XVI

Ainsi nous nions les miracles, et nous les nions parceque nous les croyons intrinsèquement impossibles, et en opposition avec la nature divine. Mais, tout en niant les miracles, on peut admettre que sans opérer des miracles proprement dits, et sans faire violence aux lois immuables de la nature, le Christ ait pu opérer des actes extraordinaires et que lui seul a pu opérer. Et l’on peut aussi admettre que dans la foi profonde qu'il avait en sa mission et en sa nature divine, et en la puissance de l’esprit sur la nature il ait eu la conviction d’exercer sur la nature une action que nul autre autour de lui n’avait le pouvoir d’exercer. « Les miracles, dit Hégel, sont des effets de l’empire de l’esprit sur les rapports naturels, c’est un exercice énergique (1) de cet empire dans la marche et les lois éternelles de la nature. Mais c’est surtout l’esprit qui est ce miracle , cet empire absolu (2). Déjà la vie s’empare de ces lois éternelles de la nature ; elle annulle (3), par exemple, les lois éternelles de la nature mécanique et chimique. Mais la puissance de l’esprit s’exerce d’une façon plus énergique encore sur la vie et sa faiblesse. La frayeur peut amener la mort, le chagrin la maladie, et dans tous les temps on a vu la confiance et la foi

(1) Ein Eingreifen : mot qui exprime comment l’esprit s’empare de la nature, et s’élève au-dessus d’elle.

(2) Dieses absolute Eingreifen.

(3 ) Vernichtet: l’annulle en transformant la nature mécanique et chimique.

infinies faire marcher les estropiés et rendre l’ouïe aux sourds etc. » (1) On peut donc admettre que le Christ possédât à un très-haut degré ce pouvoir, et qu’il s’en servit comme d’un moyen subordonné pour faire pénétrer dans les âmes sa doctrine. Et l'on conçoit aussi qu’il ait désapprouvé lui-même ce moyen, et blâmé ceux qui lui demandaient de faire des miracles, ou qui se vanteraient d’en avoir fait en son nom. Mais il se servait cependant de ce moyen, nous dira-t-on. Il en servait comme une nécessité à laquelle il était soumis, par là même qu’il était dans la nature. Car celui qui est dans la nature ne peut s’élever, ou élever les autres à l’esprit qu’en se servant de la nature; et les miracles sont des faits qui, tout en s’écartant du cours ordinaire de la nature, tombent cependant dans la nature. C’est d’une façon analogue qu’il se servait aussi d’apologues, d’images, de figures. Par exemple « celui qui mange ma chair, dit-il, et qui boit mon sang demeure en moi, et moi en lui « Et comme ses disciples étaient étonnés de ces paroles, le Christ ajoute « c’est l’esprit qui vivifie, la chair n’est rien. Les paroles que je vous dis sont esprit et vie » (2) Maintenant , quels sont ces actes merveilleux qu’il a pu opérer. Ce sont probablement des guérisons. Et c’est sur ces actes multipliés et agrandis par la foi, par l’exaltation religieuse, et aussi par des pieux mensonges qu’a pu se former la légende des miracles attribués à J. Christ. (3) Comment', d’ailleurs, s’est formée cette

(1) Philosophie de la religion. Vol. 12 p. 326.

(2) St. Jean. VI.

(3) La vérité est l’idée, et l’idée concrète, et dans l’idée concrète et sa réalisation entrent des éléments multiples et con-

légende, quels sont les événements locaux, accidentels ,

stion secondaire qui peut intéresser la recherche exégétique et philologique , mais qui n’a pas d’importance pour nous.

Qu’est-ce que le Christ? A cette question on peut d’abord répondre qu'il est l’incarnation , et la plus haute incar-

tradictoires. Et c’est ainsi qu’elle est l’idée concrète, et qu’elle est la vérité. Je dis idée concrète pour la distinguer de l’idée abstraite, ou des abstractions de l’idée concrète et véritable. C’est à ces abstractions de l’idée qu’on s’arrête généralement, abstractions qui no sont que des représentations générales et indéterminées, et qu’on croit déterminer par la définition. Que est-ce que la justice? On a une certaine représentation de la justice, et on répond à la question par une définition ; par exemple, que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû. Mais on ne répond nullement par là à la question, parceque la justice n’existe pas hors d’elle-même, de sa nature concrète et réelle; c’est-à-dire de son développement systématique. Ainsi, par exemple , la justice contient-elle comme moment d'ellemême l’injustice, la faute, la violation de la loi, la force? Ou bien, qu’est-ce qui est dû à chacun? Qu’est-ce qui est dû au soldat, au magistrat, au laboureur etc.? Et quel est le principe qui détermine et règle la justice? Est-ce l’Etat? Et qu’est-ce que l’Etat? Voilà des questions qui constituent le contenu, la réalité de la justice, et auxquelles on ne répond nullement par la définition. D’où il suit qu’on se fait d’abord une fausse

subjectifs qui lui ont donné naissance, c’est là une que-

nation de l’idée de la religion, ou de l’idée en tant que religion. Le Christ n’est pas ce qu’il est, parcequ’il est tel individu , né en tel lieu , de tel homme et de telle femme, cette femme fût-elle une vierge; tout cela n’est que le côté subordonné et accidentel dans la nature de J. Christ. Aussi le Christ n’est pas le Fils d’un homme, mais le Fils de l’homme, c’est-à-dire qu’en lui c’est la nature humaine entière, l’idée de l’homme, l’humanité qui s’est

comment l’animalité et la raison s’unissent-elles dans cet être qu’on appelle homme? Et la raison est-elle raison véritable sans les passions et l’animalité elle-même? Voilà aussi des questions auxquelles ne répondent pas la représentation générale et la définition de l’homme, et qui constituent cependant l’essentiel, la réalité de la nature humaine. Et c’est là ce qui a également lieu à l’égard de la religion. On se] fait une notion abstraite et indéterminée de la religion, et l’on dit, par exemple, que la religion unit l’homme à Dieu. Mais qu’est-ce que l’homme? Et qu’est ce que Dieu? Et qu’y a-t-il dans ce rapport? Quel en est le contenu? La religion, par la raison même qu’elle est la sphère de la représentation absolue, contient les éléments les plus divers et les plus contradictoires. Elle les contient comme éléments subordonnés, mais elle les contient. Et c’est là ce qui trompe à la fois ceux qui veulent fonder la religion sur ces éléments, et ceux qui veulent les en exclure. Ainsi le péché, la faute, la peur, l’illusion, la ruse, la fable entrent dans la religion, mais ils n’en sont pas le principe constitutif et générateur. Pur conséquent, celui qui enseigne que la faute, ou la ruse, par exemple, est le principe de la religion se trompe, mais celui-là se trompe aussi qui prétend que la faute ou la ruse n'entrent pas comme éléments plus on moins essentiels dans la réligion.

incarnée. Il ne connaît pas non plus sa mère (1), car sa mère et son père suivant la chair ne sont pas sa mère et son père véritables. Il était même avant eux, il «était avant qu’ Abraham fût » (1). Il est le \arov qui était au commencement avec Pieu (2) ; il est la vraie lumière qui éclaire tous les hommes en venant en ce monde (3) ; il est le Fils, et le Fils unique de Dieu (4); il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toutes les créatures. C’est par lui qu’ont été créées toutes choses qui sont dans les deux et sur la terre, les visibles et les invisibles (5); et il est lui-même Dieu (G); et comme tel il a créé le premier homme, Adam qui est sa figure (7). Maintenant « quand les temps sont accomplis » ce Fils unique et éternel de Dieu, que le Père a aimé avant la création du monde (8), qui a lui-même créé le monde et l’homme ou le premier Adam, et qui est lui-même Dieu, apparait , entre dans le monde de la représentation , s’incarne, engendré dans le Saint-Esprit (9), et il s’incarne non pour abolir la loi et les prophètes, mais pour les accomplir (10). Et après avoir enseigné la doctrine qui accomplit

(1) S-* Jean. VIII. 58.

(2) S-‘ Jean. L 2.

(3) S-‘ Jean. I. 9.

(4) S -1 Paul. Coloss. II. 9. S.' Jean. 1. 14, et les Synoptiques passion.

(5) S -1 Paul. Coloss. I. 15. et suiv.

(6) S-* Paul. Rom. IX. 5.

(7) S-* Paul. Rom. V. 14. Corinth. XV. 45.

(8) S-‘ Jean. VII. 24.

(9) S-* Luc. I. 33.

(10) S -1 Matthieu. V. 17.

la loi et les prophètes, et qui doit être prêchée à toutes les nations (1) il meurt, et il meurt non de la mort naturelle, mais d’une mort violente et condamné un supplice infamant de la croix. Et il meurt, non-seulement parceque s’étant fait chair il doit mourir, mais parceque , s’il n’était pas mort, l’Esprit qui doit conduire à toute vérité ne serait pas venu (2). Il meurt donc pour envoyer cet Esprit, et aussi pour ressusciter et s’élever de nouveau au ciel. Tels sont les traits principaux de la figure du Christ.

On voit déjà d’après ces données qu’il y a deux Christ; un Christ qui s’est incarné, la lumière visible que le monde' a vu, le Verbe que le monde a entendu, et qui, homme lui-même, a vécu et enseigné parmi les hommes, en un mot, le Christ de la représentation ; et un Christ incréé et créateur, la lumière invisible, le Verbe que le monde n’a pas connu, et qui après s’être incarné a repris sa nature éternelle et absolue. Mais ceci ne s’applique pas seulement à J. Christ , car le Père et l’Esprit-Saint sont eux aussi descendus dans la sphère de la représentation , et se sont incarnés avec le Fils. Opéra Trinitatis sunt inscparabilia , c’est là le mot

(1) « L’Evangile doit être prêché à toutes les nations.» (S.‘ Marc. XIII, 10) « Afin que tous ne soient qu’un, comme toi, ô mon Père! tu es en moi et que je suis en toi; et qu’eux aussi soient un en nous » (S - ’ Jean. XVII. 21.)

(2) « Quand celui-là sera venu , savoir, l'Esprit de vérité , il vous conduira dans toute la vérité » « Il vous est avantageux que je m’en aille, car si je ne m’en vais, le Consolateur ne viendra point à vous; et si je m'en vais, je vous l’enverrai».

profond de S* Augustin (1). Le Fils a été, en effet, engendré par l’opération de l’Esprit (2); et l’Esprit est descendu et s’est arrêté sur lui (3); et l’Esprit est son Esprit (l’Esprit du Christ) et il a demeuré dans sa plénitude en lui (4) ; et l’Esprit qui vient après lui et qu’il envoie est son Esprit, et un Esprit qui apparaît aux disciples. Et il en est de même du Père; car si le Père « est plus grand que le Fils , et si le Fils a été envoyé par le Père (5) « cependant « tout ce que le Père fait, le Fils aussi le fait pareillement (6) » et , « le Fils et le Père ne sont qu’un (7) » et « le Père est dans le Fils et le Fils est dans le Père (8). » Et , d’ailleurs , par là, même que dans leur différence le Père, le Fils et l’Esprit Saint ne font qu’un, ne sont qu’un seul Dieu, le Fils n’a pas pu s’incarner en s’isolant du Père et de l’Esprit et sans leur partécipation (9). Par conséquent, quand on dit

(S-‘ Jean XVI. 7. 13.) « Mais le Consolateur qui est le Saint- Esprit, que mon Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses. » (S. 1 Jean. XIV. 26).

(1) Voy. p. 262.

(2) S-’ Luc. I. 33.

(3) S-‘ Jean. I. 33.

(4) S - * Jean III. 34. Hébr. IX. 14. Rom. VIII, 8 et suiv.

(5) S-‘ Jean XII. 49. XIV. 28.

(6) S - ‘ Jean V. 19 et suiv.

(7) S-* Jean X. 30.

(8) S-' Jean XVIII. 21.

(9) C’est cette indivisibilité de la nature divine qui explique l’indétermination qu’on rencontre chez les apûtres, et chez les Pères de l’Eglise dans la conception de la Trinité. Ainsi lo Christ est, par exemple, l’image de Dieu, et en même temps

que le Christ s’est incarné, on ne doit pas entendre cette incarnation comme si ce n’était que le Christ qui se serait incarné, mais on doit l’entendre en ce sens que l’incarnation s’est surtout accomplie dans le sphère spéciale du Christ, c’est-à-dire dans la sphère de la nature et de l’esprit fini (l’homme), mais de l’esprit fini dans son rapport consubstantiel et indissoluble avec l’esprit infini; ce qui constitue précisément l’homme-Dieu. Et c’est là l’unité véritable. L’unité véritable, voulons-nous dire, est l’unité dont les différences sont ses différences, ce qui fait que pendant que chaque différence a sa fonction spéciale, elle est en même temps une différence de l’unité, et l’unité est en elle, et par cela même elle (la différence) est dans les autres différences (1). Et cette unité est surtout l'unité de la nature

il est Dieu, et il a existé avant toute création. Ou bien, par là que l’Esprit est l’Esprit du Christ, S.' Justin (Apol. I. 33.) en conclut que l’esprit (<rv£0f*a) qui est descendu sur la vierge Marie n’est autre que le Verbe (Xôro<r) lui-même. Et la sagesse (tfoçi'a) est pour le même père tantôt le Verbe et tantôt l’Esprit.

(1) Quand nous disons que deux choses sont indivisibles nous voulons dire, d’abord, que chacune d’elles, tout en ayant sa nature et sa fonction spéciales, est aussi l’autre et est dans l’autre; ensuite, que ces deux choses sont des différences d’une seule et même unité ; et, enfin que c’est cette unité elle-même qui pose ces différences, et qu’elle est ce qu’elle est en les posant et en les supprimant tout à la fois. La polarité, le =fc, la finalité, la vie sont des exemples de cette unité. Ou, pour mieux dire, toute vérité réelle et concrète est cette unité. Et le fondement de la doctrine chrétienne est précisément cette pensée

divine. En Dieu les différences (attributs, modes, ou comme on voudra les appeler) sont Dieu lui-même ; de telle sorte que la différence y est annulée en même temps qu’elle y est posée, ou, ce qui est le même, Dieu se continue lui-même, est lui-même dans ses différences ; et sa nature absolue est l’acte absolu de ses différences. Ainsi quand on dit Dieu crée, et il crée le monde par son Fils (le démiurge), et qu’on se représente Dieu comme un spectateur qui voit son Fils créer le monde sans partéciper lui-même à la création (1) ; ou bien, quand on conçoit le Fils comme Verbe , ou comme science , sagesse (Ti'no’TTifAïi, ffoçi'a) de Dieu ou du Père, et qu’on pense, d’un côté, ce Verbe et cette 'sagesse, et Dieu ou le Père, de l’autre, comme si le Père n’était pas lui-même dans cette sagesse , on brise l'unité de la nature divine , et l’on n’a que des représentation indéterminées , partielles et isolées, on n’a pas la vraie unité de Dieu (2). S’il en

profonde que la vérité absolue est un système, et un système de trois êtres divins ou trois personnes divines.

(1) Notons que si la narration biblique dit que l'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux, elle dit en même temps que Dieu crée au commencement les cieux et la terre. Et c’est Dieu aussi qui crée Adam et Eve et qui leur parle.

(2) Il est ici à propos de rappeler la théorie hégélienne que l’absolu est un syllogisme , et un syllogisme contenant trois syllogismes , c’est-à-dire un syllogisme où chaque terme est tour à tour moyen et chacun des extrêmes. Car c’est ainsi que les trois termes, tout en se différenciant, se compénètrent d’une façon absolue. Cette absolue compénétration a lieu non dans la représentation , mais dans l’idée en tant qu’idée , ou dans la pensée spéculative. (Voy. Phil. de l’Esprit § 571 et

est aiüsi, si le Père est l’Esprit-Saint, voulons-nous dire, se sont incarnés avec le Fils, il suit qu’il y a aussi deux Trinités, la Trinité de la représentation ou en tant que

suiv.) Elle n’a pas lieu dans le Christ incarné , mais dans le Christ ressuscité et éternel. Dans le Christ incarné on a l’unité suivant la représentation, comme, par exemple, dans le passasage que nous avons cité plus haut (*) « comme toi , ô mon Père, tu es en moi, et que je suis en toi » (S.‘ Jean XII, 21.) ou bien dans ceux-ci « nul ne connaît le Fils que le Père, et nul ne connaît le Père que le Fils (S.‘ Matthieu XI , 27) » Moi et mon Père nous ne sommes qu’un » (S.‘ Jean X. 30.) « Si vous me connaissiez , vous connaîtriez aussi mon Père » (S.‘ Jean XIY. 7. ) etc. C’est aussi pour cette raison que la Trinité a été conçue, d’abord, comme composée de trois hypostases ou personnes. Les trois personnes sont trois représentations , trois êtres divins qui apparaissent, trois substances phénoménales. Cependant , comme ici on n’est pas dans la sphère do la représentation en général, d’une représentation quelconque, ni même de la représentation esthétique, mais dans celle de la représentation absolue, on donne pour substrat à ces trois Dieux phénoménaux une représentation générale, la consubstantialité, c’est-à-dire une certaine unité de substance qui n’est pas elle non plus la substance pensée , mais la substance représentée. Et, ainsi que cela arrive dans la sphère de la représentation, on unit et on sépare accidentellement et arbitrairement ces êtres divins, et pendant qu’on admet, d'un côté, leur consubstantialité, de l’autre, on dit que le Fils seul s’est incarné. Ce qui est vrai, comme nous l’avons déjà fait remarquer, en ce sens que le Fils s'est fait chair , a revêtu la forme humaine , mais non en ce sens qu’il aurait revêtu cette forme sans le concours et la présence en lui du Père et de l’Esprit. Ainsi, quand on dit que

représentation, et la Trinité idéale, ou en tant qu’idée (1). Mais qu’est-ce que l’incarnation, ce centre spéculatif, comme l’appelle Hégel. Et y a-t-il eu une seule incarnation,

le Fils seul s’est incarné on supprime l’unité des trois personnes, leur consubstantialité, et on considère les trois personnes comme trois représentations rigides, comme trois moi, ou trois atomes immédiats et impénétrables; ce qui revient à dire que de la sphère de la représentation absolue on retombe dans celle de l’être immédiat et sensible. C’est là ce qu’on trouve exprimé dans l’argument bien connu de Roscelin. « Si très personœ, dit Roscelin, sunt una tantum res, et non sunt très res per se, sicut très angeli, aut très antmœ, ita tamen ut voluntate et potentia omnino sint idem; erg o pater et spiritus s. cum filio incarnati sunt. » Les trois res per se, les trois anges, et les trois âmes de Roscelin sont les trois atomes, ou moi immédiats et impénétrables dont il est question ci-dessus ; ce qui non-seulement n'explique pas le rapport des trois moi, rapport qu'il faut bien admettre en toute hypothèse, mais ce qui, appliqué à l’absolu, et aux différences de l’absolu est la p.trà(bucne tiff âiXXo ytvoa la plus irrationnelle qu’on puisse imaginer. L’absolu n’est pas tel comme un caput mortuum, ou une abstraction, mais il est l’absolu précisément parceque ses rapports, c’est-à-dire les rapports de ses différences sont des rapports absolus et indivisibles.

(1) Ce qui ne veut point dire, nous avons à peine besoin de le rappeler, que la vérité, l’idée n’est pas dans la représentation, mais seulement qu’elle y est comme elle peut être dans cette sphère. Par conséquent, la représentation absolue est bien l’idée, mais l’idée en tant que représentation. (Cf. note p. 283, et Hégel. Phil. de l’Esprit § 553 et suiv.). Nous ferons aussi observer que par représentation il ne faut par entendre la représentation subjective, la représentation dans la conscience,

l’incarnation chrétienne ? On bien y en a-t-il eu plusieurs ? Et s’il y en a eu plusieurs, en quoi l’incarnation chrétienne se distingue-t-elle des autres ?

On pourrait dire d’abord, d’une façon générale, que créer c'est s’incarner en ce qu’en créant Dieu descend dans la nature, se fait nature. L’esprit de Dieu qui se meut sur les eaux, c’est l’esprit de Dieu qui non-seulement se meut sur les eaux, mais qui est les eaux, c’est l’esprit de Dieu qui se fait nature. « Dieu forme l’homme de la poudre de la terre, et il souffle dans ses narines une respiration de vie, » Cela veut dire que Dieu se fait homme , qu’il se fait nature. Le mot créer est , par conséquent , inadéquat pour exprimer l’incarnation et la nature; ce qu’il faut dire c’est que la nature est la sphère de l’incarnation de l’absolu, de Dieu. Dieu s’incarne veut dire en ce sens : Dieu est dans la nature, il est comme nature. Mais pourquoi est-il comme nature ? A cette question il n’y a qu’une réponse à faire. C’est que la nature constitue une sphère essentielle de l’être divin , et de la vie di-

la représentation que j’ai d’une chose; ce n’est là qu’un côté, qu’un moment de la représentation ; mais il faut entendre le représenter et le se représenter en général. Dieu crée, il parle à Adam : cela veut dire qu’il représente et se représente. La nature en tant que nature est une représentation de l’absolu dans l’absolu. L’expression «je me représente l’objet » ne rend qu’un seul côté du rapport; car il y a entre le sujet et l’objet une réciprocité d’action que l’expression ne rend pas. En d’autres termes, dans ce rapport ce n’est pas seulement l’objet qui est représenté ’ dans le sujet, mais c’est le sujet aussi qui est représenté dans l’objet. Par conséquent, le sujet et l’objet s’unissent ici tous les deux dans la représentation.

vine: Toute autre réponse est insuffisante, et elle est insuffisante, parcequ’elle est inadéquate à l’idée de Dieu. Quand on se représente Dieu comme pur esprit on a précisément une certaine représentation, c’est-à-dire une abstraction de Dieu, on n’en a pas l’idée véritable. C’est comme lorsqu’on dit : la lettre tue, l’esprit vivifie ; ce qui est vrai, mais ce qui est vrai seulement en ce sens que la lettre sans l’esprit n’est qu’un signe matériel, la nature muette et inanimée, et nullement en ce sens que l’esprit puisse se passer de la lettre. Tout au contraire, il ne peut rien sans la lettre, et il se crée lui-même la lettre pour accomplir ses fins, pour être esprit véritable. Et c’est en ce sens que Dieu est esprit. En d’autres termes, l’esprit absolu n’est pas esprit absolu sans la nature, mais dans et avec la nature , et en s’élevant en même temps audessus d’elle , en en triomphant. Car s’est là la vraie élévation, le vrai triomphe. On ne triomphe pas de l’ennemi là où il n’y a pas d’ennemi; et l’humanité n’est l’humanité qu’en luttant sans cesse avec la nature. Et l’homme-Dieu est l’exemple visible de cette connexion éternelle de Dieu et de la nature. L’idée crée éternellement, elle se fait nature, et elle se fait nature pour être idée absolue, esprit absolu. Créer dans l’absolu et pour l’absolu c’est se scinder, s’opposer à soi-même, être autre, et être autre non d’un autre que soi-même, mais de soi-même et pour soi-même. C’est la cause qui s’oppose à elle-même dans l’effet, et qui n’est cause qu’en engendrant l’effet, et dont l’effet n’est l’effet que d’elle-même, et pour elle-même (1).

(1) La conception de la création dans le temps ou ex nihilo , comme on l’appelle, est une conception de l’entendement ab-

Ainsi donc, Dieu en créant se fait nature, s’incarne, et il se fait nature et s’incarne non fortuitement, ou par un acte libre, c’est-à-dire accidentel de sa volonté, mais suivant l’idée qui est l’idée même de la nature. D’où il

strait, conception avec laquelle non-seulement ou prétend expliquer l'obscurum per obscurités, mais qui en réalité dit le contraire de ce qu’elle croit dire, et aboutit à un résultat contraire à celui auquel elle croit arriver. On a devant soi la représentation indéterminée qu’on appelle monde, et une autre représentation également indéterminée qu’on appelle Dieu. Ces deux représentations coexistent dans la pensée, mais on commence par les séparer par une sorte de violence , et par les séparer absolument.^ après les avoir ainsi séparées on met toutes les imperfections du côté du monde, qu’on confond généralement avec la nature, et toutes les perfections du côté de Dieu qu'on se représente comme une espèce de personne, ou moi. Ayant accompli cette opération préliminaire on dit : cet être Imparfait, ce monde ou cette nature (et, bien entendu, on ne détermine pas plus le parfait et l’imparfait qu’on ne détermine Dieu et le monde) ne peut pas exister par lui-même ; donc il existe par un autre que par lui-même ; donc encore il y a eu un temps où il n'existait pas ; d’où il suit qu’il a été tiré du néant. Et après avoir ainsi condamné et fait rentrer le monde dans le néant, on se tourne vers l’autre représentation indéterminée , Dieu, et l’on réunit en lui toutes les prétendues perfections, et l’on dit: Dieu est l’être éternel, immuable, renfermé en luimême, qui se suffit à lui-méme, qui n’a besoin de rien, auquel on ne peut rien ajouter etc. Mais voilà qu’un beau jour cet être éternel , renfermé en lui-même , et qui se suffit à luimême crée, c’est-à-dire sort de lui-même, s’oppose à lui-même en créant un être autre que lui-même. Et pourquoi a-t-il

suit aussi que créer, sa faire nature , s’incarner, s’opposer à soi-inème, se manifester, représenter et se représenter, créer des symboles et des images de soi-même, c’est, en un certain sens, une seule et même chose. En ce sens dire: Dieu crée le soleil: Dieu crée Adam, c’est dire, dans les deux cas , Dieu se fait nature , s’incarne,

créé? Et surtout pourquoi a-t-il" créé , s’il se suffisait à luimême? A. cette question on répond généralement (et c’est la seule réponse qui ait un semblant de raison) qu'il a créé par un acte libre de sa volonté. Mais cct acte libre, vu de près, c’est la volonté arbitraire et le caprice; c’est tout au plus la volonté contingente transportée en Dieu ; ou bien , comme nous l’avons déjà fait observer , c’est le principe cahotique considéré comme principe déterminant de la création. En effet, en vertu de cet acte libre, de la même façon qu'il a créé, Dieu aurait pu ne pas créer , ou créer autrement qu’il n’a créé , comme il peut aussi faire rentrer dans le néant ce qu’il a créé , créer de nouveau, en le tirant du néant, un autre monde, et ainsi de suite à l’infini. C’est que la raison de la création disparaît dans cet acte libre de la volonté divine, comme elle disparaît dans le chaos, et, par suite, cet acte libre do la volonté divine est un acte qui dégrade cette volonté. En outre, pour qui Dieu crée-t-il ? Evidemment c’est pour lui-même ; car Dieu est le principe et la fin de l’univers. Mais s’il crée pour lui-même, il est clair qu’il ne se suffit pas à lui-même sans la création, et, par conséquent, qu’il ne se suffit à lui même qu’en créant éternellement. D’ailleurs, l’acte libre de la volonté divine ne saurait expliquer en aucune façon le contenu de la création, c’est-à-dire, l’espace, le temps, la matière, le mouvement, en

un mot, la constitution de la nature et du monde en général.

s’oppose à lui-méme , crée une image de lui-même etc. dans le soleil et dans Adam. Cependant, se faire nature et s’incarner ce n’est pas la même chose. La nature inorganique et inanimée est une condition de l’incarnation, est faite pour l’incarnation , mais elle ne constitue pas l’incarnation. L’incarnation proprement dite n’a lieu que dans la haute sphère de la vie, et plus spécialement de la vie spirituelle , dans cette sphère où l’esprit fini et et l’esprit infini s’unissent et se réconcilient, et s’unissent et se réconcilient dans l’unité de leur nature. Et c’est là aussi la sphère de la religion. La religion est le champ spécial de l’incarnation. On peut dire que le divin s’incarne aussi dans les grands hommes, dans l’État, dans l’art. Mais on n’a pas ici cette incarnation spéciale qui a lieu dans la religion. Il n’y a pas non plus d’incarnation dans la sphère de la philosophie, parceque cette sphère est placée au-dessus du point de vue de l’incarnation. L’idée philosophique ne s’incarne pas, parcequ’elle s’est incarnée, et qu’elle laisse, pour ainsi dire, derrière elle l’incarnation comme un moment subordonné. Par conséquent , l’incarnation est cette sphère , ce moment , ce centre spéculatif où l’idée est à la fois idée phénoménale et idée absolue, où elle est chair, mais chair divinisée , où elle apparaît sous la forme de l’être visible en tel temps, en tel lieu, chez telle nature, mais en annulant en même temps ces éléments naturels, en les idéalisant dans son unité. En d'autres termes, c’est l’idée absolue comme représentation absolue , comme idée absolue qui glorifie la nature en s’y manifestant comme telle , et qui se glorifie elle-même dans la nature en s’élevant au-dessus de la nature en tant qu’esprit absolu. C’est là le cen-

tre spéculatif, car la pensée, ou l’idée spéculative est cette idée qui pose les contraires et les concilie, et qui les concilie en les niant, en les absorbant dans son unité. Et ici on a l’idée créatrice qui crée la nature, qui apparaît comme telle dans la nature, mais qui nie en même temps la nature, et se nie elle-même en tant que nature, de telle sorte qu’on n’a pas seulement l’être générateur et l’être engendré, mais l’être générateur qui s’engendre lui-même , qui se représente lui-même comme être engendré, et qui se nie en même temps comme tel en s’élevant à l’esprit. Et c’est là aussi ce qu’il y a de spéculatif et de profond dans la religion, et surtout dans la religion chrétienne. Car dans la religion on a à la fois la nature et la négation de la nature, on a la chair et la négation de la chair, on a l'homme-Dieu ; et cela de telle façon que les deux éléments y sont inséparables, et que la chair qui est engendrée est engendrée par le principe même qui se fait chair. Dieu crée Adam à son image. Cela veut dire que par cet acte Dieu se représente luimême dans cette image , laquelle n’est ce qu’elle est qu’à titre de représentation de Dieu , et parceque Dieu s’y est incarné. • .

Mais pourquoi, nous dira-t-on, établissez-vous un rapport si intime entre la religion et l’incarnation ? L’incarnation est-elle donc si essentielle à la religion que celle-ci ne puisse être sans l’incarnation - ? Ensuite, votre conception de l’incarnation chrétienne est-elle conforme à la doctrine enseignée par la Bible et l’Eglise? L’incarnation chrétienne, en effet, a son fondament et sa raison dans le péché du premier homme. Le premier homme, Adam, le père de tous les hommes, ayant failli, et ayant transmis en héritage

à ses descendants le péché, Dieu, dans son amour pour l’homme, a envoyé son Fils, pour que par sa vie, par son enseignement et par sa mort il relevât l’homme de cet état de déchéance où l’avait jeté la transgression d’Adam. C’est là la doctrine chrétienne. Pour vous, au contraire, l’incarnation est une loi nécessaire et universelle qui s’étend à toutes les religions, et qui a sa raison non dans le péché du premier homme, mais dans la nature même de l’être absolu.

A la première objection nous répondrons d’abord que l’incarnation n’est pas, sans doute, toute la religion, mais qu’elle en est un moment essentiel. Quand on dit: Dieu s’incarne, ou ne veut pas dire que Dieu est tout entier dans l’incarnation, mais que l’incarnation est un moment de son essence et de son existence, èt partant de la religion elle-même. Dieu crée, Dieu se manifeste, Dieu apparaît, c’est là ce qui amène l’incarnation , c’est-à-dire , cette sphère ou Dieu existe comme Dieu phénoménal, où il apparaît non comme simple lumière, mais comme lumière divinisée et spiritualisée, dans la religion des Perses , par exemple, comme lumière qui est le principe même de la nature et des choses en général. I<â la lumière, Orzmud, contient, comme dans toute incarnation et dans toute religion, ce double aspect et cette double signification; elle est lumière visible , elle est lumière invisible , le principe du bien; elle est Dieu en tant que nature, elle est Dieu qui nie la nature en tant qu’esprit. Ce double élément constitue toute religion, et il n’y a pas de religion qui ne le contienne. Le fétichisme lui-même le contient, car le fétiche est une incarnation, c’est-à-dire une représentation sensible de l’être absolu.

Quant à l’autre objection, savoir, que notre conception de l’incarnation ne s’accorde pas avec celle de l’Eglise, nous admettons qu’elle est fondée. Et non-seulement nous admettons que notre conception de l’incarnation ne s’accorde pas avec celle de la tradition et de l’Eglise, mais nous ajouterons qu’elle ne peut, qu’elle ne doit même pas s’accorder avec elle. Si elle s’accordait avec elle, nous ne serions pas ici occupés à exposer ce que nous considérons comme la démonstration absolue de l’incarnation. Car c’est de cette démonstration qu'il s’agit ici. En effet, si l’incarnation n’a pas une signification absolue, elle n’est qu’un fait accidentel et passager qui ne contient pas de vérité, et qui n’a pas une importance véritable pour la raison. Et il est évident qu’elle ne saurait avoir une signification absolue qu’ autant qu’elle a sa racine dans l’absolu, en Dieu lui-même, et qu’elle constitue un moment de son essence et de son existence. Or, tout est accidentel, représentatif et artificiel dans la façon dont l’Eglise conçoit l’incarnation. On a d’abord Adam. Qu’est-ce qu’ Adam? C’est tel homme qui, en tant que premier homme, sort des mains de Dieu non comme une créature impeccable , mais seulement comme une créature sans péché. Et il fallait le représenter ainsi. Car si on l’avait fait impeccable, on aurait bien Adam et le paradis terrestre , mais on n’aurait ni histoire ni incarnation. Si , par contre, on l’avait fait naître dans le péché , c’était en Dieu même qu’on plaçait l’origine du péché, et par là aussi on rendait , au sens de l’Eglise, l’incarnation impossible. Il fallait donc faire Adam peccable, mais sans péché au moment' où il sortait des mains de Dieu, et le faire pécher après. Par conséquent , l’histoire et l’incarnation ontdépendu d’un fait accidentel, du pé'dié d’Adam. Car Adam

a péché, mais il aurait pu tout aussi bien ne pas pécher. Ainsi, si Adam n’avait pas péché, il n’y aurait eu ni histoire ni incarnation, et l’objet même de la création n’eût pas été atteint. Ou bien, faudra-t-il dire que l’objet de la création était autre (et c’est là ce qu’on admet en imaginant le paradis terrestre ) dans la pensée et la volonté divines ? En ce cas, un fait accidentel a mis en défaut et déjoué le plan de cette pensée et de cette volonté. Ou bien encore , Dieu savait-il qu’Adam pécherait? En ce cas, pourquoi l’a-t-il créé ? Et surtout pourquoi l’a-t-il créé peccable? Car créer un être périssable implique que cet être doit mourir. Et créer un être faillible implique que cet être doit faillir. Et se représenter l’être faillible comme pouvant ne jamais faillir, c’est se représenter l'être mortel comme pouvant ne pas mourir. De toute façon, la racine de la peccabilité, c’est -à-dire la possibilité de pécher, de faillir, ainsi que la possibilité de la douleur et de la mort, c’est en Dieu, dans l’absolu, dans l’idée absolue qu’il faut les placer. Car l’absolu n’est tel qu’autant qu’il est l’absolue possibilité , la possibilité de toutes choses , et par conséquent aussi, la possibilité du péché, de le douleur et de la mort. Si cette possibilité était ailleurs, dans un autre être, il ne serait pas l’absolu, et il y aurait deux absolus en tant que possibilité absolue (1). Or c’est là qu’est le mystère de la création et du péché, ainsi que

(1) C’est de là que tire son origine la doctrine orientale des deux principes, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal , doctrine qui a passé dans le christianisme sous la forme de l’opposition des anges de lumière et des anges des ténèbres, pu de Dieu et de Satan.

de l’incarnation et de la religion. Et le voile qui couvre ce mystère ne peut être soulevé qu’en pensant la nécessité de ces choses , c’est-à-dire en les pensant comme moments essentiels de l’idée absolue. Ainsi Dieu crée, et il crée non en choisissant parmi une infinité de mondes possibles (c’est la création du chaos et dans le cahos) mais il crée suivant l’idée éternelle et unique du monde , idée qui contient la raison dernière et la nécessité de son existence. Dieu crée , et avec la création parait le péché ; et le premier rapport qui a lieu entre Dieu et son image, l’homme, est un rapport négatif, une transgression. Et c’est là le rapport qui doit d’abord se produire. Car créer , nous devons le répéter , c’est se séparer de soi-même , être autre que soi-même , se scinder , se nier. Et l’image de Dieu, par cela même qu’elle n’est qu'une* image de Dieu, est une négation de Dieu ; elle doit nier Dieu, elle doit lui désobéir. Et ce n’est ni avec la pierre, ni avec la plante, ni même avec l’animal, mais avec cet être où Dieu est comme image de lui-même que paraissent la désobéissance et le péché. Le péché est donc un privilège de l’homme. La nature en général est une scission, une négation, une négation de l’unité et dans l’unité. Mais dans la désobéissance, dans le péché, dans la violation pensée et voulue de la loi, il y a cette négation, qui est déjà une négation de la négation, en ce qu’elle contient une première négation de la nature elle-même, ou, pour mieux dire, de l’état immédiat et animal dans l’homme. En effet, l’homme en péchant sort de cet état passif où il vit en harmonie avec la nature, avec la plante et l'animal, ou, pour parler avec plus de précision, il vit à l’instar de la plante et de l’animal, il sort, disons-nous, de cet état naturel d’innocence et

d’ignorance, et en s’arrachant à la nature il commence à s’affirmer comme esprit. En péchant « les yeux de tous les deux (Adam et Eve) furent ouverts. » « Et l’Eternel Dieu dit: voici l’homme est devenu comme l’un de nous sachant le bien et le mal. » (1) L’homme , l’image de Dieu, en péchant se détache de la nature, et commence à réaliser ce qui est virtuellement contenu dans cette image, et à faire que l’image puisse s’élever à son type , que l’esprit fini puisse s’élever à l’esprit infini. Le péché, dit-on, rend l’homme esclave de la chair; il l’éloigne de Dieu. Ces propositions sont vraies, ou , pour mieux dire , apparaissent comme vraies, parceque on isole le péché du tout, du système, et qu’en l’isolant ainsi on n’y voit qu’une ( déchéance , une dégradation. Il en est du péché comme des passions. On condamne les passions. Puis, quand on en vient à l’homme, à l’humanité réelle, on voit que rien ne peut s’accomplir sans les passions. Ainsi, le péché ne rend pas l’homme esclave de la chair, mais bien plutôt il élève déjà l’homme au-dessus de la chair, car celui qui pèche n’est plus la chair purement animale , mais une chair spiritualisée. Et il n’éloigne pas non plus l’homme de Dieu; mais, tout au contraire, il l’en rapproche, et il l’en rapproche par là qu'il l'élève déjà au-dessus de la nature, et qu’il est la condition de la réconciliation absolue. En effet, par le péché on entre dans la sphère de l’esprit. Ici la scission, l’opposition, la contradiction n’est plus la contradiction telle qu’elle a lieu dans la nature proprement dite, la contradiction des forces attractive et répul-

(1) Gencse. III. 7, 22.

sive , de la lumière et des ténèbres , de la vie et de la mort etc. Ce qu’on a ici c’est l’esprit fini — l’homme — qui se pose et s’affirme comme esprit fini dans son indépendance, mais qui se pose et s’affirme comme tel, non en s’isolant et en se renfermant en lui-même, mais en face de l’esprit infini, et dans son rapport intime avec lui. C’est là considéré abstractivement et d’une façon générale le péché (1). L’homme ne pèche pas parcequ’il est séparé de Dieu, ou parceque Dieu n’est pas en lui, mais au contraire parcequ’il est l’enfant de Dieu, et que Dieu est en lui, et qu’il est en lui non comme il est dans le soleil , dans la plante, dans la nature en général, mais en tant que Dieu, c’est-à-dire en tant qu’unité, ou idée absolue. Par conséquent , le péché est un brisement de l’unité , c’est un effort de l’esprit fini pour se concentrer, se fixer en lui-même , effort où il entre en conflit avec l’esprit infini , et se sépare momentanément de lui. Et il s’en sépare momentanément , parceque là où est la blessure

(1) Nous disons considéré abstractivement et d’une façon générale , parceque c’est la philosophie de l’esprit qui démontre d’une façon concrète et déterminée par quelles évolutions, à travers quelles sphères l’esprit fini s’affranchit du péché et s’élève à l'esprit absolu. — ■ Nous devons aussi faire observer que les expressions esprit fini et esprit infini sont inadéquates pour exprimer l’idée , l’unité de l’esprit , en ce qu’elles font croire qu’il y a deux esprits , un esprit fini qui est ce qu’il est sans l’esprit infini, et hors de cet esprit, et un esprit infini qui est infini sans l’esprit fini. Mais il n’y a qu’un seul esprit, qu’une seule idée de l’esprit. Et c’est cette idée qui est l’objet de la Philosophie de l’Esprit.

là est aussi la guérison , là où est la péché là est aussi la grâce et l’amour. Et il faut ajouter que dans l’absolu celui-là seul qui fait la blessure peut la guérir, et qu’il peut seul la guérir parceque c’est luimême qui l’a faite; car si c’était un autre qui l’avait faite il serait impuissant à la guérir. Et ici celle qui blesse et guérit c’est l’idée absolue, l’idée qui se blesse elle-même dans la création et dans le péché, et qui guérit elle-même sa blessure en s’élévant d’abord à la religion. En effet, la création, l’acte créateur, cet acte par lequel l’absolu se nie lui-même dans la nature, et dans l’homme, et dans le péché, dans cette affirmation de l’esprit fini en tant qu’esprit fini qui en est la conséquence, cet acte est la présupposition, la condition de la religion (1). Ainsi

(1) Comme on peut le voir , nous entendons le péché dans un sens plus large que celui où on l’entend généralement. Là où il y a scission, isolement de l’esprit, là où l’esprit se renferme dans un moment limité de sa nature, là pénètre la faute, la défaillance, le péché. Les nations faillissent tout aussi bien que les individus, en s'isolant dans des fins, des intérêts limités, exclusifs, passagers, et dans leur egoïsme, ou, si l’on veut, dans leur esprit national. En ce sens nul n’échappe au péché, ce qui est exprimé par le mot que le juste lui-même faillit sept fois par jour. Du reste, la Bible elle-même entend le péché dans ce sens large et général. Car avec Adam c’est l’homme, le genre humain qui pèche. Et le péché qu’Adam commet n’est pas un péché vulgaire, mais un péché qui atteint la sphère le plus profonde de l’être et de l’existence. Car Adam ne pèche pas pour avoir désobéi, la désobéissance en tant que désobéissance ne constitue pas un péché; et il ne pèche pas non plus par-

le premier Adam qui tombe est la condition , la figure , dit' Saint Paul, du second Adam qui relève. O felix culpa quœ tantam meruit gloriam! Et le premier et le second Adam sont de la même lignée. Ils sont tous les deux Fils de Dieu, et ils sont tous deux Fils de Dieu en tant qu’hommes ; ils sont tous les deux l’homme. Adam est le père de tous les vivants, l’homme qui commence la vie de l’humanité, c’est-à-dire de l’esprit. Le Christ est l’homme qui l’achève ; c’est ainsi qu’il est homme-Dieu. Adam paraît avec la création, c’est-à-dire au moment oii Dieu est dans la nature, est nature, et où il se détache delà nature comme

cequ’il a mangé du fruit de l’arbre défendu, mais parcequ’en désobéissant et en mangeant du fruit de l’arbre défendu il a connu le bien et le mal. Par conséquent , suivant l’auteur de la Bible, la connaissance elle-même, et cette connaissance qui rend l’homme semblable a Dieu, est un péché; et cela pareeque cette connaissance (et il est évident qu’ici il ne s’agit que d’une certaine connaissance, et, comme nous dirions, d’une connaissance abstraite et immédiate, et non de la connaissance absolue ) n’est pas encore Dieu lui-même , l’unité , l’idée absolue, de telle sorte qu’on a encore la scission, l’esprit fini , le péché. Aussi Dieu ajoute : « Mais maintenant il faut prendre garde qu’il n’avance sa main, et ne prenne aussi de l’arbre de vie, et qu’il n’en mange et ne vive toujours » (*). Car, s’il avait mangé du fruit de ce second arbre, même en désobéissant, c’est-à-dire en péchant de nouveau, il aurait triomphé du péché, et il serait non-seulement devenu comme l’un de nous , mais il se serait élevé à l’unité absolue, il serait devenu Dieu lui-même.

O Genèse III. 22.

telle dans son image, l’homme, et que celui-ci s’en détache par la péché , c’est-à-dire par une transgression oui, bien qu’elle soit une transgression, le rapproche de Dieu, puisqu'il devient par là en un certain sens ce qu'est Dieu lui-même (1). Le Christ parait pour compléter et

(1) En général on no veut voir dans le péché, dans cet isolement momentané de l’esprit fini, en tant qu’esprit fini, qu’une négation et une déchéance, négation et déchéance qui poussées à leur limite extrême et à leur plus haut degré d'intensité constituent le mal. En partant de cette conception abstraite on dit : la négation est le mal, donc le contraire de la négation, l’affirmation, est le bien. Et appliquant cette conception à la création, comme il y a dans la création, que celle-ci soit, d’ailleurs, éternelle ou dans le temps , une négation , et une négation dans l’absolu lui-méme, quand on en vient aux rapports de l’homme et de Dieu, on ne place pas la négation en Dieu, mais dans l’homme, bien que on fasse en même temps commencer la négation avec la création , et avec la création do l’homme. Et c’est là ce qui amène le paradis terrestre et l’état d’innocence de nos premiers parens. Mais après avoir placé l’homme dans le paradis terrestre on se liàte do l’en faire sortir , car, si on l’y avait laissé , il y aui’ait vécu de la vie animale , ce qui est au fond la plus grande dégradation et le plus grand mal pour l’homme et pour son auteur. Ou se hâte donc de l’en faire sortir; et comme c’est Dieu lui-même qui l’y a placé, on ne peut l’en faire sortir que par un acte de rébellion envers lui. Mais on éprouve en même temps une sorte de pitié pour l’homme, et ne voulant pas trop l’accabler on fait intervenir entre Dieu et l’homme un troisième personnage, le serpent, l’esprit tentateur , Satan , car ce personnage prend plusieurs formes et plusieurs noms. Ce sont les suggestions fallacieuses de Satan

redresser ce que la création a commencé. Il n’est pas un homme, mais il est, à l’instar d’Adam, l’homme. Mais il est de plus le Fils de Dieu, non le Fils que Dieu a créé en créant le monde, mais le Fils qui est coéternel avec

auxquelles l’homme a eu la faiblaisse de préfer l'oreille , et qu’il a préférées aux commandements de Dieu , qui ont occasionné sa chute. Et l’on croit ainsi tout concilier. Mais c’est là une de ces conciliations qui, loin de rien concilier, hérissent, au contraire, le problème de nouvelles difficultés. Ainsi qu’estce que Satan ? Et d’où vient-il? A-t-il lui aussi été créé par Dieu ? En ce cas la question reste la même, et la position de Dieu n’est pas améliorée , si l’on peut ainsi s’exprimer. Elle est bien plutôt empirée. Car, en créant Satan, Dieu aurait créé précisément le mal, et celui qui s’opposerait à ses desseins, et vis-à-vis duquel ses commandaments pourraient demeurer impuissants. Ou bien, Satan est-il un être indépendant de Dieu, coéternel avec lui, et qui crée de son côté et oppose sa création à celle de Dieu? En ce cas le problème devient plus insoluble encore , et non-seulement il devient insoluble , mais Dieu lui-même, ou, ce qui revient au même, son unité disparaît.- — Si l’on s’engage dans ce dédale inextricable de difficultés, difficultés qui ici comme ailleurs conduisent à un résultat opposé à celui auquel on vise, c’est qu’on ne veut placer en aucune façon la négation en Dieu lui-même, et qu’on s’obstine à ne pas reconnaître la négation comme un moment nécessaire de l’être absolu; ce qui vient de ce qu’on ne considère pas l’absolu dans son unité systématique. En brisant le système et l’unité, on se jette dans le monde des représentations vagues et indéterminées, et l’on dit: l’affirmation est le vrai, et la négation est le faux ; l’affirmation est le bien, et la négation est le mal. Puis, quand on en vient à Dieu, à l’absolu, on dit: Dieu est, il est Y être,

lui, et qui est lui-même Dieu ; de sorte que l’homme et Dieu sont séparés en Adam, tandis qu’ils sont unis en J. Christ; ou, si l’on veut, en Adam, il n’y a entre l’hom-

il est l 'affirmation absolue , d’ou l’on conclut qu'il ne peut y avoir de négation en lui, et que, par conséquent, il ne peut être la cause dn mal. Mais, pendant que, d’un côté , on énonce ces propositions abstraites et indéterminées , on dit , de l’autre , que Dieu est l’être créateur; ce qui constitue la négation la plus profonde qu’on puisse placer en Dieu. L’acte créateur contient , par conséquent , la négation , et par suite aussi le mal. Mais le moment de la négation et du mal est en Dieu indépendamment de la création ; il y est comme moment de la possibilité ou forme absolue. Rien ne peut être, ni être conçu sans la négation et le mal. Par conséquent, dans la possibilité éternelle du monde est déjà comme moment le mal. Le bien sans le mal est une abstraction, un bien impuissant à se réaliser. Le bien réel ne peut être sans le concours de son contraire. Quand on place l’origine , le principe du mal ailleurs qu’en Dieu, et qu’on croit par là sauvegarder ce qu'on appelle perfection de la nature divine, dans le fait, on la fausse, par cela même qu’on en brise l’unité. Est-ce à dire pour cela que Dieu soit le mal ? Nullement. Dieu n’est ni l’affirmation ni la négation , ni l’innocence ni le péché , ni le bien ni le mal , mais il est l’affirmation absolue, comme négation de la négation, comme négativité absolue , c’est-à-dire comme esprit absolu. Le mal est une négation, mais une négation abstraite, une première négation , la négation abstraite du bien , et le bien , à son tour, en tant que bien immédiat, est une affirmation abstraite en face de son contraire 1 , le mal, ce qui fait qu’il ne peut se réaliser , être bien concret , fin réalisée , sans son contraire. Par exemple (et ici, bien entendu, nous ne pouvons parler du bien et du mal , de l’affirmation et de la négation que

me et Dieu qu’un rapport naturel et externe, tandis qu’il y a un rapport interne et consubstantiel en J. Christ, ce qui fait que J. Christ, le second Adam , peut effacer la faute et guérir la blessure, c'est-à-dire, rétablir l’unité (1). Et c’est là la religion. La religion est cette sphère où l’idée en tant qu’esprit créateur (vent creator Spirilus) , en tant qu’esprit qui a créé et qui crée — c’est-à-dire

d'une façon générale et indéterminée, car c’est seulement dans le système qu’on en peut parler d’une façon concrète et déterminée), par exemple, supposons que l’état d'innocence soit un bien. L’innocence n’est pas l’innocence de la plante, ou de l’animal , mais l’innocence de l'homme. Par conséquent , cet état d’innocence ( L l’état de l’enfant qui sort du sein de la mère) est un bien immédiat, abstrait, virtuel, un bien qui n’est pas le bien de l’homme véritable, le bien qui est dans développement concret de sa nature, c’est-à-dire de son idée. Car dans l’idée - de l’homme, ne fùt-ce que parceque l’homme est l’image de Dieu, il y a précisément la connaissance du bien et du mal. L’homme doit donc nier ce bien virtuel, l’innocence, et le nier par son contraire, le mal, pour être homme véritable, c’est-à-dire, au fond, pour réaliser le bien qui est dans sa nature, et dont l’état d’innocence n'est qu’un moment abstrait , enveloppé, et qui par cela même, pris séparément, est lui aussi un état négatif, un mal. Dieu n’est ni le bien ni le mal, mais leur unité. S’il n’était que le bien, il ne serait pas le bien véritable, la fin, l’unité absolue, l’esprit absolu.

(1) « Le premier homme, Adam, a été fait avec une âme vivante; mais le dernier Adam est un Esprit vivifiant. Mais ce qui est spirituel n’est pas le premier ; c’est ce qui est animal ; et ce qui est spirituel vient après * S -1 Paul. Corinth. I. XYI. 45-40.

qui se manifeste, sort de lui-même, se disperse dans la nature et dans l’esprit fini — se manifeste à lui-même, est pour lui-même, s’affirme et se reconnaît comme unité du monde et de lui-même en tant qu’esprit créateur, ou comme unité de l’être créateur et de l’être créé, en d’autres termes , s’affirme et se reconnaît dans son unité , en tant que cette unité est dans la religion. Et c’est là aussi l’incarnation. Par conséquent , toute religion est fondée sur une incarnation, est une incarnation, et l’histoire des religions est l’histoire des formes diverses sous lesquelles Dieu s’est incarné (1). D’où l’on voit aussi

(1) « Le culte, dit Hégel, est ce processus éternel où le sujet se pose comme identique avec son essence. Ce processus qui supprime la scission paraît n'affecter que le côté subjectif, mais c’est une détermination qui est également posée dans l’objet de la conscience. Le culte unifie ; mais ce qui n’est pas un originairement ne saurait être posé comme un. Cette unité qui apparaît comme fait, comme résultat du culte , doit être aussi reconnue comme unité qui est en et pour soi. Car l’objet de la conscience est l’absolu, dont la détermination consiste à être l’unité de son être absolu et de l’être particulier (’). Cette unité est ainsi dans l'objet lui-même, par exemple, dans la représentation chrétienne de Dieu qui devient homme. En général , cette unité virtuelle (*‘)et, d’une façon plus déterminée, la figure humaine, Dieu se faisant homme, est un moment essentiel de la religion, et il doit se produire dans la détermination de son

O Kinheit seiner Absolu theit mit (1er Desonderheit : c’est-à-dire que l’absolu n’est l’absolu qu'autant qu'il est l'unité de lui-même et de son contraire, de l’universel et du particulier, du sujet, et de l’objet.

(**) Ah sich seyende : qui est en soi. Elle n’est qu’en soi, que virtuellement, parcequ’ello n'est pas encore, strictement parlant, l’unité eu et pour soi, l’unité absolue.

que la raison de la religion et de l’incarnation n’est pas dans un fait accidentel, tel que le péché d’Adam, ou du premier homme, de sorte que si le premier homme n’avait pas péché, il n’y aurait point de religion, ou il y aurait on ne sait quelle autre religion, mais dans l’unité même de l’être absolu, unité qui dans la religion apparaît comme rapport indivisible et absolu de l’esprit fini et de l'esprit infini, de l’homme et de Dieu (1).

objet. Cette détermination se trouve complètement développée dans la religion chrétienne, mais elle doit se rencontrer aussi dans les religions inférieures, ne serait-ce que comme infini qui dans son union avec le fini apparaît sous la forme de tel être, de telle existence immédiate, dans les astres ou dans les animaux. C’est ici aussi que vient se placer la détermination suivant laquelle Dieu ne se produit que momentanément sous la forme humaine, ou sous une autre forme de l’existence, qu’il apparaît extérieurement, ou se révèle intérieurement dans le rêve, ou comme voix intérieure. » Philosophie de la Religion. Vol. XI. p. 70-71.

(1) Dans la doctrine de Strauss, c’est-à-dire, dans une doctrine où l’on érige en principe absolu le cahos il ne peut y avoir, rationnellement parlant, un tel rapport, et par suite il ne peut y avoir ni incarnation, ni religion. En effet, nous l’avons vu, le cahos est l’absolu, en tant que mélange absolu, et en tant que mélange où les éléments mélangés ne possèdent pas même une virtualité déterminée , car, en ce cas, ils seraient déjà discernables , pour nous servir de l’expression de Leibnitz, ce qui revient à dire qu’il n’y aurait pas de cahos. Le cahos est, par conséquent, ou la matière indéterminée, ou une agglomération également indéterminée d’atomes. Mais, en y regardant de près,

Ainsi donc la religion est le point culminant, mais le

on voit que dans la matière indéterminée, et dans l'atome on a une certaine détermination, une certaine unité qui dépasse le point de vue ducahos;car le cahos, si toutefois il est quelque chose, est la négation de tout être et de toute pensée. La matière indéterminée est elle-même un être pensable, intelligible, mais dans le cahos elle n'est plus ni pensable, ni une pensée. Et la pensée elle-même disparaît dans le cahos. Car la pensée absolue n’est telle que dans l'unité de ses pensées déterminées, en engendrant ces pensées, et en s'engendrant elle-même dans ces pensées. En d’autres termes, la pensée, l'idée absolue n’est pas le mélange des idées; le mélange des idées est l’inintelligibilité, et la pensée, l'idée du monde en tant que mélange est la négation du monde , l'impossibilité de toute création. Par conséquent, dans le cahos, où en apparence il y a toutes choses, en réalité il n’y a rien : et le cahos est en ce sens le vide absolu. Que si l'on y rencontre des êtres, des pensées et des rapports déterminés , c’est qu’on les y met on les tirant d’autres sources. Et c’est ainsi que Strauss remplit le vide du du cahos. C’est là un point que nous croyons avoir démontré, mais sur lequel nous devons revenir ici au sujet de la religion. Nous avons vu (p. 89-90) comment Strauss entend la religion, et aussi comment, pendant qu'il érige le cahos en principe absolu, il parle dans sa formule, qui, suivant lui, contient la somme de toute religion, de lois éternelles etc. Or voici les considérations qui précèdent immédiatement cette formule. «Si dans son activité morale ( sittlichen Handeln ), dit-il, l'homme est en rapport avec l ’ idée de son espèce , idée que, d’un côte, il cherche à réaliser en lui-même, et que, de l’autre, il reconnaît et est obligé de promouvoir chez ses semblables, dans la religion il est en rapport avec l ’ idée de l'univers, source der-

point culminant négatif de la création, par là que l’être

nière de tout être et de toute vie. En ce sens on peut dire que la religion est placée au-dessus de la morale, puisqu’elle découle d'une source plus profonde et qu’elle revient à une raison plus originaire. » (’) N’oublions pas d’abord que dans le dictionnaire de Strauss univers veut dire cahos. Ici Strauss emploie de préférence le mot univers , parceque s'il avait dit: la religion est le rapport de l'homme avec le cahos , ou bien , l’homme dans la religion revient à un principe plus haut, ou, suivant son expression, à une raison plus originaire que dans la morale, et cette raison est le cahos, on aurait pu trouver une telle religion fort peu de son goût , et l’on ne se serait certes pas empressé do venir adorer le Dieu cahos. Univers, Tout sont , au contraire , des mots familiers , qu’on répète à chaque instant, et qui n'effraient personne; de sorte qu'en disant: Dieu est l’univers: Dieu est le tout: on pourra se dire : c’est possible. Que suis-je en effet ? Une goutte dans l'océan, un inhniment petit dans ce Tout immense qui m’entoure. D’après cela on ne refusera pas de rentrer dans le tout, tandis qu'on trouverait fort désagréable de devoir rentrer dans le cahos. Tout et cahos sont ici la même chose. Mais l’on connaît le prestige des mots; et c’est l’expérience la plus élémentaire qui nous apprend que bien souvent on admet ou l’on repousse les choses, non pour elles-mêmes, mais suivant le mot qui les exprime. Mais celui qui sait que univers, tout, cahos sont synonymes pour Strauss ne pourra ne pas s’étonner do rencontrer dans le cahos une morale et une religion , car la morale et la religion supposent chacune dans sa sphère une certaine essence, une certaine nature déterminée, et l'on ne conçoit pas comment cette nature puisse être dans le cahos , ou

O Jn einm nocH urxprCmglich et'tn Grund suriickgehet.

créateur, l’idée créatrice y apparaît et s’y reconnaît comme

en sortir. Comment se fait-il donc qu’après avoir érigé en principe le cahos, Strauss vienne nous parler de moralité et de religion? Le procédé est très-simple, et nous le connaissons; c’est qu’il les prend ailleurs, et qu’il les introduit dans le cahos. Qu’est-ce qu’en effet que la moralité? (Sittlichkeit). Dans la moralité, dit Strauss , l’homme est en rapport avec Vidée de son espèce , c’est-à-dire il réalise cette idée (’). Il y a donc dans le cahos l’idée de l’espèce humaine. Mais s’il y a une idée de l’espèce humaine, nous ne sommes plus dans le cahos, nous sommes dans l’idéalisme, et le cahos s’évanouit par cela même, et avec le cahos s’évanouissent aussi les créations infinies engendrées par l’imagination cahotique. C'est ce qui devient plus évident encore en passant de la moralité à la religion. Dans la religion, dit encore Strauss, l’homme, — et par suite Vidée de l’espèce humaine — est en rapport avec Vidée de l’univers. Il y a donc aussi une idée de l’univers, et, de plus, il y a un rapport de l’idée de l’homme, ou de l’humanité avec l’idée de l’univers. Or, s’il y a une idée de l’univers, ce Dieu qu’on appelle univers n’est pas le chaos , mais il est suivant son idée, et dans son idée, et, de plus, ce rapport de l’homme avec Dieu qui constitue la religion n’est pas un rapport extérieur, accidentel et cahotique, un rapport qui puisse exister, ou ne pas exister, ou exister de telle ou telle autre façon dans les créations infinies du cahos, mais un rapport idéal, un rapport fondé sur les idées de l’homme et de Dieu, en d’autres termes, un rapport qui est lui -même une idée, l’idée de l’homme- Dieu , et partant aussi l’idée de l’incarnation. Et c’est ainsi que la religion s’élève au-dessus de la moralité , c’est-à-dire

O Comme nou* l'avons déjà fait observer, par moralité i I faut enten dre l'éthique en général, et y romprendr*, par conséquent, la société et l'État.

telle dans son unité. Elle est, de plus, et par cela même

de la vie nationale et de l’état, et qu'en elle l’homme revient à une raison plus originaire , à une raison plus haute que celle qui fait la nation et l’état. Et d’où l’homme revient-il? Il revient de la création* de la scission, de la nature. Et comment y revient-il ? Y revient-il comme individu immédiat , naturel, isolé, atomique ? Eh 1 non ; mais il y revient comme homme social, comme nation, comme humanité. Nous voilà donc en plein idéalisme. Et dans quel idéalisme sommes-nous ? Evidemment dans l’idéalisme hégélien. Ainsi nous retrouvons ici Hégel, si ce n'est que nous retrouvons Hégel moins Hégel, c'est-à-dire nous ne retrouvons qu’un Hégel mutilé, faussé méconnaissable. Car ce qui dans Hégel est démontré et développé systématiquement, et ce qui est le produit, la génération d’une seule et même idée, d’une seule et même pensée, ici se trouve jeté là , si je puis ainsi m’exprimer, en quelques mots et comme par hasard, et il n’a d’autre raison que la nécessité où est l’auteur de remplir le vide du cahos. Et pour compléter ces remarques voyons ce que Strauss nous dit sur l’homme dans les pages qui suivent le passage que nous venons d'examiner. Après avoir cité un mot de Maurice Wagner « que le résultat général le plus important que la géologie et la . paléontologie (auxquelles, dit-il, on peut ajouter les sciences de la nature en général) nous révèlent est la grande loi du progrès ( Fortschritfs ) qui domino dans la nature * après avoir cité , disons-nous , ce passage qu’il accompagne de quelques observations dont nous n’avons pas à nous occuper ici, « dans ce mouvement ascendant de la vie, dit-il, est aussi compris l’homme, et il y est compris de cette façoh que sur notre planète la force organique formative a atteint en lui son plus haut point. Comme elle ( la nature ) ne peut

la sphère de la réconciliation absolue en ce que la scis-

aller plus loin au-dessus d’elle-même , elle veut rentrer en elle-même. Se réfléchir sur soi-même est une expression excellente qui est en usage depuis Hégel (*). La nature se sent déjà dans l'animal, mais elle veut aussi se connaître. x> Et plus loin : « dans l’homme, dit-il, la nature n’a pas voulu seulement s’élever, mais s'élever au-dessus d’elle-même. L’homme ne doit pas, par conséquent, se borner à reproduire l’animal; il doit être plus, et quelque chose de meilleur que l’animal. La preuve qu'il le doit, c’est qu’il le peut (”).» — Ainsi nous avons d’abord le cahos, et dans le cahos un nombre infini de créations sortant de nouveaux mélanges. Mais comme avec le cahos et le mélange cahotique des êtres on n’engendre et on n’explique rien, on introduit d’abord par une porte dérobée dans le cahos l’idée, l’idée de l’homme , l’idée de l’univers , l’idée de la religion , et je ne sais quelle autre idée ; ce qui est exactement le contraire du cahos. Mais voilà qu’ici on n'a plus ni le cahos, ni l’idée, mais la nature, et qu’ainsi ce n’est plus ni le cahos, ni l’idée de l’homme qui fait l’homme, et le fait ce qu’il est, mais la nature. Et l’on nous apprend que dans l’homme la nature a voulu rentrer en elle-même, et s'élever au-dessus d’elle-même. Et l’on ajoute, après avoir fait venir l’homme du singe , que l’homme ne doit pas reproduire l’animal, mais qu’il doit être plus et quelque chose de meilleur que l’animal. Et l’on cite ici aussi un mot de Hégel. Il paraît que de Hégel il n’y a plus que des mots à citer, le mot sur les grands hommes, et le se réfléchir sur soi-même. Mais qu’est-ce que la nature? Et comment se fait-il que la nature se développe, et qu’arrivée à un certain degré de son développement ne peut pas aller

(*) Sic h in tich reflctiren ixt ein y ans guter Austruck von Hegel getoeten.

sion originaire y est effacée , et par suite on peut dire aussi qu’elle est là sphère de l’impeccabilité , non en ce

plus loin en tant que nature, mais qu'elle se réfléchit sur ellemême, rentre en elle-même ? Serait-ce le hasard qui fait tout cela ? Serait-ce le hasard qui fait que la nature cesse d’être nature proprement dite ? Et ce mouvement de réflexion sur soi, mouvement qui arrête la nature, et qui, en la faisant rentrer en elle-même , l’élève au-dessus d'elle-même, est-il aussi l’œuvre du hasard ou du cahos ? Ou bien , n’y aurait-il pas ici aussi, d’un côté, une certaine idée de ce qu’on appelle nature, et, de l'autre , une certaine idée de ce qu’on appelle esprit ? Et n’est-ce pas là le point essentiel qu'il s'agit avant tout d’expliquer et de déterminer? Mais non ; au lieu de cela, on reste prudemment dans le vague et l’indéterminé, et l’on se borne à nous dire: la nature a voulu ceci, la nature a voulu cela; ce qui revient à dire que si elle avait voulu autrement , les choses se seraient passées autrement. La nature a voulu s’élever au-dessus d’elle-même. Si l’envie avait pris à la nature de ne pas aller plus loin, on aurait bien 1§ nature, mais on n’aurait pas l'homme. Ou bien , 1’ homme ne doit pas reproduire, mais surpasser l’animal. Et pourquoi le doit-il? C’est qu'il le peut. La belle raison en vérité ! Et, de grâce, pourquoi le peut-il? C’est, il faut croire, que la nature l’a ainsi voulu. Si elle avait voulu que l’homme restât animal, l’homme serait resté animal. Et maintenant , pourquoi le D. Strauss, au lieu de dire nature, ne dit-il pas idée de la nature? Et pourquoi ne dit-il pas que c’est cette idée qui fait que la nature est, qu'elle se développe comme elle doit se développer, et qu’elle s'arrête là où elle doit s'arrêter ? Et pourquoi aussi, au lieu de citer l’expression de Hégel, qui, présentée comme elle est ioi par lui , n’a , pour ainsi dire , pas de sens , ne nous par-

sens qu’elle puisse effacer la péché dans le monde, rendre l'homme, l’esprit fini, impeccable, mais en ce sens qu’elle

le-t-il pas de l’esprit , et de l’idée de l'esprit qui constitue précisément cette réflexion, ce retour sur soi où Y homme se trouve compris ; et cela non parceque la nature l’a ainsi voulu, mais parcequ’il y a l’idée de l’esprit, sans laquelle la nature serait restée nature, comme elle ne serait pas non plus ce qu’elle est sans cette idée spéciale qui la fait nature? Pourquoi, demandons-nous encore , au lieu de reconnaître explicitement l’idée de la nature et l’idée de l’esprit, Strauss a-t-il préféré s'en tenir aux expressions indéterminées, nature, vouloir de la nature, élévation de la nature au-dessus d’elle-méme? Les pourquoi, car il y en a plusieurs, les voici , suivant nous. D’abord, s’il avait dit: il y a une idée de la nature, il aurait scandalisé ses nouveaux amis , les empiristes. L’idée de la nature ? se seraient écriés ces derniers ; nous ne la connaissons pas , nous n’en voulons pas. Qu’on chasse du temple ce faux lévite ; c’est un adepte dangereux qui garde encore le vieux levain hégélien, et qui pourrait un jour renverser nos autels. Or Strauss n’a pas voulu se brouiller avec ses nouveaux amis , et s'exposer au risque d’être expulsé du sanctuaire où il ne fait que d’être reçu. C’est là une première raison. La seconde raison la voici. S'il avait reconnu une idée de la nature, le cahos et ses créations infinies se seraient évanouis d’une façon, sinon plus rationnelle et plus nécessaire, plus perceptible et plus évidente qu’en admettant l’idée de l'espèce humaine. S’il y a, en effet, qne idée de la nature, il n’y a qu’une seule nature, et il ne peut y en avoir un nombre infini. Enfin s’il avait explicitement admis l’idée de la nature, et l’idée de l’esprit, le lecteur se serait dit immédiatement; mais c’est, là précisément Hégel. On no se compromet et on ne s’engage pas en citant un mot de Hégel. Tout au contraire, on y trouve

(son idée) est placée au-dessus du péché, c’est-à-dire au-dessus de cette sphère où l’homme est encore séparé de Dieu (1).

un moyen d’orner et de compléter la phrase. Mais reconnaître le maître et sa doctrine, et reconnaître sa doctrine là même où elle seule peut donner un sens déterminé à ses paroles, c’est ce que Strauss n’a point voulu. Quelle est la conclusion qui découle 'de ces remarques ? Premièrement que Strauss n’explique en aucune fiicon ni la nature ni l’homme, et en second lieu que ce livre de Strauss est une énigme où il n’y a pour nous qu’un seul point fort clair ; c’est la négation absolue dans le cahos.

(1) Donner pour objet spécial et absolu à la religion, et à la rédemption l’abolition du péché, c’est lui donner pour objet l’impossible, c’est même ébranler et, en un certain sens, annuler la religion. Car si l’on place la raison dernière de la religion dans l’abolition du péché, comme le péché a toujours existé , qu’il subsiste après le christianisme, qu’il est même fort douteux qu’il ait diminué depuis le christianisme, (et, d’ailleurs, le plus et le moins ne changent pas essentiellement la question) on pourra en conclure que la religion est impuissante, qu'elle n’a pas d’objet, de raison d’être , et que l’on peut très-bien s’en passer. Il y a plus. C’est que du moment où cesserait le péché, la religion n’aurait plus d'objet. Par conséquent, en disant que la religion est la sphère de l’irupeccabilité nous ne voulons pas dire que la religion puisse abolir le péché , car abolir le péché c’est abolir la création, la nature, l’esprit fini, mais seulement qu’elle, son objet, son idée, est l’unité du fini et de l’infini, ce qui constitue l’impeccabilité. En ce sens on peut dire que Dieu seul est impeccable. Mais il faut ajouter que l’impeccabilité ne constitue pas ce qu’il y a de plus essentiel et de plus profond dans la religion et dans son objet, Dieu. Car au-dessus de l’impeccabilité il y a la nature intrinsèque de Dieu, la vérité, l’idée absolue. C’est là la signification des paroles do Hégel sur J. Christ que nous avons citées p. 04-65.

Telle est la religion en général, et telle est d’une façon plus spéciale la religion chrétienne. La religion, nous le répétons, est l’idée absolue qui apparaît comme idée absolue, qui s’incarne. Dieu, l’être absolu, s’incarne, non comme simple esprit national, ni comme œuvre d’art (comme beauté) , mais comme esprit universel et absolu, comme vérité. Je suis la vérité, dit J. Christ. La vérité est, en effet, l’idée qui est adéquate à elle-même, ou, comme on dit, l’unité du sujet et de l'objet , qui est ici l’unité de l’esprit fini et de l’esprit infini , l’homme-Dieu. Par là qu’elle est l’incarnation, la religion est la vérité révélée, une vérité qui n’est pas un Ens extramundanum, un Dieu solitaire et jaloux, mais un Dieu qui se communique et se manifeste, et qui en se manifestant à un autre que lui-même se manifeste à lui-même. C’est ainsi qu’il est l’amour , car l’amour se communique , se manifeste , c’est-à-dire engendre son contraire pour être l’amour, l’unité. Dieu aime, il est l’amour éternel, veut dire Dieu crée, se manifeste et ramène éternellement la contradiction à l’unité. C’est là ce centre profond, le centre spéculatif, où réside et se meut la religion , centre qui n’est pas moins nécessaire à la vie des nations que le centre mécanique ne l’est à l’existence et aux mouvements des corps célestes. Or nous disons que la religion chrétienne est la religion absolue, et qu’en elle Dieu, la vérité, l’idée absolue s’est complètement incarnée et complètement révélée. Et c’est là le point qu’il s’agit maintenant de déterminer.