A. Vinet : Études sur Biaise Pascal, p

On ne voit pas très bien ce que cela veut dire. Si l'individualisme est de tout rapporter à soi, on ne voit pas très bien par quels caractères l'individualité s'en distingue, ni surtout s'y oppose. Mon opinion ne m'est « personnelle » que de la quantité dont elle diffère de l'opinion commune, et mon « individualité » ne s'affirme que dans ce contraste. Individualisme, individualité, s'il ne faut pas les confondre, Vinet aurait bien dû nous dire de quelle manière, ou par quel artifice, on réussira jamais à les distinguer! Mais qu'il reconnaisse dans l'individualisme, (' l'obstacle et la négation de toute société », voilà, encore ici, ce qui est intéressant, et j'oserai même dire capital. Confitentem habemus reum... Il n'y a pas moyen de laisser libre cours à r (( individualisme » ; l'autonomie du Moi est la « négation de la société » ; et ce n'est pas seulement l'unité religieuse, mais l'unité sociale qui est menacée par les divisions religieuses.

Ce que manifestent donc toutes ces tentatives, c'est qu'en quelque point de la chaîne du dogme que se soit opérée la rupture, et pour quelque motif que ce soit, les causes de la rupture pouvaient bien être « intellectuelles », ou « meta-

physiques », ou « thcologiques », mais les conséquences en sont surtout « sociales ». Ce n'est pas seulement une communauté d'opinions qu'on a brisée, c'est une communauté d'intérêts et d'intérêts majeurs. On n'avait cru toucher, d'une main généreuse et hardie, qu'à des « superstitions », ou à des u survivances » d'un passé condamné sans retour ^, et on s'aperçoit, avec un peu d'effroi, qu'on a, sans le vouloir, ébranlé jusqu'en ses fondements la structure même d'une société. Mais, comme on ne voudrait pourtant pas retourner en arrière, ou plutôt, comme on sent que l'on aurait beau le vouloir, on ne le pourrait pas, on essaye donc, par des moyens nouveaux, de refaire cette cohésion sans laquelle une société n'est pas une société, mais une poussière d'hommes, et on n'y a pas jusqu'à présent réussi ; mais si l'on n'y a pas plus complètement échoué, ce n'est, et nous venons de le constater, qu'en « laïcisant » les principes d'une religion.

1 . « Superstition » ou « survivance », personne n'ignore que c'est le même mot, et toute une école a naguère essayé d'en faire une même chose. Voyez en particulier Ed. Tylor, dans sa Civilisation primitive. L'idée s'est donc ainsi accréditée qu'en combattant la « superstition » on s'attaquait à ce qui «survivait» encore d'un passé déjà mort, et que conséquemment on travaillait au progrès de l'avenir. C'est ce qui n'est pas encore tout à fait démontré.

C'est ce queStuart Mill, et depuis lui tous ceux qui persistent à ne voir dans la religion qu' « une affaire individuelle », ont prétendu sans doute reprocher à Auguste Comte, quand ils lui faisaient un grief « d'avoir tiré de la discipline catholique la plupart de ses idées de culture morale ». Et, de fait, nous en avons nousmême fait plus d'une fois la remarque, le positivisme, à plus d'un égard, n'est qu'une « laïcisation )) du catholicisme. Mais il ne l'est point consciemment, ou, comme on dit, de dessein principal et formé. Auguste Comte n'a point « tiré de la discipline catholique n ses idées de culture morale. Seulement, et du moment qu'il posait la « reconstitution sociale n comme objet capital et dernier de son positivisme, l'impossible était que la rencontre ne s'opérât point quelque part de ses « idées de culture morale » avec « la discipline catholique » .

Et je ne nie pas pour cela qu'il ait subi l'influence de la « discipline catholique » ! Si je le niais, j'oublierais ce qu'il a lui-même déclaré qu'il devait à Joseph de Maistre. J'oublierais qu'aucun philosophe ne s'est moins soucié d'être « original », dépenser comme personne avant lui, et, au contraire, on l'a vu, sa mé-

thode est essentiellement de rattacher ses doctrines à « l'ensemble des antécédents humains ». Ses conclusions ne sont que des totalisations de son expérience.

Mais ce qui ne se pouvait pas, c'est que ses u idées de culture morale », étant sociales, ne se terminassent pas, en tant que sociales, à une religion. La religion, une religion quelconque était, non seulement le terme, mais la sanction de sa « sociologie ». Et il s'est trouvé que, de toutes les disciplines religieuses que l'on connaisse, la chrétienne ou la catholique étant la plus sociale, il a donc dû, comme sociologue, incliner vers elle, et se l'approprier ou se l'assimiler, se la convertir en sang et en nourriture, avant de la combattre. Mais son pseudo-catholicisme, qui répugnait si fort à Stuart Mill, se tire du même fond que ce que l'on pourrait appeler son anticléricalisme ; les contradictoires « s'identifient » dans ses conclusions ; et finalement, tout aboutit à une démonstration, ne disons pas encore de la vérité, mais de la portée sociale du catholicisme, par l'excellence de sa sociologie, ou réciproquement, et puisque c'est ici la question qui nous occupe, à une confirmation presque expérimentale de

la nécessité d'une religion comme terme et comme couronnement de toute sociologie.

Ainsi donc, non seulement, dans l'histoire, toutes les religions nous apparaissent comme étant des « sociologies », — et, pour en faire en passant la remarque, c'est ce que le catholicisme veut dire quand il dit que 1' u Église est une société complète », — mais encore on ne peut toucher à l'intégrité d'une religion, pour des motifs purement religieux, qu'il n'en résulte des conséquences sociales ; et toute hérésie contient le germe d'une révolution. Il nous reste maintenant à montrer que le cas d'Auguste Comte n'est pas unique, et — dans l'histoire — que Ton n'a guère vu de mouvement social qui, en durant ou en s'étendant, et, pour s'étendre ou pour durer, n'ait affecté tôt ou tard l'allure et le caractère d'un mouvement religieux.