A. de Tocqueville : l'Ancien Régime et la Révolution

Si l'on pouvait encore le croire au temps de Tocqueville, on ne le peut plus de nos jours ; et certes, nous savons que, de 1789 à 1815 (pour nous contenir entre ces limites), il s'est agi de tout autre chose que de changer la forme ou le personnel du gouvernement. Lui aussi, comme l'Église, l'ancien régime était « une société complète » , et de la révolution qui renversait cette société, Gœthe a pu dire, avec raison, au soir de Valmy, qu'elle ouvrait une (( ère nouvelle de l'histoire du monde ».

D'un autre côté, cette révolution, quoi qu'on en puisse dire, et de quelque universalité de principes qu'elle ait fait montre, a été déterminée dans sa forme — je dirais volontiers jusque dans ses excès — par l'état antérieur de la France, comme le conséquent par son antécédent, ou l'effet par sa cause ; et, pour n'en citer qu'un unique exemple, la Constituante n'aurait pas dépecé notre territoire français en départements, s'il ne s'était agi de détruire à fond ce que les anciennes provinces, malgré nos rois, et en dépit du progrès de la centralisation administrative, conservaient d'autonomie, d'indépendance et d'unité géographique.

Et quand enfin, comme Tocqueville, on défi-

nit les religions par leur tendance à l'universalité, on oublie que, s'il y a des religions « universelles», il y en a aussi de « nationales », qu'on pourrait nommer, et dont les confins, de nos jours même, se hérissent, pour ainsi parler, d'autant de baïonnettes que les frontières de la race avec laquelle elles font corps ^.

Mais ce qu'il faut dire, plus simplement, c'est que la Révolution française « a procédé à la manière des révolutions religieuses », parce qu'elle-même en était une ; et, sous ce rapport, j'ajouterai que je ne vois pas qu'elle diffère sensiblement de la Révolution d'Angleterre, — celle de 1648, — et encore bien moins du grand mouvement de la Réforme.

On peut essayer de dire en quoi consiste le caractère religieux de certaines révolutions, — j'entends celles qui sont l'œuvre d'une collectivité, — et à quels signes on les reconnaît donc. C'est que la grandeur des événements y déborde ou y dépasse, et en tout sens, la médiocrité de ceux qui s'en croient ou qu'on en croit les auteurs, mais qui n'en sont que les artisans. Tel est le spectacle que nous offre l'histoire de

1. Il suffira de citer la religion «anglicane », et surtout la religion grecque, parmi les communions chrétiennes.

la Révolution française. La disproportion y est prodigieuse entre l'œuvre et les ouvriers. Les plus fameux d'entre eux — un Mirabeau, un Danton, un Robespierre, Bonaparte lui-même, peut-être — ne sont les maîtres du mouvement qu'autant et dans la mesure où ils s'y abandonnent. Ils y sont (( agis » plus souvent qu'ils n'agissent. Un courant plus fort qu'eux les entraîne, les emporte, les roule, les brise... et continue de couler. Et parce qu'ils s'en rendent confusément compte, parce qu'ils se sentent les instruments ou les jouets d'une force majeure, parce qu'ils ont éprouvé qu'ils ne sont rien sans elle, ou peu de chose, ils s'en font littéralement une idole ou un dieu,

— Est Deus in nobis, agitante calescimus illo, —

que, littéralement aussi, ils adorent, et dont ils deviennent, après en avoir été les prophètes, non seulement les apôtres, mais encore et au besoin les martyrs. C'est ainsi que les mouvements « collectifs » se transforment en mouvements « religieux ».

Nous étonnerons-nous, après cela, que le même Tocqueville, qui avait si bien discerné ce qu'il y a de « religieux » dans la Révolution

française, ait écrit « qu'à mesure que son œuvre politique s'était consolidée, son œuvre irréligieuse, au contraire, s'était ruinée » ? C'est ce qu'il n'écrirait assurément plus de nos jours I Ou du moins, il voudrait s'expliquer ; et, au lieu de dire que « l'objet fondamental et final de la Révolution n'a pas été de détruire le pouvoir religieux » , il dirait que l'intention dernière du mouvement a été de substituer, à l'ancienne religion, la religion nouvelle qu'il était, avec ses dogmes, ses rites et ses prêtres.

Or, l'équivoque — et c'est pour cela que je crois y devoir insister — ne procède que de ce que, si Tocqueville, avec ses contemporains, ne voyait pas précisément dans la religion a une affaire individuelle » , il n'y voyait pas non plus une « affaire sociale » . La religion n'était à ses yeux qu'une métaphysique transcendantale, une règle de morale et un culte public. Elle était une « philosophie » ; elle n'était pas une « sociologie » . Il savait l'importance des idées religieuses ; il ne savait pas à quelle profondeur les sociétés humaines en sont comme imprégnées, et que ce sont ces idées dont on peut vraiment dire qu'on ne les détruit qu'en les remplaçant. Et il a bien vu que la Révolution

française était à sa manière une révolution religieuse, mais il ne s'est pas rendu compte qu'une révolution religieuse ne peut pas ne pas être une révolution sociale.

Je n'en donnerai que deux raisons, qui sont : la première, qu'on ne fait pas à l'hérésie sa part ; et la seconde, que, ce qui distingue les révolutions sociales ou religieuses des révolutions politiques, c'est qu'elles ne sauraient réussir sans la complicité des foules. On ne fait pas à l'hérésie sa part, en ce sens que, comme le prouve bien l'histoire de la Réforme du seizième siècle, par exemple, on n'attaque pas en un point l'édifice du dogme qu'il n'en soit ébranlé tout entier, et dès que l'hérétique n'est plus seul de son opinion, il faut, comme encore au seizième siècle, ou comme autrefois, au temps de l'arianisme, que ce soit une moitié de la catholicité qui se détache de l'autre. Des phénomènes analogues se sont produits au sein de l'islamisme ^. Mais ce qui semble encore presque plus certain, c'est qu'ils ne sauraient se produire dans l'ombre, comme les révolutions politiques, dans le secret d'un sérail ou dans les couloirs d'un

i. Voyez le Mahomet de R. Dozy.

224 l'utilisation i>u positivisme

palais, et, si j'ose me servir de cette expression familière, il faut que la foule s'en mêle. Une révolution sociale ou religieuse n'est l'œuvre ni d'un homme, ni d'un parti, ni d'un jour.

C'est qu'il ne semble pas qu'elle puisse être, ou qu'elle ait jamais été dans l'histoire l'œuvre d'un profond calcul ou d'un dessein longuement prémédité. Les révolutions sociales ou religieuses ne savent même jamais exactement ce qu'elles veulent, et, comme les forces de la nature, elles agissent dans une entière inconscience de leurs propres résultats. Le principe de leur force est dans l'incertitude ou dans le vague de leurs intentions. Il y a toujours quelque chose de mystérieux dans leurs causes, et d'imprévu dans leurs effets. « Alexandre ne croyait pas travailler pour ses capitaines... Quand les Césars flattaient les soldats, ils n'avaient pas dessein de donner des maîtres à leurs successeurs et à l'empire '^. » A plus forte raison les ouvriers de la Révolution ou de la Réforme n'ont-ils su ni pour qui ni dans quel dessein ils travaillaient. Mais ce qu'ils n'ont pas ignoré, c'est qu'à tout prix, et au hasard de ce qu'il en pourrait adve-

\ . Bossuet : Discours sur l'histoire universelle, troisième partie.

nir, ils voulaient refaire la société dans laquelle ils vivaient; et ce que l'histoire nous enseigne, c'est qu'en pareille occurrence, l'ivresse de leur colère ou de leur enthousiasme a toujours porté avec elle quelque chose de religieux.

« Quelque chose de religieux I » Si nous disons en effet qu'une révolution religieuse ne peut pas ne pas être sociale, nous ne disons pas qu'inversement une révolution sociale ne puisse pas ne pas être une révolution religieuse, mais seulement qu'elle affecte toujours un caractère plus ou moins religieux. Il y a une religion de la Révolution, mais nous ne voulons pas dire que la Révolution soit elle-même une religion Nous disons qu'en un certain sens, — et nous croyons l'avoir montré, — toute religion est une (( sociologie )>. Nous ne disons pas que toute u sociologie » soit une religion.

Et encore bien moins voulons-nous dire qu'au fond de toute religion il n'y ait rien d'autre ni de plus qu'une u sociologie )) . Si nous le disions, ce ne serait plus « utiliser » — sauf à les « transformer n au besoin — les données ou les conclusions du positivisme, ce serait les accepter pleinement, nous y ranger sans plus, et nous-mêmes nous déclarer a comtislcs ».

C'est ce que nous ne faisons pas, et je le redis encore pour ceux qui veulent bien s'intéresser à ces études.

L'identification absolue de la religion et de la sociologie, Téquation parfaite qu'il établit entre cesdeux termes, est la chimère d'Auguste Comte. C'est ainsi que Lamennais, en son temps, a essayé, lui, d'identifier les deux termes de u christianisme » et de « démocratie ». Nous n'allons pas aussi loin que Lamennais, et nous restons en deçà d'Auguste Comte. Mais, de l'enseignement de Lamennais, nous avons retenu qu'à tout le moins n'y a-t-il aucune opposition de principes entre le christianisme et la démocratie ; et, pareillement, nous retenons, de la philosophie d'Auguste Comte, qu'à la manière de ces valeurs qu'on appelle a fonctions » l'une de l'autre, la religion et la sociologie se tiennent et varient ensemble d'une manière constante. Il ne paraîtra donc pas surprenant que, toute religion étant une sociologie, on ne connaisse guère de mouvements sociaux qui n'aient affecté le caractère religieux ; — et c'est tout ce que nous avons voulu dire.

Quelques théoriciens feraient volontiers un pas de plus.

a Quand la critique moderne parle de la renaissance religieuse qui serait en train de s'accomplir de nos jours, — écrivait, il y a quelques années, un jeune et ardent publiciste italien, M. Guillaume Ferrero, — on songe au tolstoïsme, à l'armée du salut, à la foule des sectes néo-chrétiennes qui pullulent en Europe autant qu'en Amérique, et personne ne s'avise que la vraie forme, et la forme vraiment moderne de la religion, est le socialisme allemand ^. » Pourquoi le a socialisme allemand » ? C'est le « socialisme » en général qu'il faut dire, — en France aussi bien qu'en Allemagne, en Italie comme en Angleterre, — le socialisme sans épithète, le socialisme des foules : je veux dire le socialisme considéré, non dans les programmes, ou à travers l'éloquence des politiciens qui s'en font une carrière et une voie d'accès aux jouissances du pouvoir, mais dans les aspirations de ces masses populaires qu'agitent, que soulèvent, et qu'entraînent leurs prédications. Moins français, plus international et plus universel que notre révolution, ce que le socialisme aspire à réaliser, c'est pro-