. L’Esprit est le retour infini sur soi, la subjectivité infinie, il est la divinité non comme

(1) Il faut ici entendre le terme notion dans le sens strictement hégélien ; car ce qu’on a ici ce n’est pas Vidée de l’esprit , ou l’esprit en tant quidée absolue , qui est l’objet propre de la philosophie, mais Ven sot, la virtualité, la notion de l’esprit.

(2) L’amour infini qui est l’esprit dans sa notion se donne dans le Christ un objet, et dans cet objet qu’il se donne luimême il apparaît comme éloigné, séparé de lui-même.

(3) Eigenthümlichkeit und Angehôrigkeit : particularité et propriété, ce qui appartient en propre.

(4) Al s ein Drittes : le Christ, qui, en tant que Christ, est ce centre, ce troisième terme extérieur où s'unissent d’abord les différents sujets. Mais dans l’Esprit ce terme extérieur devient la conscience-de-soi ( Selbsibeicusstseyn ) du sujet lui-même, de la subjectivité elle-même.

divinité représentée (1), mais comme divinité réelle, présente ; par conséquent, il n’est ni l 'En-soi substantiel du Père (2) , ni la vérité dans la forme objective du Fils (3), mais la divinité subjectivement présente et réelle , qui cependant n’est subjectivement présente qu’en s’épanchant (4) dans cette intuition objective de l’amour et de le douleur infinis , et en revenant sur elle-même dans cette médiation (5). C’est là l’Esprit de Dieu , ou Dieu en tant qu’Esprit présent et réel, Dieu qui demeure dans sa communauté. C’est ainsi que J. Christ dit: « où deux ou trois vous êtes assemblés en mon nom, je suis au milieu de vous » « Je suis toujours avec vous jusqu’à la fin du monde. » C’est dans ce sens absolu de l’Esprit , dans ce sens profond de la vérité absolue, et nullement

(1) Vorgestellte : une divinité qui est comme un objet qu'on a devant soi, et hors de soi.

(2) Das substantielle A nsich des Vaters : V En-soi, la possibilité substantielle: la sphère de la possibilité absolue: la Logique.

(3) Le texte a: in dieser g egenstandlichen Gestalt des Sohnes : dans cette forme objective du Fils. Cette se rapporte à divinité représentée dont il est question ci-dessus. L’expression objective est ici l’équivalent de représentée.

(4) Le texte a: als die Entàusserung : en tant qu’ épanchement. Mais Entàusserung n’est pas suffisamment rendu par épanchement. C’est un épanchement qui implique une scission avec soi-même et un devenir autre que soi-même.

(5) C,est-à-dire que c’est une subjectivité qui s'est objectivée dans la nature, dans l’homme, et dans le moment de l’incarnation.

dans le sens vulgaire d’une religion spirituelle, que la religion chrétienne est la religion de l’Esprit. La vraie détermination de la nature de l’Esprit, la conciliation de l'opposition infinie — Dieu et le monde, moi, cet homuncio — c’est là le contenu de la religion chrétienne, c’est là ce qui fait d’elle la religion de l’Esprit, et ce contenu y est donné aussi pour la conscience ordinaire , non cultivée. Tous les hommes sont appelés à être sauvés ; c’est là le point le plus essentiel, et le seul essentiel (1). C’est en ce sens aussi que le Christ dit: «tous les péchés peuvent être pardonnés aux hommes , excepté le péché contre l’Esprit. » Par là l’offense contre la vérité absolue, contre l’idée de cette conciliation de l’opposition absolue est déclarée comme la transgression la plus impardonnable. On s’est cassé la tête pour savoir ce que pouvaient être , ces péchés contre le Saint-Esprit , et on a tourmenté ce mot de toutes les façons au point de n’en rien laisser. Tout peut être effacé dans la douleur infinie de l’amour, mais celui qui seul efface c’est l’Esprit intérieur et présent. L’absence de l’Esprit (2) apparaît d’abord comme absence du péché et comme un état d’innocence; mais c’est

(1) Das Hôchste und das Einzighôchste.

(2) Das Geistlose : mot intraduisible. Comme l’esprit est le principe qui pose et concilie l’opposition, là où il n’y a pas le moment de l’opposition, de la scission, là il ne peut non plus y avoir l’esprit; là l’esprit est absent, on a un monde non-spirituel , antispirituel. L’état d'innocence est, par conséquent, ce qu’il y a de plus opposé à l’Esprit; et c’est cet état que l’Esprit juge et condamne. Cf. plus haut p. 293 et suiv.

précisément cette innocence qui est jugée et condamnée. — Par conséquent, la communion des fidèles est la région propre de l’Esprit. L’Esprit Saint s’est épanché sur les apôtres, et il est devenu leur vie immanente. Et remplis de cet Esprit les apôtres se sont joyeusement répandus comme communauté (1) dans le monde , pour en faire la communauté universelle et pour annoncer le règne de Dieu. (2) » Ainsi la religion chrétienne est la reli— , gion universelle , la religion de l’humanité, surtout parce qu’elle est la religion de l’Esprit. L’incarnation y est comme moment nécessaire, parceque l’idée doit s’affirmer et se savoir dans la nature, c’est-à-dire- se représenter comme unité d’elle-mème et de son contraire , comme unité de l’ètre créateur et de l’être créé. Et l’incarnation chrétienne est l’incarnation absolue par là même que cette représentation y a eu lieu sous sa forme absolument déterminée , c’est-à-dire sous la forme humaine. Car la forme humaine n’est pas un accident, une forme engendrée par le hasard, dans le cahos, mais elle est la forme absolue sous laquelle l’absolu, l’idée, Dieu peut s’incarner, c’est-àdire apparaître se manifester dans le monde. Et J. Christ est l’homme-Dieu parceque, d’un côté, il a revêtu cette forme en tant que tel individu, tel homme, et, que de l’autre, sous cette forme il a répresenté non tel homme, mais l’humanité et l’Esprit de l’humanité, et qu’il est virtuellement cet Esprit. C’est cet Esprit qui exige que le Christ s’en aille pour qu’il puisse venir, et c'est dans cet Esprit que le Christ

(1) Et non comme individus.

(2) Philosophie de la Religion. Vol. XII. p. 31 1-31 fi.

est ressuscité et qu'il vit, non-seulement comme un souvenir toujours présent , mais comme médiateur, dans la communauté des fidèles, c’est-à-dire dans l’esprit universel, car la communauté chrétienne est la communauté universelle. (1). Et dans cette communauté ou cet Esprit est

(1) Qu’à côté de la religion chrétienne il y ait d’autres religions cela ne fait pas que l’incarnation et l'esprit chrétiens ne con- v stituent l’incarnation et l'esprit vraiment humanitaires, et qu’ils n’aient une signification et une finalité universelles. « Il n’v a plus, dit Saint Paul, ni de Juif ni de Grec; il n’y a plus d’esclave ni de libre; 'il n’y a plus d’homme ni de femme, car vous n’ëtes qu’un en J. Christ.» (Galates III. 28.) Et dans cet autre passage (Colossiens III, II) qui complète le premier « Ici, dit-il, il n’y a ni Grec, ni Juif, ni circoncis, ni incirconcis, ni Barbare, ni Scythe, ni esclave, ni libre , mais Christ est toutes choses en tous » — La subjectivité, dit Hégel(*)qui a saisi sa valeur infinie a par là abdiqué toute différence de domination, de pouvoir, d’état, et môme de sexe. Devant Dieu tous les hommes sont égaux. Dans la négation de la douleur infinie de l’amour (“) résident aussi la possibilité et la racine du droit vraiment universel, la réalisation de la liberté. Le droit romain est un droit formel (***) qui part d’un point de vue positif et de l’entendement; et il n’a aucun principe pour la démonstration absolue du droit. C’est un droit tout à fait temporel » (“’*) (Phi-

(') La subjectivité , c’est-à-dire ici, l’esprit, et l’esprit dans la communauté des fidèles. Voy. ci-dessus, p. 332.

(**) L’esprit par là qu’il concilie nie ; il nie la scission , la douleur infinie où se meut et vit l’amour, et que l’amour lui-mcme concilie, car l’amour est la « notion même de l'esprit * (Voy. p. 334).

(***) Jkis rûtnische formelle Hechtsleben : le principe qui anime le droit romain formel.

(’***) Dvrchaus tceltlich. — Le point de vue du christianisme s’élève au-dessus de celui du droit romain, bien que Rome oit été la maîtresse du monde, et que son droit, sa législation ait. en quelque sorte, un objet, un but universel. Le point de vue du christianisme est l’unité du genre humain, et l’unité dans l’esprit. L’esprit universel, l’amour universel, l’esprit, l’auiour de

ressuscité et vit non-seulement le Fils , mais le Père aussi, car où est le Fils est le Père, et où est le Père est le Fils. C’est ainsi que dans l’esprit chrétien se per-

losophie de la Religion. Vol. XII. p. 313.) Et ailleurs: {Encgelop. § 163. Zusatz) « l'universel, dit-il, entendu dans sa signification vraie et complète , est une pensée dont on peut dire qu’il a fallu des milliers d'années pour qu'elle pénétrât dans la conscience de l'humanité, et que c'est le christianisme qui le premier l’a pleinement reconnue. Les Grecs, qui avaient d’ailleurs une si haute civilisation, n’ont eu la conscience de de la vx*aie universalité ni de Dieu ni de l'homme. Les Dieux de la Grèce n’étaient que des puissances particulières de l'esprit, et le Dieu universel, le Dieu des nations était pour les Athéniens un Dieu encore inconnu. C'est aussi pareequ'on n’avait pa« reconnu la valeur infinie et le droit infini de l'homme en tant qu’homme, qu’aux yeux des Grecs il y avait, pour ainsi dire , un abîme entre eux et les barbares. On s’est souvent demandé pourquoi l'esclavage a disparu dans l'Europe moderne, et on a donné telle ou telle circonstance pour raison de ce fait. La véritable raison qui fait qu’il n’y a plus d’esclaves dans l’Europe chrétienne, il faut la chercher dans le principe même du christianisme. La religion chrétienne est la religion de la liberté absolue, et il n’y que les chrétiens qui accordent une valeur infinie et universelle à l'homme en tant qu’hom-

l'humanité, ou l'eupril <Iu monde, comme l'appelle Hegel, c'est 14 le principe qui fait et défait les nations, qui les juge en dernier ressort, et qui réalise ainsi la lilxerte. Le point de vue du christianisme est ainsi le point de vue, non de l'entendement, mais de la raison spéculative. Le point de vue de la loi romaine, nu contraire, est un point de vue positif, c'est Home ; c'est l'intérêt romain. C’est donc uii point de vue limite, un point de vue de l'entendement. C'est aussi un point de vue formel, en ce sens qu'il n’y a pas en lui ce principe, cette finalité, ce «wtenu absolu qui est l'esprit du monde. Et enfin le droit romain est un droit tout A lait teeltlich , mondain, en ce sens qu'en lui ne s'accomplit pas la réconciliation absolue de Dieu et du monde ( Wrtf).

pétue et se renouvelle sans cesse la révélation absolue, et que le mot du Christ « le monde passera et mes paroles resteront » y trouve sa confirmation, et non-seulement,

me etc.». — Ainsi la coexistence d’autres religions à côté de la religion chrétienne n'enlève pas à celle-ci sa signification propre et intrinsèque. Tout au contraire, dans le système, le concret, le parfait, n’existe qu’en présupposant l'abstrait, l’imparfait. Le grand homme n’est pas grand homme dans l'isolement, mais en tant qu’ unité d'hommes moins grands que lui. La terre n’est la planète absolue que parcequ’elle est l'unité de planètes moins parfaites. L’organisme le plus parfait est lui aussi l’unité d’organismes imparfaits, et ainsi d’autres choses. «Ce qui est déterminé par la notion, dit encore Hégel, doit nécessairement exister, et les religions ne se sont pas produites et suivies d'une façon accidentelle. C’est l’esprit qui gouverne leur développement interne, et il est absurde de no voir ici , à la façon des historiens, que la contingence. Les moments essentiels de la notion de la religion apparaissent et se produisent à chaque degré de son existence. La différence entre ces degrés et la vraie forme de la notion consiste en ce que la notion n'y est pas réalisée dans sa totalité. Les religions déterminées (limitées, inférieures ) ne sont pas , sans doute, notre religion, mais si elles n’en sont que des moments subordonnés, elles n’en sont pas moins contenues, en tant que moments essentiels et intégrants de la vérité absolue, dans la nôtre. Par conséquent, elles ne constituent pas une matière qui nous est étrangère, mais une matière qui fait partie de nous-mêmes , et connaître qu’il en est ainsi c’est réconcilier la vraie religion avec la fausse. Aux degrés inférieurs de la notion de la religion les moments de cette notion apparaissent comme des pressentiments, comme des produits et des formations de la

sa confirmation, mais sa signification véritable, sa vérité. Car sa vérité est l’Esprit. Ce qui passe, en effet, c’est le monde , la nature , en tant que nature , et les paroles elles-mêmes du Christ en tant qu’elles sont dans la nature; et c’est l’Esprit qui les conserve en y effaçant la nature, la lettre, en les spiritualisant.

Cependant, l’Esprit de la communauté est lui-même un esprit limité. C’est l’Esprit qui apparaît, qui descend sur

nature qui naissent accidentellement. Mais la détermination qui pénètre à travers ces degrés est la détermination de la notion elle-même, détermination qui ne saurait faire défaut à aucun de ces degrés. La pensée de l’incarnation, par exemple, se

reproduit dans toutes les religions Ce qu’il importe

avant tout ici, c’est d'avoir conscience de la notion dans sa totalité; et le degré de l’esprit religieux "s’élève ou s’abaisse, embrasse un champ plus ou moins large suivant que cette connaissance est plus ou moins complète. L’esprit peut être en possession d’une vérité sans en avoir une connaissance développée Les hommes vivent dans l’Etat, ils en constituent

l’activité, la vie, la réalité, sans déterminer pour cela la nature de l'Etat, et sans en avoir la connaissance, et l’Etat achevé est précisément celui où tout ce qui est en lui sous sa forme virtuelle, c’est-à-dire dans sa notion , est développé , réalisé , changé en droit et en devoir, devienne loi. De la même façon on a dans les religions limitées les moments de la notion sous forme d’intuitions , de sentiments, de représentations immédiates, mais on n’y a pas encore la conscience développée de ces moments, ou bien ces moments n’ont pas encore atteint la détermination de l’objet absolu, et Dieu n’y est pas encore représenté dans la totalité de la notion de la religion. » Philosophie de la Religion. Vol. XI. Introd. p. 76-77.

les apôtres, ce n’est pas l’Esprit qui a fait un retour absolu sur lui-même, l’Esprit dans son existence absolue. Et le Fils aussi a été de nouveau élevé au ciel où il a repris sa nature absolue, et où il n’est en rapport avec la communauté des fidèles que par cet Esprit phénoménal. Et il en est de même du Père. En d’autres termes , l’Esprit chrétien, c’est-à-dire l’Esprit religieux universel et complètement développé ne peut lui non plus s’affranchir de l’élément phénoménal, de l’apparence. En passant du Fils à l'Esprit la représentation immédiate, externe et sensible s’est changée en une représentation interne, la représentation de l’absolu en tant qu’esprit universel, mais en tantqu’esprit universel dans la représentation, de sorte que ce qu’on a ici c’est l’absolu comme représentation absolue. Et c’est là aussi la sphère de la foi et de l’amour. La foi en l’objet absolu est précisément la foi parceque l’objet est donné au sujet, et qu’il lui est donné comme un objet voilé, arcane, comme un m3 - stère auquel le sujet se sent intimement uni par la douleur et l’amour infinis, mais qu’il ne peut atteindre , ce qui fait que dans cette intime union la douleur n'est pas apaisée, et le désir n’est pas satisfait, parceque la scission, l’élément phénoménal, la nature n’est pas effacée, en d’autres termes, parceque le sujet et l’objet, le monde et Dieu demeurent distincts et séparés, et qu’ils apparaissent et se réfléchissent l’un dans l’autre comme des êtres qui se rencontrent d’une façon accidentelle ou extérieure, et non comme deux êtres qui sont unis par cette nécessité qui est la nécessité de l’unité, et de l’unité •le leur idée, ou, pour mieux dire, de l’idée.

C’est cette unité ou cette idée qui est l’objet propre de la philosophie. Une philosophie qui se donne un autre

objet que l’unité, et l’unité dans l’idée pourra se parer du nom de philosophie, mais elle n’est pas la philosophie. Penser l’unité, c’est s'élever au-dessus de la sphère de la représentation, et effacer ainsi la scission qui fait la limite de la religion. Et en pensant l’unité dans l’idée, et l’idée dans son unité concrète et systématique, la philosophie pense et démontre la nécessité, et partant la nécessité de la religion elle-même. C’est ainsi qu’elle fait la vérité de la religion ; car elle démontre cette nécessité ou cette idée de la religion que la religion elle-même ne peut démontrer. Et elle la démontre comme un moment, ou sphère essentielle de l’idée, sans laquelle l’idée ne serait pas ce qu’elle est, l’idée absolue, et la philosophie elle-même ne serait pas la philosophie. Car l’idée n’est pas l’idée absolue hors de ses moments, mais dans ses moments, en les engendrant, et en leur accordant cette réalité et cette vérité qui leur appartient suivant leur idée spéciale, et en les absorbant en même temps dans son unité. C’est ainsi qu’ell<\ est idée de l’idée, pensée de la pensée, énergie absolue.

Maintenant, que la vérité soit une triade, c’est un ancienne doctrine enseignée à la fois par la philosophie et par la religion. Qu’au-dessus de la triade représentative et historique il y ait une triade idéale et absolue , c’est ce qu’ont admis les plus autorisés et les plus orthodoxes parmi les pères de l’Eglise, tels que Saint-Augustin, Tertullien, Saint-Anselme, Saint-Thomas et d’autres, reconnaissant par là implicitement, et malgré eux peut-être, l’objet spécial et la suprématie de la philosophie. La philosophie de Hegel est la philosophie absolue de la trinité en ce qu’elle démontre que la vérité est l’idée, et l'idée

qui dans son unité est un système, et un système, suivant la forme et suivant le contenu, de trois idées, — la Logique, la Nature et l’Esprit — lesquelles sont identiques dans leur différence et différentes dans leur identité, de telle sorte que pendant que l’une d’elles est et se développe au-dedans d’elle même, et dans sa différence, elle n’est et ne se développe que dans sa connexion avec les autres et dans les autres. Telle la terre qui pendant qu'elle se meut dans son orbite, ne se meut que dans le système, et qu’autant que ses mouvements sont dans les mouvements des autres parties du système , et que les mouvements de ces dernières sont , à leur tour , dans ses mouvements. Ou bien , tel le sang dont la forme, le contenu et les mouvements sont dans la forme , le contenu et les mouvements des autres parties de l’organisme, et, réciproquement, ces parties sont de la même façon dans le sang. Si ce n’est que dans l’idée en tant qu’idée les différences ainsi que l’unité sont plus déterminées et plus profondes. Car là où la différence, la contradiction est plus intense, là l’unité aussi est plus concrète et plus profonde. Dans l’organisme , par exemple , les différences sont plus déterminées que dans le système solaire, et, par suite aussi, l’unité organique est une unité plus concrète et plus profonde que l’unité du système solaire. On peut définir l’absolu, Dieu : l’unité absolue des différences et des contradictions. En effet, tandis que hors de l’idée, dans la nature et la représentation , on a des différences’ ginsi qu’une unité partielles et virtuelles, dans l’idée on a la différence et l’unité absolues, on a l’acte absolu des différences et de l’unité. Ainsi la vie et la mort , l’avant et l’après, le passé et le présent, qui sont

séparés dans la représentation, sont unis dans l’idée , et l’énergie de l’idée consiste à les poser éternellement dans leur différence et dans leur unité. C’est ainsi qu’elle est idée créatrice, et l’acte créateur, comme on l’appelle, est l'acte qui ne tombe pas dans le temps et dans l’espace, mais qui engendre et contient, suivant leur idée, tous les temps et tous les espaces, ainsi que la totalité des êtres dans leur différence et dans leur identité. Supprimez l’idée de la nature, et l’idée de la nature comme système, et vous n’aurez plus la nature, et une nature quelconque devient impossible. Supprimez l’idée logique, et vous supprimerez la sphère des possibilités, c’est-à-dire la possibilité, et par cela même la réalité de tout être et de toute pensée. Il en est qui disent: l’idée est bien un élément essentiel et absolu des êtres, mais seulement comme forme. Cette façon de concevoir l’idée vient de ce qu’on ne saisit pas l’idée véritable, l’idée spéculative ; ce flui fait qu’on a des représentations, mais qu’on n’a pas l’idée ; qu’on a, voulons-nous dire, une représentation de la matière ou du contenu, et une représentation de la forme , et qu’au lieu de les saisir comme deux moments, comme une différence d’une seule et même idée, on les tient séparées , ou on les unit (car il faut bien les unir) d’une façon extérieure et accidentelle. L’idée ne serait qu’une forme , qu’elle serait la forme absolue, la forme sans laquelle la matière n’est qu’une matière indéterminée, un fond obscur (érrund) suivant l’expression de Schelling, impuissant en lui-même, et impuissant à rien créer ni éternellement ni dans le temps. Mais l’idée est l’unité de la matière et de la forme , et en ce sens on peut dire que la création éternelle est la formation éternelle de la matière et la matérialisation éternelle de la forme.

Cependant, l'idée n’est pas idée absolue comme idée purement créatrice, mais comme Esprit. Créer n’est qu’un moment de l’idée; c’est le moment où l’idée sort d'ellemême, et se pose comme extérieure à elle-même. Dieu n’est pas seulement cause efficiente , mais aussi cause finale ; il n’est pas seulement l’ètre créateur , mais il est providence. Et c’est en tant que cause finale, et en tant que providence qu’il est dans son unité; car nonseulement il crée , mais il conserve , et il conserve en lui-même, en revenant sur lui même, et en ramenant à lui-même l’être créé. C’est ce retour absolu qu’est l’Esprit. Ce retour absolu n’est pas plus que l’acte créateur un retour qui a lieu dans le temps ; ce n’est pas un résultat comme quelque chose qui est devenu, mais c’est, au contraire, le principe de tout devenir. Car dans l’idée et dans la vérité ce qui vient après est le principe de ce qui vient avant dans le temps; c’est la fin qui est le principe des choses dont elle est la fin, et qui se réalisent en elle et pour elle. Ce retour absolu, ou l’Esprit absolu est la pensée absolue. La pensée absolue n’est pas la pensée abstraite, représentative et subjective ; elle n’est pas non plus l’activité en tant que volonté. Toutes ces choses sont inadéquates à la pensée absolue. Car cette pensée est la pensée de la volonté, ainsi que de la pensée subjective et représentative, et elle est, de plus, la pensée. Elle est la volonté pensante , et la pensée volitive ; comme elle est l’unité de la pensée subjective et représentative — la pensée en tant qu’entendement — et de la volonté. Elle n’est pas non plus la simple pensée possible, ou la pensée de la possibilité. La possibilité ou la sphère de l’absolue possibilité (la Logique) n’est qu’.un de ses moments, car

elle est la pensée de la possibilité et de la réalité ( la nature et l’esprit fini) tout à la fois (1). Enfin elle n’est pas la conscience , car elle est l'unité du sujet et de l'objet, comme elle est la pensée en tant qu’ esprit natio-

(1) Nous ferons observer que les notions de possibilité et de réalité sont insuffisantes pour exprimer l'idée logique et l’idée de la nature. On ne saurait entendre l’idée logique qu’en la pensant telle qu’elle est en elle-même et dans son développement systématique. Il en est de même de la nature. En concevant la logique comme science des possibilités absolues, ou de la forme absolue on ne s’en fait qu’une notion abstraite, insuffisante et, en un certain sens, fausse. La possibilité et la forme sont elles- mêmes des moments de l’idée logique. Et la notion de réalité est inadéquate, soit comme opposée a la logique, soit comme appliquée à la nature. La logique a la réalité ( en entendant ce mot dans le sens indéterminé on on l’emploie ordinairement ) qui qui lui est propre; il faut même dire qu'elle fait la réalité de la nature, en tant qu'elle entre comme élément essentiel dans dans la constitution de la nature. Quant à la nature, elle possède elle aussi la réalité qui lui est propre , qui est propre à son idée, mais elle n’est pas la réalité, toute la réalité. Hégel quand il parle d’une façon générale et abstraite de la Logique la désigne par science des possibilités , ou par science de la forme, ou par l’expression Y En-soi (Ansich. Voy. plus haut p. 335). Cette dernière expression est peut-être la meilleure en ce qu’elle veut dire que l’idée logique est l'idée qui est encore en elle-même, au-dedans d'elle-mêmo, qu’elle ne s’est pas encore manifestée , qu’elle n’est pas entrée dans la sphère de l’ extériorité , c’est-à-dire de la Nature, ou les choses sont, suivant l’idée de la nature , extérieures à elles-mêmes et les unes aux autres. On peut dire que la Nature et l’Esprit

nal , ou en tant qu’esprit de l’humanité , toutes choses qui dépassent déjà la sphère de la conscience.

C’est cette pensée qui en pensant crée, et qui en pensant éternellement crée éternellement. Ce qu’on se représente comme acte créateur est l’acte déterminé de cette pensée, qui, en pensant le monde, crée le monde (la nature et l’esprit fini) non parcequ’elle le veut, ou comme elle le veut (c’est là la pensée et le vouloir de l’esprit fini), mais parceque le monde est sa pensée, qu’il est elle-même, et que c’est ainsi qu’elle est l’absolue pensée. Et c’est , disons-nous, l’acte déterminé de cette pensée, car la pensée indéterminée et inorganique est la négation de toute pensée et de toute création de la pensée. La pensée absolue n’est pas la pensée absolue comme pensée qui pense arbitrairement de telle ou telle façon, mais comme pensée qui ne pense que d’une seule façon, qui est la pensée unique, immuable et absolue d’elle-méme et du monde. Or cette pensée qui en pensant crée , et crée suivant elle-même ou ses pensées , ne crée pas pour un autre qu’elle-méme, mais pour elle-même, et, par suite, ce qu'elle crée , elle le crée comme moment d’elle-méme , comme réalisation de son éternelle possibilité, et pour être ainsi en et pour soi, unité de la possibilité et de la réalité , pensée de la pensée, idée absolue, Esprit absolu (1). Par conséquent, la vérité absolue est un syllogisme dont les

sont les sphères de la réalité en ce sens que l 'en-soi, la possibilité s’y réalise , y devient autre chose qu’elle-même ; et c’est en ce sons aussi que Hégel appelle par fois ces sphères des sphères plus concrètes et plus réelles.

trois termes, la Logique, la Nature et l’Esprit, sont une seule et même unité où le point central, le moyen terme absolu est l’Esprit. De la sphère où elle existe comme enveloppée en elle- même, comme absolue possibilité — possibilité de tout être et (le toute pensée — l’idée passe dans la nature, s’oppose à ellè-même devient idée extérieure, idée qui se manifeste et manifeste, et enfin, par un retour sur elle-même, en se manifestant elle se manifeste à ellemême, se reconnaissant comme idée de la possibilité, et

(1) Considéré dans l'absolu, le problème historique se pose ainsi. Ou l'histoire n’ajoute rien à l’absolu, et, en ce cas, quelle ' est la raison de l’histoire ? Ou bien , elle y (\joute et , en ce cas , l'absolu n'est pas l’absolu. La question ainsi posée vient de ce que l'on scinde l’histoire et l’absolu , que , d’un côté, l'on ne considère pas l'histoire comme un acte éternel de l’absolu, et que, de l’autre, on ne saisit pas le retour sur lui-méme de l’absolu, et- dans ce retour la réconciliation éternelle de l’histoire avec l’absolu, ou , ce qui est le même, la suppression éternelle de l’histoire dans l’absolu. Si l’on disait: Il y a d’abord l’idée, ou l’absolu, puis l’absolu crée à un certain moment on ne sait pourquoi, et l’être créé et l’absolu constituent deux êtres absolument différents et séparés, c’est alors que l’absolu ne serait pas l'absolu, précisément pareeque l’être créé et le développement de l’être créé seraient hors de l'absolu. Le développement de l’être créé est une apparence que l’absolu pose au-dedans de lui-même, et qu’il efface éternellement. C’est la possibilité éternelle éternellement posée dans la Nature — le moment do la création — et éternellement effacée dans l’Esprit; et cela non inorganiquement , mais organiquement, c’est-à-dire systématiquement suivant l’ idée.

comme idée de la nature , c’est-à-dire en reconnaissant la logique et la nature comme ses propres présuppositions, comme des sphères qu’elle a posées elle-même, et pour elle-même. C’est là l’idée de l’esprit en tant que connaissance absolue , ou l’idée de la philosophie. L’idée de la philosophie est l’idée de l’unité absolue ou , comme on dit , d’une façon générale et abstraite , de l’unité de l'être et de la pensée. C’est en ce sens qu’elle est la pensée de la pensée, car toute autre pensée est une pensée abstraite, représentative qui n'est pas l’unité du sujet et de l’objet, de la pensée et de l’être. L’idée philosophique est donc l’idée pensante où tout est pensée , mais où tout est pensée dans l’unité ; et où , par conséquent, la Logique et la Nature sont elles aussi dans l’unité, et comme moments de l’unité ; elles sont deux pensées dans la pensée ; de telle façon que les possibilités éternelles ne demeurent pas de simples possibilités , des possibilités qui ne se réalisent point , mais des possibilités qui se réalisent dans la Nature, et que celle-ci, à son tour, pendant qu’elle se développe suivant son idée, se développe aussi suivant ces possibilités, et cela parceque la Logique et la Nature sont deux moments d’une seule et même idée qui est en elles, et qui les pose pour elle-même, pour être et se reconnaître elle-même comme idée absolue, ou Esprit absolu (1).

(1) La philosophie parait ainsi venir la dernière et trouver devant elle un objet , un monde — la logique , la nature et l’esprit fini — qu'elle doit expliquer, mais qu'elle n’a point présupposé (pesé d'avance) elle-même. Mais c’est là l'apparence , le Schein, qui est comme un reste de la nature et de l’esprit fini, et que la philosophie fait précisément disparaître en con-

Telle est la conception hégélienne de la Trinité, ou de la vérité absolue, conception dont, bien entendu, nous n’avons voulu marquer ici que quelques traits saillants, pour la mettre en regard, nous ne disons pas de la nouvelle doctrine

naissant. Et elle fait disparaître cette apparence en la pensant elle aussi comme un moment de l’unité. La philosophie et l’unité ne sont pas deux choses distinctes et séparées, de telle sorte que l' unité serait autre chose que la philosophie, et la philosophie autre chose que l’unité, et qu’ainsi la philolosophie et l’unité se recontreraient comme par accident, mais l’unité et la philosophie , ou la pensée pliilosophique proprement dite ne font qu’un , et la penséo philosophique est ce mouvement, ce développement systématique de la pensée qui fait elle-même son objet, et se fait elle-même dans son ohget.

, C’est là l’unité et aussi la démonstration véritable , comme c’est là ce qui distinguo la pensée vraiemont philosophique , la pensée spéculative, de la pensée représentative et explicative, où le sujet et l’objet, la pensée et l’être se rencontrent on ne sait pourquoi, et s’unissent d’une façon accidentelle et extérieure. C’est aussi parcequ’on ne s’élève pas au-dessus du point do vue de l 'explication (et toute philosophie qui n’atteint pas l’unité spéculative n’est au fond qu’une philosophie explicative — la philosophie de Y éclaircissement: Aufklàrung) qu’on se représente la pensée philosophique comme une certaine forme qui n’est pas la chose même, et la chose , le contenu, l'objet comme venant d’ailleurs s'ajouter à cette forme. Mais d’où .vient-il cet objet ? Yient-il d'un principe autre que la pensée, ou bien vient-il du même principe ? Et s’il vient d’un autre principe, comment se fait-il cependant qu’on le pense, c'est-à-dire qu’il tombe dans le domaine de la pensée? Et non-seulement on pense l'objet, et on ne sait de l’objet que ce qu’en

de Strauss, car nous croyons que le livre de Strauss ne contient aucune doctrine déterminée, mais de sa conception du cahos. L’absolu, suivant Strauss, nous l’avons vu, n’est pas une Trinité, mais le cahos. Et, à part la reproduction sommaire, mais plus négative de la critique des Evangiles, c’est là le trait qui dans son livre lui appartient en propre. Et en disant qu’il lui appartient en propre nous

apprend la pensée , mais lorsqu’on dit que la nature intime de l’objet n’est pas la pensée, ou que le principe, l’essence de de l’objet est autre que la pensée , on dit toutes ces choses avec et par la pensée, c’est-à-dire en pensant cette nature intime, ce principe qu’on prétend placer au-dessus de la pensée, ou ailleurs que dans la pensée. Et ce principe — qu’il est, ce qu!il est, ou ce qu’il n’est pas — c’esb seulement la pensée qui nous l’apprend, et peut nous l’apprendre. C’est dans cette in- , conséquence que tombent tous ceux qui parlent d'un objet transcendant que la pensée ne peut atteindre, et qui n’en parlent cependant qu’en le pensant. Ils pensent donc cet objet transcendant, et ils ne pourraient en parler si cet objet ne tombait pas dans la sphère de la pensée. Seulement, ils ne le pensent pas comme ils devraient le penser, et avec cette pensée qui est la vraie pensée. Et c’est là ce qui les fait tomber dans cette inconséquence. La chose en soi de Kant, on peut même dire toute la philosophie de Kant nous offre l’exemple le plus saillant de cette inconséquence. La pensée spéculative est bien une forme, mais elle est la forme absolue qui a, comme dit Hégel, elle-même, c’est-à-dire, la pensée, l’idée, pour contenu. Et le contenu, l’objet sensible n’est que par ce contenu. Dans cette pensée, qui est la pensée systématique, et dans l’unité, l'intuition et l’objet de l’intuition ne sont pas séparés; ce qui les sépare c’est la pensée critique et représentative, la pensée kantienne.

ne voulons pas dire que le cahos soit quelque chose de bien nouveau , il est, au contraire, très-vieux, aussi vieux que le monde. On raconte même que le monde a existé à l’état cahotique avant d’exister tel qu’il est aujourd’hui. La Bible elle-même nous le raconte, et c’est là le seul point de la Bible qui parait avoir trouvé grâce aux yeux du plus grand biblophobe qui ait jamais existé. Ainsi, en disant que la conception du cahos lui appartient, nous avons entendu dire qu’il a évoqué le vieux cahos , et qu’il a essayé de le rajeunir. Dans la Trinité on ne met pas ce qu’on veut, mais il faut démontrer comment l’absolu est triple et un à la fois. Le cahos, au contraire , est un absolu fort commode; nous l’avons vu , on peut tout y mettre, et l’y mettre suivant le bon plaisir. Aujourd’hui vous y mettez un monde et une raison, demain, si l’envie vous en prend, vous y mettez un autre monde et une autre raison , et ainsi à l’infini. C’est ainsi que Strauss a rajeuni le cahos aux dépens de la raison, de la science et de la vérité. C’est ce que nous croyons avoir déjà suffisamment démontré. Mais pour compléter cette démonstration et pour conclure nous allons citer un autre passage de son livre où Strauss, en faisant un rapprochement entre le matérialisme et ce qu’il appelle idéalisme, est aussi amené à nous faire connaître sa pensée sur la science et la philosophie en général, sur leur état actuel et sur leur avenir. » Dans le fait, dit-il, cette opposition autour de laquelle on a fait tant de bruit et à laquelle on a attaché tant d’importance, l’opposition du matérialisme et de l’idéalisme, ou de quelque nom qu’on voudra appeler la doctrine opposée au matérialisme, je l’ai dans

ma pensée (im Stillen) toujours considérée comme une

pure dispute de mots. » (En vérité ! Voilà qui est nouveau et original. Ainsi les débats auxquels a donné lieu , et donne lieu même en ce moment l’opposition du matérialisme et de ce que l’auteur appelle idéalisme, ajoutant qu’on peut l’appeler d’un tout autre nom , ces débats, disons-nous, ne sont qu’une vaine dispute de mots ! Mais alors tout se réduit à une dispute de mots, et l’histoire de la philosophie elle-même n’est qu’une dispute de mots ! C’est une application de la doctrine du cahos. Puisque dans le cahos tout est dans tout, il n’y a plus entre les êtres qu’une différence purement nominale, si toutefois il peut y avoir même une telle différence. Par conséquent, dire matérialisme c’est dire idéalisme, et dire idéalisme c’est dire matérialisme, comme dire nature c’est dire esprit, dire vivre c’est dire mourir , et ainsi de toute différence. L’unité n’est plus ici l’unité dialectique et concrète , l’unité qui engendre et maintient les différences , et qui n’est telle qu’en les engendrant et en les maintenant, mais l’unité abstraite et vide à laquelle on ajoute arbitrairement les différences du dehors, et où on les anéantit après les y avoir ainsi ajoutées. Car le cahos n’engendre aucune différence par lui-même et pour lui-même ; ce qui fait qu’avec le cahos non-seulement on supprime toute différenciation , et par suite tout mouvement et tout développement , et toute possibilité d'organisation systématique , mais ce retour absolu du cahos sur lui-même, retour qui, suivant Strauss, est l’anéantissement du monde actuel et la succession indéfinie des mondes ; car par cela même que le cahos ne peut rien engendrer, il ne peut non plus rien anéantir. En outre, on oppose ici l’idéalisme au matérialisme. Mais de quel idéalisme entend-on parler? Car

il y a plusieurs idéalismes, et nous voudrions bien savoir si c’est l’idéalisme de Platon, par exemple, ou d’Aristote, ou bien celui de Schelling et de Hégel qu’on oppose au matérialisme , comme nous voudrions également savoir comment on le lui oppose. L’on va voir pourquoi nous posons cette question ) « Leur ennemi commun, continue Strauss, ils l’ont tous deux (le matérialisme et l’idéalisme) dans le dualisme, dans cette conception du monde qui a dominé depuis le christianisme, et qui brise l’homme en deux — l’âme et le corps — et partage son existence entre le temps et l’éternité, et met en face d’un monde créé et transitoire un Dieu créateur éternel. A cette intuition du monde dualiste se rattache tout aussi bien le matérialisme que l’idéalisme en tant que monisme. Nous voulons dire que le matérialisme et l’idéalisme cherchent à expliquer l’ensemble des phénomènes par un seul principe, et à construire le monde et la vie d’une seule pièce. » ( Il faut donc une doctrine , un principe qui domine le point de vue matérialiste et le point de vue contraire. Et n’est-ce pas là , non l’idéalisme en général , mais cet idéalisme qui en Allemagne et dans l’histoire de la philosophie est désigné par le nom d’idéalisme absolu , pour le distinguer des autres idéalismes ? Mais , nous dira Strauss, cet idéalisme ne nous donne pas ce qu’il nous promet, c'est-à-dire l'absolu principe, et par ce principe l’explication de l’univers. Eh bien! Nous prétendons qu’il donne ce principe et cette explication, et de plus que cette explication est impossible hors de l’idéalisme absolu. De toute façon, que substituez-vous à cet idéalisme ? Le cahos vide que vous remplissez ensuite par un amalgame composé d’éléments que vous ne vous faites pas faute . quand la vérité et

la nécessité vous y obligent , de tirer de cet idéalisme même , ou par des considérations telles que celles qui vont suivre. « L’une de ces théories (l’idéalisme), continue Strauss, part d’en haut, l'autre part d’en bas. Celle-ci compose l’univers d’atomes et de forces atomistiques, l’autre de représentations et de forces représentatives. » ( Y a-t-il, nous le demandons , rien de plus vague et de plus superficiel que de pareilles remarques? D’abord, on pourrait dire que le matérialisme et l’atomisme ne sont pas la même chose , l’atomisme n’étant qu’une forme du matérialisme. Mais laissant de côté ce point, secondaire , est-ce que la matière , l’atome et les forces atomistiques ne sont pas des représentations, comme le beau, le vrai etc. ? Est-ce qu’on touche, on voit l’atome? Tout , l’idée elle-même est à l’état de représentation hors de la pensée spéculative qui détermine la signification de la représentation, et la place qu’elle occupe dans le système. Par exemple, qu’est-ce que l’atome, et qu’est-ce que le beau? On a là deux représentations indéterminées, qui n’occupent ni le haut ni le bas, tant que la pensée spéculative ne vient pas déterminer leur signification, et quand on dit à l’atomiste, vous venez d’en bas , l’atomisté a le droit de répondre qu’il ne vient nullement d’en bas. mais d’en haut , tout aussi bien que son adversaire, et qu’il est tout aussi idéaliste que ce dernier.) « Mais, c’est Strauss qui parle, si elles ( ces deux théories opposées ) veulent remplir leur tâche il faut que l’une d’elles descende de ses hauteurs jusqu'aux sphères le plus inférieures de la nature , et qu’elle finisse par se contrôler elle-même par une observation scrupuleuse ; mais l’autre, à son tour, doit prendre en considération et résoudre les problèmes

spirituels et moraux les plus élevés » , (Rappelons d'abord qu’on a commencé par nous dire que les matérialistes et les idéalistes ne se querellent que pour des mots. Il parait cependant qu’en avançant leur querelle a pris un caractère plus sérieux , et qu’plie n’est pas aussi nominale qu’on le disait en commençant, puisque les uns viennent d’en haut et les autres d’en bas, et qu’on a bien de la peine à les mettre d’accord. C'est qu’en effet s’ils devaient se rencontrer de la façon dont l'entend Strauss •, ils ne se rencontreraient jamais , ou , s’ils se rencontraient, c’est ici qu’on aurait une rencontre nominale , une sorte de baiser Lamourette qui laisserait les adversaires tout aussi adversaires après qu’avant l’accolade. Là où deux eomandent la conciliation est impossible. Si celui ou, pour mieux dire , celle qui est en haut , la philosophie , doit descendre en bas, et aller chercher au fond d’une cornue, ou au bout d'une loupe la justification de ses doctrines s’en est fait de la philosophie, et quoiqu’on en dise, de la connaissance scientifique aussi. Car, si la philosophie tombe, toute connaissance tombe par cela même, non pour les empiristes, puisqu’ils sont satisfaits de leur connaissance empirique, mais pour la science et la raison. Sans doute, la philosophie ne doit ni dédaigner ni négliger l'étude de la nature, comme elle ne .doit rien dédaigner ni négliger par cela même qu’elle est la philosophie. Et quelle est la philosophie qui avec Kant, et plus que Kant a réhabilité dans le cercle de la connaissance philosophique l’etude de la nature, si ce n’est la philosophie de Schelling et de Hégel? Oui, ce sont surtout ces deux philosophes qui ont ravivé et réhabilité l’étude de la nature. Mais ils l’ont réhabilitée en restant philosophes, et en gardant

à la philosophie sa suprématie et son indépendance , et non en flattant l’empirisme et en descendant avec l’empirisme à des compromis qui dans le fait ne concilient rien, et qui, s’ils ont un résultat, c’est de faire de la philosophie la suivante de l’empirisme. La philosophie , si elle est la philosophie, n’est la suivante de personne. Dès qu’elle se fait la suivante de l’empirisme, elle n’est pas plus la philosophie qu’elle ne l’était lorsqu’elle était la suivante de la théologie. Elle l’est peut-être moins. Mais la philosophie ne doit-elle pas s’accorder avec l’empirisme ? Oui et non. Oui, en un certain sens et dans une certaine mesure; non, dans un sens absolu. L’accord absolu existe, mais dans l’idée, dans l’unité absolue, c'est-à-dire dans la philosophie elle-même, et non hors de la philosophie. L’unité de l’armée, l’accord absolu de ses parties est dans le général , dans l’unité de sa pensée. Dieu ne s’accorde pas d’une façon absolue avec le monde, mais avec lui-méme, et c’est cet accord avec lui-même qui fait l’ordre , l’ harmonie et l’unité du monde. « La philosophie, dit Hégel, habite un sanctuaire propre dont les ministres forment un sacerdoce à part qui n’a pas besoin de marcher d’accord avec le monde, et qui doit maintenir intacte la possession de la vérité » (1). C’est là la philosophie, et la philosophie qui n’entend pas ce point, n’est pas la philosophie.

Mais nous dira Strauss: moi aussi je veux l’unité, et j'ai mon unité. Nous le voyons, en effet, dans les lignes qui suivent les passages que nous venons de citer, et qui

(1) Philosophie de la Religion. Vol. XII, p. 35G.

les complètent se placer entre les idéalistes et les empiristes, et s’adressant, tour à tour, aux uns et aux autres, les gourmander , les idéalistes , pour le ton dédaigneux et doctoral qu’ils prennent vis-à-vis de la science de la nature (Naturforschung) ; et les empiristes pour leur langage grossier et injurieux (ungeschlachte Schimpfen) envers la philosophie, faisant observer aux premiers que leur attitude est aussi blâmable que maladroite, et aux derniers qu’ils se trompent s’ils croient qu’ils peuvent se passer de la philosophie, que c’est, au contraire, la philosophie qui, comme métaphysique, peut seule leur fournir une notion exacte de la matière et de la force, de l’essence et du phénomène etc. , et comme logique , leur apprendre à en faire une application légitime (1). Ils ont bien raison, il est vrai , de rejeter une certaine philosophie , mais ils sont dans l’erreur s’ils pensent que la philosophie soit affectée d’une maladie mortelle. Non, la philosophie fait sa mue, c’est son expression. Et quelle est la nouvelle philosophie qui doit sortir de cette mue? Le lecteur la connaît déjà. Mais en prenant congé de lui ce serait le priver d’une jouissance que de ne pas mettre sous ses yeux les paroles mêmes avec lesquelles Strauss nous donne un avant-goût des merveilles que prépare pour les siècles à venir cette palingénésie philosophique «Ce témoignage, dit-il, en

(2) On serait bien aise de savoir quelle est cette métaphysique, et quelle est cette logique. Ainsi nous voilà revenus à la logique formelle, à l'art de bien penser. Et qu’est devenue la logique de Hégel, un des chefs d’œuvres qui marquent un des apogées de son génie? (Voy. p. 8). Du reste, tout cela n’est qu’un vain verbiage qui ne détermine absolument rien.

faveur de la philosophie , le désaveu de son dédain ( du dédain de la science empirique ) envers elle c’est là ce que porte déjà dans son sein la science de la nature de nos jours. Qu’est-ce qu’il y a au fond de l’intérêt général qu'a éveillé dans sa sphère le darwinisme si ce n’est l’intérêt philosophique qui embrasse, bien au-delà des simples faits , la perspective infinie qu’ouvre cette théorie ? Certes , la philosophie de la nature ainsi appelée au lieu de Junon a embrassé la nue, et c’est pour cette raison qu’elle n’a porté aucun fruit (1). Le darwinisme, au contraire, est le premier enfant du mariage de la science

(1) Ainsi la Philosophie de la nature de Schelling de Hegel n’a embrassé que la nue! Mais, d’abord, mieux vaut la nue que rien, c'est-à-dire que le cahos vide où il n’y a ni nature ni philosophie de la nature. La nue, si elle n'est pas la déesse, est du moins quelque chose qui la rappelle, tandis que le cahos ne rappelle rien. Nous serions bien aise, d’ailleurs, de connaître la .Tunon du I). r Strauss et de ses amis, darwinistes, posilivistes ou autres. Nous sommes tout oreille, nous tournons les yeux de tous côtés pour la voir venir cette Junon, mais nous ne voyons arriver ni Junon ni la nue. Que le D.' Strauss et ses amis nous apportent un système, et dans ce système une philosophie de la nature, et nous serons les premiers à l’examiner d’abord avec autant d’attention et d’indépendance d’esprit qu’il nous sera possible, et si nous reconnaissons qu’elle peut remplacer la philosophie de la nature de Hégel nous serons aussi les première à le déclarer. Qu’ils essayent, et ils verront. Mais jusque là il nous sera permis de maintenir ce que nous croyons avoir établi ailleurs, ( Introd . à la phil. de la nature de H<f- (jel ), savoir, que, malgré ses lacunes, la Philosophie de la nature de Hégel contient le dessein général et invariable et la

de la nature et. de la philosophie , bien que ce mariage ne soit encore qu’un mariage secret. (1) » Ainsi nous avons le darwinisme, la perspective infinie, un mariage, mais qui n’est jusqu’ici qu’un mariage secret (mariage douteux et fort suspect) entre la philosophie et la science de la nature' et enfin le premier-né de cette union, qui est précisément le darwinisme. Voyons, tâchons de déchiffrer cet hiéroglyphe. La philosophie et la science de la nature qui depuis le commencement des temps avaient vécu côte à côte, mais en étrangères et ne se lançant de temps à autre que des regards dédaigneux, soit qu’elles aient fini par éprouver les ennuis du célibat, soit qu’elles aient compris qu’elles étaient faites l’une pour l’autre, se sont juré une foi éternelle sur l’autel de l’hymen. Seulement ce n’est qu’en secret, comme Amour et Psyché, et dans les ombres de la nuit qu’elles se sont unies et qu’elles continuent à se rencontrer. De cet hymen mystérieux est né un premier enfant, le darwinisme. C’est un enfant chétif, Strauss lui-même le reconnaît (2) , mais qui malgré sa constitution maladive et débile ouvre à la science une perspective sans fin. Cela parait difficile à concilier, mais dans le cahos tout est conciliable. Ce premier point n’est pas bien difficile à saisir. Comme il n’y a pas deux infinis, il ne peut y avoir non plus deux perspectives infinies. Donc la perspective infinie qu’ouvre le premier-né de cette

démonstration absolue de toute philosophie de la nature , et que les empiristes eux-mêmes foraient bien de l’étudier , car ils y trouveraient d’utiles enseignements et la clef de la solution de bien des questions.

(2) Voy. p. 196.

union sont les mondes infinis que nous connaissons. Mais le point difficile c’est le mariage secret. Est-ce qu’il y aurait mésalliance? Est-ce que cette union serait une union défendue et illégitime? Est-ce que l’enfant ne serait qu’un enfant de l’amour? Pour nous, il va sans dire, c’est là le vrai de la chose. Mais ce ne peut être là ce qu’entend Strauss. Quelle est donc sa pensée ? La voici, suivant nous. Le mariage secret n’est un secret que pour l’œil du profane qui ne sait pénétrer dans le sanctuaire où réside l’absolu , l’absolu de Strauss , bien entendu. Qu’est-ce que l’enfant ? C’est l’évolution infinie avec ses mondes infinis. Quels sont les parents de l’enfant ? C’est la philosophie et la science de la nature? Et quel est le secret que cache leur union ? C’est le grand prêtre qui l’a célébrée, c’est le cahos que l'œil du profane n’aperçoit pas encore, parceque le couple divin n’en est qu’à son premier enfant , mais qui finira par se révéler aux yeux des mortels dans tout son éclat à mesure que d’autres enfants semblables au premier verront la lumière du jour. Voilà le mot del’énigme. Et maintenant, comme nous savons à quoi nous en tenir sur le cahos et ses œuvres, nous pouvons dire :

Claudite jam rivos pueri sat prata bibenmt.

Avons-nous établi notre thèse ? Avons-nous suffisamment démontré tout ce qu’il y a d’erroné et d’illusoire dans le livre de Strauss? Nous ne savons, mais qu’on nous pardonne la faiblesse de croire que nous 1’ avons démontré. Nous quittons donc la plume, prêt cependant, s’il en était besoin, à la reprendre pour essayer de comploter cette démonstration.