CHAPITRE PREMIER

De l’Sine.

Nons connaissons notre âme par ses opérations , qui sont de deux sortes : les opérations sensitives , et les opérations intellectuelles.

Il n'y a personne qui ne connaisse ce qui s’appelle les cinq sens, qui sont : la vue, l'ouie, l’odorat, le goût et le toucher.

A la vue appartiennent la lumière et les couleurs ; â l’ouie , les sons ; à l'odorat , les bonnes et mauvaises senteurs ; au goût , l’amer et le doux , et les autres qualités seiubloblcs; au toucher, le ■osserr. — v. i.

chaud et le froid, le dur et le mou, le sec et l’humide.

La nature, qui nous apprend que ces sens et leurs actions appartiennent proprement A l’âme , nous apprend aussi qu'ils ont leurs organes ou leurs instruments dans le corps. Chaque sens a le sien propre. La vue a les yeux ; l'ouie a les oreilles ; l’odorat a les narines ; le goût a la langue et le palais; le toucher seul se réjiand dans tout le corps , et se trouve partout où il y a des chaiis.

Les opérations sensitives, c'est-A-dliv! celles des sens, sont appelées sentiments, ou plutôt sensations. Voir les couleurs, ouir les sons, goûter le doux et l'amer, sout autant de sensations différentes.

Les sensations se font dans notre âme A In présence de certains corps , que nous appelons objets. C’est A la présence du feu que Je sens de la chaleur : je n’entends aucun bruit , que quelque corps ne soit agité : sans la présence du soleil , et des autres corps lumineux, je ne verrais point la lumière; ni le blanc ni le noir, si la neige , par exemple , ou la poix , ou l’encre n'étaient présents. Otez les corps mal polis ou aigus , je ne sentirai rien de rude ni de piquant. Il en est de même des autres sensations.

Alln qu'elles se forment dans notre âme , il faut que l'organe corporel soit actuellement frappe de l'objet, et en reçoive l'impression. Je ne vois qu’autant que mes yeux sont frappés des rayons d’un corps lumineux , ou directs , ou réfléchiit. Si l'agitation de l'air ne fait impression dans mon oreille , je ne puis entendre le bruit , et c'est là proprement aussi ce qui s’appelle la présence de l’objet. Car quelque proche que je sois d'un tableau, si j'ai les yeux ferm^, ou que tpielque autre corps interposé empêche que les rayons réflécliis de ce tableau ne viennent jusqu'à mes yeux, cet objet tus leur est pas présent. Le même se verra dans les autres sens.

Nous pouvons donc définir la sensation ( si toutefois une chose si intelligible de soi a besoin d'être définie ] , nous la pouvons , dis-je , déflnir la première perception qui sc fait en notre âme à la présence des corps , que nous appelons ob-

DE LA CONNAISSANCE

IA

Jets , et ensuite de rimpression qu'ils fuiil sur les orj^ines de nos sens.

Je ne prends pourtant pas encore eelte définition pour une définition exacte et parfaite. Car elle nous explique plutôt . à l'occasion de (pioi les sensations ont accoutumé de nous arri ver , qu'elle ne nous en explique la nature. .Mais cette définition suffit pour nous faire distinguer d'abord les sensations d'avec les autres opérations de notre âme.

Or, encore que nous ne puissions entendre les sensations sans les corps qui sont leurs objets, et sans les parties de nos coiqis qui servent d'organes pour les exercer; comme nous ne mettons point les sensations dans les objets , nous ne les mettons pas non plus dans les organes, dont les dispositions bien considérées, comme nous ferons voir en son lieu , se trouveront de même nature que celle des objets mêmes. C'est poun|uoi nous regardons les sensations comme choses qui appartiennent ù notre âme, mais qui nous marquent l'impression que les corps environnants font sur le nôtre, et la correspondance qu'il a avec eux.

Selon notre définition , la sensation doit être la première chose qui s'élève en l'âinc, et qu'on y ressente t'i la présence des objets. Et en effet , la première chose que J'aperçois en ouvrant les yeux , c'est la lumière et les couleurs ; si Je n'a- ]ierçois rien , Je dis que je suis dans les ténèbres. La première chose que Je sens en montrant ma main au feu , et en maniant de la glace , c’est que J'ai chaud , ou que J'ai froid ; et ainsi du reste.

Je puis bien ensuite avoir diverses pensées sur la lumière , en rechercher la nature , en remarquer les réflexions et les réfractions , observer même que les couleurs qui disparaissent aussitôt que la Inmière se retire, semblent ,n’étre autre •chose , dans les corps où je les aperçois , que des différentes mndificationsde la lumière elle-même, c'est-à-dire, diverses réflexions ou réfractions des rayons du soleil, et des autns corps lumineux. Mais toutes ces pensées ne me viennent qu'après cotte perception sensible de la lumière, que J'ai appelée sensation; et c’est la première qui s’est fuite en moi , aussitôt que j'ai eu ouvert les yeux.

De même, après avoir senti que j'al chaud ou que j’ai froid , Je puis observer que lis corps d’où me V iennent ces sentiments , causeraient diverses altérations à ma main , si Je ne m’en retirais ; que le chaud la brûlerait et la consumerait, que le froid l’engourdirait et la mortifierait ; et ainsi du reste. Mais ce n’est pas là ce que j’aperçois d’abord en m’approchant du feu et de la glace. A ce premier abord , il s’est fait en moi une certaine

perception qui m’a fait dire , j'ai chaud , ou J'ai froid ; et c'est ce qu’on appelle sensation.

Quoique la sensation demande , pour être for raêe, la présence actuelle de l’objet, elle peut durer quelque temps après. Le chaud ou le froid dure dans ma main après que je l'ai éloignée , ou du feu , ou de la glace qui me les causaient. Quand imc grande lumière , ou le soleil même regardé fixement , a fait dans nos yeux une impression fort violente , il nous parait encore , après les avoir fermés , des couleurs d'abord assez vives , mais qui vont s'affaiblissant peu à peu , et semblent a la lin se perdre dans l’air. La même chose nous arrive après un grand bruit ; et une agréable liqueur laisse, apri-s qu'elle est passée, un moment de goût exi|uis. Mais tout cela n'est qu'une suite de la première touche de l’objet pri-sent.

Le plaisir et la douleur accompagnent les opérations des sens : on sent du plaisir à goûter de bonnes viandes , et de la douleur à eu goûter de mauvaises ; et ainsi du reste.

Ce chatouillement des sens qu’on trouve, par exemple , en goûtant de bons fruits , d’agréables liqueurs , et d'autres aliments exquis ; c’est ce qui s’appelle plaisir ou volupté. Ce sentiment importun des sens offensés , c'est ce qui s’appelle douleur.

L’un et l'autre sont compris sous les sentiments ou sensations, puisqu’ils sont l’un et l'autre une perception soudaine et vive, qui se fait d’abord en nous à la présence des objets agréables ou déplaisants; comme à la présence d'un vin délicieux qui humecte notre langue, ce que nous sentons au premier abord, c’est le plaisir qu'il nous donne ; et à la présence d’un fer qui nous perce et nous déchire, nous ne ressentons rien plus tôt ni plus vivement que la douleur qu'il nous cause.

Quoique le plaisir et la douleur soient de ces choses qui n'ont pas besoin d'être définies , parce qu’elles sont conçues par elles-mêmes , nous pouvons toutefois définir le plaisir, un sentiment agréable , qui eonvient à la nature ; et la douleur, un sentiment fâcheux contraire à la nature.

Il parait que ces deux sentiments naissent en nous , comme tous les autres, à la présence de certains corps , qui nous accoinmodcut ou qui nous blessent. En effet , nous sentons de la douleur quand on nous coupe, quand on nous piipic, quand on nous serre; et ahisi du reste : et nous en découvrons aisément la cause ; car nous voyons oc qui nous serre , et ce qui nous pique : mais nous avons d’autres douleurs plus intérieures , par exemple des douleurs do tête et d'cstomac, des coliques et d'autres semblables. Nous avons la faim et la soif , qui sont aussi deux espèces de dou-

DE DIEU ET DE SOI-MEME

leurs. Ces douleurs se ressentent au dedans , sans . que nous voyions au dehois aucune chose qui | nous les cause. Mais nous pouvons aisément penser qirelles viennent des memes principes cpjc les autres , c’est-à-dire , que nous les sentons , (juand les parties intérieures du corps sont picotées , ou serrées par quelques humeurs rpii tombent dessus, à peu pK*s de même manière que nous les voyons arriver dans les parties extérieures. Ainsi toutes ces sortes de douleurs sont de la même nature (pie celles dont nous apercevons les causes, et appartiennent sans difficulté aux sensations.

I.a douleur est plus vive et dure plus longtemps que le plaisir; ce qui nous doit faire sentir combien notre état est triste et malheureux en cette vie.

Il ne faut pas confondre le plaisir et la douleur avec la joie et la tristesse. Ces choses sc suivent de près, et nous npi>elons souvent les unes du nom des autres : mais plus elles sont approchantes , et plus on est sujet à les confondre , plus il faut prendre soin de les distinguer.

Le plaisir et la douleur naissent à la présence effective d'un corps qui touche et affecte les organes; Ils sont aussi ressentis en un certain endroit déterminé : par exempte le plaisir du goût précisément sur la langue , et la douleur d’une blessure dans la partie offensée. Il n’en est pas ainsi de la joie et de la tristesse , à qui nous n’attribuons aucune place certaine. Elles peuvent être excitées en l’absence des objets sensibles , par la seule imagination , ou par la réflexion de l’esprit. On a beau imaginer et considérer le plaisir du goût et celui d’une odeur e.xquisc, ou la douleur de la goutte, on n’en fait pas naître pour cela le sentiment. Un homme qui veut exprimer le mal ([uc lui fait la goutte, ne dira pas qu’elle lui cause de la tristesse , mois de la douleur; et aussi ne dira-t-il pas (pi’il ressent une grande joie dans la bouche , en buvant une liqueur délicieuse , mais qu’il y ressent un grand plaisir. Un homme sait (pi’ii est atteint de ces sortes de maladies mortelles, (pii ne sont pûlnt douloureuses; il ne sent point de douleur, et toutefois il est plongé dans latriste.sse. .\iiisiccs , choses sont fort différentes. C’est pourquoi nous avons rangé le plaisir et la douleur avec les .sensations , et nous mettrons la joie et la tristesse , avec les passions , dans l’appétit.

Il est aisé maintciiant de manpier toutes nos sensations. 11 y a celles des cinq sens : il y a le plaisir et la douleur. Les plaisirs ne sont pas tous d’une même espèce , et nous en ressentons de fort différents, non-seulement en plusieurs sens, mais itnnt le même. 11 en faut dire autant des douleurs. Celle de la migraine ne ressemble pas à celle de la coli(luc ou de la goutte. 11 y a certaines espèces

de douleurs (pii reviennent et cessent tous les jours : et c'est la faim et !a soif.

Parmi nos sens, quclquc.s-uns ont leur organe double : nous avons deitx yeux, doux oreilles, deux narines , et la sensation ihîuI être exercée par cesorgancs conjointement , ou séparément. Quand ils agissent conjointement , la sensation est un peu plus forte. On voit mieux de deux yeux ensemble (pie d’un .seul , encore qu’il y en ait (pii ne rcmar- (pient guère cette différence.

Quel(pies-unes de nos sensations nous font sentir d’où elles nous viemient, et d’autres ne font point CCS effets en nous. Quand nous sentons la douleur de la goutte, ou de la migraine, ou de la coli(pic, nous sentons bien la douleur dans une certaine partie, mais nous ne sentons pas d’où le coup y vient. Mais nous sentons assez (lequel côté nous viennent les sons et les odeurs. Nous s^i'vlons par le toucher ce qui nous arrête, ou ce (jui nous cède. Nous rapportons naturellement à certaines choses le bon et le mauvais goût. I.a vue surtout , rapporte toujours et fort promptement d’un certain côté , et à un certain objet , les couleurs (pi’elle aperçoit.

De là s’ensuit que nous devons encore sentir en (pielque façon la flgure et le mouvement de certains objets; par exemple , des corps coloré-s. Car en ressentant, comme nous faisons au premier abord, de quel côté nous en vient le sentiment, parce (pi’il vient de plusieurs côtés et de plusieurs points , nous en apercevons l’étendue ; parce (pi’ils sont réduits à certaines bornes, au delà desquelles nous ne sentons rien , nous sommes frapp('*s de leur figure : s'ils changent de place . comme un flambeau ({u’on porte devant nous, nous eu apercevons le mouvement; ce qui arrive principalement dans la vue , qui est le plus clair et le plus distinct de tous les sens.

Ce n’est pas que l’étendue , la figure et le mouvement , soient par eux-mêmes visU)les, puisque l’air, qui a toutes ces choses, ne l’est pas : on les appelle aussi visibles iiar accident, à cause (lu’elïes ne le sont que par les couleurs.

De là vient la distinction des choses sensibles par elles-mêmes, conune les couleurs, les saveurs, et ainsi du re.ste; et sensibles par accident , comme les grandeurs , les figures et le mouvement.

Les choses sensibles par accident s'appellent aussi sensibles communs, parce (lu’ellcs sont communes à plusieurs sens. Nous ne sentons pas seulement par la vue , mais encore par le toucher, une certaine étendue, et une certaine figure dans nos objets ; et quand une chose que nous tenons échappe de nos mains , nous sentons par ce moj en en quelque façon qu’elle se meut. Mais il faut

DE LA CONNAISSANCE

bien reman]uer que cea choses ne sont pas le propre objet des sens, ainsi qu’il a été dit.

Il y a donc sensibles communs , et sensibles propres. Les sensibles propres sont ceux qui sont particuliers à chaque sens, comme les couleurs A la vue, le son A l'euie; et ainsi du reste. Et les sensibles communs sont ceux dont noos venons de parler, qui sont communs à plusieurs sens.

On pourrait ici examiner si c’est une opération des sens qui nous fait apercevoir d’où nous vient le coup et l’étendue, la ligure on le mouvement de l’objet ; car peut-être que’ ces sensibles communs appartiennent à quelque autre opération , qui se joint A celle des sens, biais je ne veux point encore aller à ces précisions ; il me suffit ici d’avoir observé que la perception de ces sensibles communs ne se sépare jamais d’avec les sensations.

Il reste encore deux remarques A faire sur les sensations.

La première, c’est que, toutes différentes qu’elles sont, il y a en l’Ame une faculté de les réunir. Car l’expérience nous apprend qu’il ne se fait qu’un seul objet sensible de tout ce qui noos frappe ensemble , même par des sens différents, surtout quand le coup vient du même endroit. Ainsi quand je vois le feu d'une certaine eonleur, que je ressens le cliaud qu’il me cause, et que j'entends le bruit qu'il fait, non-seulement je vois cette couleur, je ressens cette chaleur, et j’entends ce bruit , mais je ressens ces sensations différentes comme venant du même feu.

Cette faculté de l'Ame qui réunit les sensations, soit qn’elle soit seulement nne suite de ces sensations , qui s’unissent naturellement quand elles viennent ensemble, ou qu’elle fasse partie de l’imaginative, dont nous allons parler; cette faculté , dis-je , quelle qu'elle soit , eu tant qu'elie ne fait qu'un seul objet de tout ce qui frappe ensemble nos sens , est appelée le sens commun : terme qui se transporte aux opérations de l’esprit, iTutis dont la propre signification est celle que nous venons de remarquer.,

La seconde chose qu'il fant observer dans les sensatioos, c'est qn'après qu’elles sont passées, cUes laissent dans l’Ame une image d’elles-mêmes et de leurs objets; c’est ce qui s’appelle imaginer.

Que l’objet coloré que je regarde se retire, que le bruit que J’entends s’apaise , que je cesse de bohre la liqueur qui m’a donné du plaisir, que le feu qui m’échauffait soit éteint , et que le sentiment du froid oit succédé si vous vouiez A la place , j’imagine encore en moi-même cette couleur, ce bruit , ce plaisir et cette chaleur ;

tout cela moins vif A la vérité, que lorsque je voyais on que j’entendais , que je goûtais ou que je sentais actuellement, mois toujours de même nature.

Bien plus, après une entière et longue interruption de ces sentiments, ils peuvent se retranveler. Le même objet coloré, le même son, le même plaisir d'une bonne odeur ou d'un bon goût, me revient A diverses reprises, ou en veillant, ou dans les songes ; et cela s'appelle mémoire ou ressouvenir. Et cet objet me revient A l’esprit tel que les sens le lui avaient présenté d'abord, et marqué des mêmes caractères dont chaque sens l’avait pour ainsi dire affecté , si ce n’est qu’un long temps les fasse oublier.

Il est aisé maintenant d’entendre ce que c’est qu'imaginer. Toutes les fois qu’uu objet une fois senti par le dehors demeure intérieurement , on se renouvelle dons ma pensée avec l’image de la sensation qu'il a causée A mon Ame, e'est ce que j’appelle imaginer : par exemple , quand ce que j'ai vu , ou ce que j’ai oui , dure , ou me revient dans les ténèbres ou dans le silence ; je ne dis pas que je le vols ou que je l’entends , mois que je l’imagine.

La faculté de l’Ame où se fait cet acte s’appelle imaginative , ou fantaisie , d'un mot grec , qui signifie A peu près la même chose, c'est-Adlre , SC foire une image.

L’imagination d’un objet est toujours plus faible que la sensation , parce que l’image dégénère toujours de la vivacité de l’original.

On entend par IA tout ce qui regarde les sensations. Elles naissent soudaines et vives A la présence des objets sensibles : celles qui regardent le même objet, quoiqu’elles viennent de divers sens , se réunissent ensemble , et sont rapportées à l’objet qui les a fait naître. Enfin , après qu'elles sont passées , elles se conservent , et ce renouvellent par leur image.

VoilA ce qui a donné lieu A la célèbre distinction des sens extérieurs et intérieurs.

On appelle sens extérieur celui dont l'organe parait au dehors , et qui demande un objet externe actnellement présent.

Tels sont les cinq sens que cbocun connaît. On voit les yeux , les oreilles , et les autre organes des sens ; et on ne peut ni voir, lü ouïr, ni sentir en aucune sor^ que les objets extérieurs, dont ces organes pèsent être frappés, ne soient présents en la manière qu’il convient.

On appelle sens intérieur celui dont les organes ne pruainent pas , et qui ne demande pas un objet externe actuellement présent. On range ordinairement parmi les sens intérieurs, cette faculté qui réunit les sensations, qu’on appelle le sens

DE DIEU ET DE SOI>MÊME

OMnmun , et celle qui les conserve ou les renouvelle, c’est-à-dire , l’imaginative.

On peut douter du sens commun , parce que ce sentiment qui réunit , par exemple , les diverses sensations que le feu nous cause , et les rapporte à un seul objet, se fait seulementà la présence de l’objet même , et dans le même moment que les sens extérieurs agissent : mais pour l’acte d’imaginer, qui continue après que les sens extérieurs cessent d’agir, il appartient sans difflculté au sens intérieur.

Il est maintenant aisé de bien connaître la nature du cet acte, et on ne peut trop s’y appliquer.

La vue et les autres sens extérieurs nous font apercevoir certains objets hors de nous; mais outre cela nous les pouvons apercevoir au dedans de nous, teis que les sens extérieurs les font sentir, lors même qu’ils ont cessé d’agir. Par exemple , je fais ici un triangle , d , et je le vois de mes yeux. Que je les ferme , je vois encore ce même triangle Intérieurement tel que ma vue me l'a fait sentir, de même couleur, de même grtmdeur et de même situation ; c'est ce qui s’appelle Imaginer un triangle.

Il y a pourtant une dilTércnce, c’est, comme il a été dit, que cette continuation de la sensation se faisant par une image , ne peut pas être si vive que la sensation elle-même, qui se fait à la présence actuelle de l’objet , et qu’elle s’affaiblit de plus eu plus avec le temps.

Cet acte d’imaginer accompagne toujours l’action des sens extérieurs. Toutes ies fois que je vois. J’imagine en même temps ; et il est assez mal aisé de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit. Mais ce qui nous en marque la distinction , c’cst que même en cessant de voir, je puis continuer à Imaginer, et cela c’cst voir encore en quelque façon la chose même , telle que je la voyais , lorsqu’elle était présente à mes yeux.

Ainsi nous pouvons dire en général , qu’imaginer ime chose, c’est continuer de la sentir, moins vivement toutefois, et d’une autre sorte que lorsqu’elle était actuellement présente aux sens extérieurs.

De là vient qu'en imaginant un objet, on l’imagine toujours d’une certains grandeur, d’une certaine figure , avec de certaines qualités sensibles, particulières et déterminées ; par exemple blanche on noire, dure ou molle, froide ou chaude; et cela en tel et tel degré, c’est-à-dire plus ou moins , et ainsi du reste.

Il faut soigneusement observer, qu’en imaginant , nous n’ajoutons que de la durée aux choses que les sens nous apportent. Poi<r le reste , l’imaginalion, nu lieu d’y ajouter, le uiminuc ; les ima-

ges qui nous restent de la sensation, n’étant jamais aussi vives que la sensation elle-même.

Voilà ee qui s’appelle imaginer. C'est ainsi que l’àme conserve les images des objets qu’elle a sentis; et telle est enfin cette faculté qu’on appelle imaginative.

Et il ne faut pas oublier que lorsqu’on l’appelle sens intérieur, en l’opposant à l'extérieur, ce n’est pas que les opérations de l’un et de l’autre sens ne se fassent au dedans de l’àme. Mais , comnaeil a été dit, c’est, premièrement, que les organes des sens extérieurs sont au dehors , par exemple les yeux, les oreilles., la langue, et le reste; au lieu qu’il ne parait point au dehors d’organe qui serve à imaginer : et secondement , que quand on exerce les sens extérieurs on se sent actuellement frappé par l’objet corporel qui est au dehors, et qui pour cela doit être présent; au lieu que l’imagination est affectée de l’objet , soit qu’il soit ou qu’il ne soit pas présent , et même quand il a cessé d’être absotument, pourvu qu’une fois II ait été bien senti. Ainsi je ne puis voir ce triangle dont nous parlions , qu’il ne soit actuellement présent; mais je puis l’imaginer, même après l’avoir effacé ou éloigné de mes yeux.

Voilà ce qui regarde les sens, tant intérieurs qu'extérieurs, et la différence déi uns et des autres.

De ces sentiments intérieurs et extérieurs, et principalement des plaisirs et de la douleur, naissent en l’àme certains mouvements que nous appelons passions.

Le sentiment du plaisir nous touche très-vivement quand il est présent, et nous attire puissamment , quand il ne l’est pas. Et le sentiment de la douleur fait un effet tout contraire. Ainsi , partout où nous ressentons ou imaginons le plaisir et la douleur, nous sommes attirés ou rebutés. Cest ce qui nous donne de l’appétit pour une viande agréable , et de la répugnance pour une viande dégoûtante. Et tous les antres plaisirs, aussi bien que toutes les autres douleurs , causent en nous des appétits ou des répugnances de même nature , où la raison n’a aucune part.

Ces appétits , ou ees répugnances et aversions , sont appelés mouvements de l’éme ; non qu'elle change de place, ou qu'elle se transporte d’un lieu à un autre; mais c’est que, comme le corps s’approche ou s’éloigne en se mouvant, ainsi l’àme , avec ses appétits ou aversions , s’unit avec les objets on s’en sépare.

Ces choses étant posées , nous pouvons définir la passion , un mouvement de l’âme, qui touchée du plaisir ou de la douleur ressentie ou imaginée dans un objet , le poursuit nu s’en éloigne. Si j'ai , faim , je cherche avec passion la nourriture néces-

Ur ' ■'

DE L\ CONNAISSANCE

saire : si je suis brtiié par le feu, j'ai une forte passion de m’eu éloigner.

On compte ordinairement onze passions, que nous allons rap{>orter, et delinir par ordre.

L'amour est une passion de s'unir à quelque chose. On aime une nourriture agréable, on aime l’exercice de la chasse. Cette passion fait qu'on aime de s'unir à ces dioses, et de les avoir en sa puissance.

Lu haine, au contraire, est une passion d’éloigner de nous quelque chose; je hais la douleur, je huis le travail, je hais une médecine pour son mauvais goût : Je liais un tel homme , qui me fait du mal ; et mon esprit s’en eiuignc naturellement.

I^dc.*sir est une passion qui nous pousse à recheretier ce que nous aimons , quand il est absent.

L’uversion, autrement nommée la fuite ou léloignement, est une passion d'empéchcr que ceque nous liaissons ne nous approche.

La joie est une passion par laquelle l'âme jouit du bien présent, et s'y repose. i

La tristesse est une passion par laquelle l'âme ' tourmentée du mal présent, s en éloigne autant j qu elle i>eut, et s’en afflige. ^ !

.lusi[ues ici les possiuns n’ont ou besoin pour être excitées, que de lu présence ou de l'absence de leurs objets. Les cinq autres y ajoutent lu dif- > fieu lté.

I.’uudace, ou lu hardiesse, ou le courage, est une passion par laquelle l'àme s'efforce de s'unir U l'objet aimé, dont l'acquisition est diffloile.

1^ crainte est une ^lassion i>ar laquelle l'âme s'cioignrd'un mal difficile A éviter.

L'espérmiee t^t une i>assioü qui liait en l’âme, quand l'acquisition de l'objet aimé est )>os$ible quoique difliclle; car lorsqu'elle est aisee ou assuri*e , on en jouit par uvutiee , et on est en joie.

I.C dése8{M)ir, au contraire, est une passion qui naît en l'âme, quand l'acquisition de l'objet aimé parait impossible.

1.^ colère est une passion par laquelle nous nous efforwns de repousser avec violence celui qui nous fait du mal , ou de nous en venger.

Otte dernière passion n’a i>oinl de contraire; si ce n'est qu'on veuille mettre parmi les passions , l'inclination de faire du bien à qui nous oblige. Mais il la faut rnp|>orter à la vertu , et elle n'a pas l'émotion ni le trouble que les passions apportent. I

Les si.\ premières (KissioDS , qui ne présupposent dans leurs objetsque la présence ou l'absence , sont rap|)ortécs par les anciens philosophes à l’appétit qu'ils appellent coucupiscible. Kt pour les cinq dernières, qui ajoutent la difliculté à fnbsencc ou à la présence de l'objet , ils les rapportent à l'apiK’tit qu'ils appi'llent irascible.

Us appellent ap|>étit coucupiscible, celui où do>

mine le désir ou la concupiscence; et irascible, celui où domine la colère. Cet appétit a toujours quelque difficulté à surmonter, ou quelque effort a faire , et c’est ce qui émeut la colère.

L'appétit irascible serait peut-être appelé plus convenablement courageux. l>es Grecs, qui ont fait les premiers cette distinction d'appétits, expriment par un même mot la colère et le courage : et il est naturel de nommer appétit courageux, celui qui doit surmonter les diflicultés.

Et on peut joindre les deux expressions d’irascible et de courageux , parce que la colère est née pour exciter et soutenir le courage.

Quoi qu'il en soit, la distinction des pa.ssions en passions dont l'objet est regardé simplement comme présent ou absent ; et des passions où la difficulté se trouve jointe A la présence ou & l'absence , est indubitable.

Et quand nous parlons de difflcultc, ce n'est pas qu'il faille toujours mettre , dans les passions qui la présupposent , un jugement exprès de l'entendement , par lequel il juge un tel objet difflcüe à acquérir : mais c'est, comme nous verrons plus amplement en son lieu , que la nature a revêtu les objets , dont l’acquisithMi est difficile , de certains caractères propres, qui par eux-mémes font , sur l’esprit , des impressions et des imaginations différentes. •

Outre ces onze principales passions , H y a encore la honte, l’envie, l’émulation, l’admiration et l'étonnement , et quelques autrejf semblables ; mais elles se rapportent A celles-ci. La honte est une tristesse ou une crainte d’étre exjiosé A la haine et au mépris pour quelque faute, ou pour quelque défaut naturel , mêlée avec le désir de la couvrir, ou de nous justifier. L'envie est une tristesse que nous avons du bien d'nutrui , et une crainte qu'en le possédant , il ne nous en prive , ou un désespoir d'acquérir le bien que nous voyons déjà occupé par un autre , avec une forte pente A haïr celui q\ii semble nous le détenir. L'émulation qui naît en l'homme de creur, quand il voit faire aux autres de grandes actions, enferme l’espérance de les pouvoir faire, parce que les autres les font , et un sentiment d'audace qui nous porte A les entreprendre avec conflanee. I/ndmiration et l’etonnement comprennent en eux ou la joie d'avoir vu quelque chose d’extraordinaire, et le désir d’en savoir les causes aussi bien (|ue k's suites, ou la crainte (|ue sous ci‘t ol>Jct nouveau il n'y ait quelque péril caché, et l'inquiétude causée par la difficulté de le connaitre : ce qui nous rend comme immobiles et sans action ; et c'est ce quo nous appelons être étonne.

L’inquiétude, les soucis, la peur, reffrel, l'horreuret féiiouvantc, ne sont autre chose que les de-

DË DIEU ET DE SOI-MÊME

grés differents et lus différents effets de lacraintc. Un homme mal assuré du bien qu'il poursuit ou qu'il possède, entre en inquiétude. Si les périls augmentent , ils lui causent de fécheux soucis ; quand le mal presse davantage, il a peur ; si lapeur le trouble et le fait trembler, cela s'appelle effroi et horreur : que si elle le saisit tellement , qu'il paraisse comiue éperdu , cela s'appelle épouvante.

Ainsi il parait manifestement , qu'en quelque manière (pi'on prenne les passions , et ü quelque nombre qu'on les étende, elles se réduisent toujours au.\ onze que nous venons d'expliquer.

Et même nous pouvons dire , si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes, que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu'il les enferme ou les excite toutes. La haine qu’on n pour quelque objet , ne vient que de l'amour qu'on a pour uu autre. le ne hais la maladie, que parce que j'aime la santé. Je n'ai d'aversion pour quelqu'un , que parce qu'il m’est un obstacle à posséder ce que j’aime. Le dési r n’est qu'un amour qui s'étend au bien c(u'il n’a pas, comme la joie est un amour qui s’attache au bien qu’il a. La fuite et la tristesse sont un amour qui s’éloigne du mal par leiiuel il est privé de son bien , et qui s'en afflige. L'audace est un amour qui entreprend , pour posséder l'objet aimé , ce qu'il y a de plus diflicilc ; et la crainte , un amour qui , se voyant menacé do perdre ce qu'li recherche , est troublé de ce péril. L’espérnncc est un amour qui se Ihittc qu'il possédera l'objet aime ; et le désespoir est un amour désolé de ce qu’il s’en voit privé à jamais-; ce qui cause uu abattement dont on ne peut se relever, la colère est un amour irrité de ce ipi'on lui veut ftlcr son bien, et s’efforce de le défendre. Enfin ôter, l'amour, il n'y a plus de passions ; et posez l'amour, vous les faites naître toutes.

Quelques-uns pourtant out parlé de l'admiration , comme delà première des passions , parce qu'elle nait en nous à lapremière surprise que nous cause un objet nouveau , avant que de l'oinier ou de le haïr ; mais si celte surprise en demeure à la simpleadmirntiond'unechosequi parait nouvelle, elle ne fuit en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent ; que si elle nous cause quelque émotion , nous avons remarqué comme elle appartient aux passions que nous avons expliquées. Ainsi il faut persister à mettre l'amour la première des passions, et la source de toutes les autres.

Voilà ce qu'un peu de réflexion sur nous-mêmes nous fera connaître de nos passions , autant qu’elles se font sentir à l'àme.

Il faudrait ajouter seulement qu'elles nous empêchent de bien raisonner, et qu'elles nous engagent dans le vice , si elles ne sont réprimées. Mais

ceci s’entendra mieux quand nous aurons défini les opérations intellectuelles.

Les opérations Intel lectuelies sont celles qui sont élevées au-dessus des sens.

Disons quelque chose de plus précis. Ce sont celles qui ont pour objet quelque raison qui nous est connue.

J'appelle ici raison l'appréhension ou la perception do quelque chose de vrai , ou qui soit réputé pour tel. La suite va faire entendre tout ceci.

Il y a deux sortes d'opérations intellectuelles : celles de l’entendement et celles de la volonté.

L'une et l’autre a pour objet quelque raison qui nous est eonnue. Tout ce que j’entends est fondé sur quelque raison : je ne veux rien , que je ne puisse dire pour quelle raison je le veux.

Il n'en est pas de même des sensations , comme la suite le fera paraître à qui y prendra garde de prés. Disons , avant toutes choses , ce qui appartient à l’entendement.

L'entendement est la lumière que Dieu noos a donnée pour nous conduire. On lui donne divers noms : en tant qu'il invente et qu’il pénètre, il s’appelle esprit ; en tant qu’il juge et qu’il dirige au vrai et au bien, il s’appelle raison et jugement.

Le vrai caractère de l’homme, qui le distingue si fort des autres animaux, c’est d’être capable du raison. Il est porté naturellement à rendre raison de ce qu’il fait. Ainsi le vrai homme sera celui qui peut rendre bonne raison de sa conduite.

La raison en tant quelle nous détourne du vrai mal de l'homme, qui est le péché, s’appelle conscience.

Quand notre conscience nous reproche le mal que nous avons fait, cela s’appelle syndérèse, ou remords de conscience.

La raison nous est donnée pour nous élever au-dessus des sens et de l'imagination. La raison qui les suit et s'y asservit , est une raison corrompue, qui ne mérite plus le nom de raison.

Voilà en général ce que c'est que l’entendement. Mais nous le concevrons mieux quand nous aurons exactement défini sou opération.

Entendre , c’est connaître le vrai et le faux , et discerner l’un d’avec l'autre. Par exemple, entendre ce que c'est qu'un triangle , c'est connaître cette vérité, que c’est une figure à trois côtés; ou , parce que ce mot de triangle pris absolument est affecté au triangle rectiligne , entendre ce que c'est qu'un triangle , c'est entendre que c'est une figure terminée de trois Ugucs droites.

Par cette définition , je connais la nature de l'entendement , et sa différence d’avec les sens.

Les sens donnent lieu à la connaissance de la

1)K LA CONNAISSANCE

Tirité’; m»is ce n’est pas pareux précisément que Je la connais.

Quand je vols les arbres d'nne langue allée , quoiqu'ils soient tous à peu près égaux , se diminuer peu à peu A mes yeux , en sorte que la diminution commence dés le second , et se continue A proportion de l'éloignement ; quand Je vois uni , poli et continu , ce qu'un microscope me fait voirrudc, inégal et séparé ; quand je vois courbe à travers l'eau un bâton que je sais d'ailleurs être droit ; quand , emporté dans un bateau par nn mouvement égal , je me sens comme immobile avec tout ce qui est dans le vaisseau, pendant que je vols le reste , qui est pourtant immobile , comme s'enfuyant de moi , en sorte que j'applique mon mouvement A des choses Immobiles , et leur immobilité A moi qui remue ; ces choses et mille autres de même nature , où les sens ont besoin d'être redressés , me font voir que c'est par quelque autre faculté que je connais la vérité , et que Je la discerne de la fausseté.

Et cela ne se trouve pas seulement dans les sensibles que nous avons appelés communs; mais encore dans ceux qu'on appelle propres. Il m'arrive souvent de voir sur certains objets certaines couleurs ou certaines taches , qui ne proviennent point des objets mêmes , mois du milieu A travers lequel je les regarde , ou de l'altération de mon organe. Ainsi des yeux remplis de bile font voir tout jaune; et eux-mêmes, éblouis pour avoir été trop arrêtés sur le soleil , font voir après cela diverses couleurs, ou en l'air, ou sur les objets, que l'on n'y verrait nullement sans cette altération. Souvent je sens dons l'oreille des bruits semblables A ceux que me cause l'air agité par certains corps, sans néanmoins qu'il le soit. Toile odeur paraît bonne A l'un , et désagréable A l’autre. Les goûts sont différents, et un autre trouvera toujours amer ce que Je trouve toiqours doux. Moi-même Jo ne m’accorde pas toujours avec moi-même ; et Je sens que le goût varie en mol autant par la propre disposition de ma langue, que par celle dus objets mêmes. C'est A la raison A juger de ces illusions des sens, et c'est A elle par conséquent A connaître la vérité.

Do plus , les sens ne m'apprennent pas ce qui se fait dans leurs organes. Quand je regarde , ou que j'écoute. Je ne sens ni l'ébranlement qui se fait dans le tympan que J'ai dans l'oreille, ni celui des nerfs optiques qui répondent au fond de l'œil. Lorsqu'ayant les yeux blessés , ou le goût malade , Je sens tout amer , et je vois tout jaune , je ne sais point par la vue ni par le goût l'indisposition do mes yeux ou de ma langue. J'apprends tout cela pai les rénexions que Je fais sur les oiganes oorporels , dont mon seul entendement me fait

connaître les usages naturels avec leurs dispositions bonnes ou mauvaises.

Les sens ne me disent pas non plus ce qu'il y a dans leurs objets de capable d'exciter en moi les sensations. Ce que Je sens quand je dis. J'ai chaud , ou , je brûle , sans doute n'est pat la même chose que ce que je conçois dans le (su quand je l'appelle chaud et brûlant. Ce qui me fait dire. J'ai chaud, c'est un certain sentiment que le feu , qui ne sent pas , ne peut avoir, et ce sentiment, augmenté jusqu'A la douleur, méfait dire que je brûle.

Quoique le feu n'ait en lui-même ni le sentiment ni la douleur qu’il excite en moi , il faut bien qu'il ait en lui quelque chose capable de l'exciter. Mais ce quelque chose que J'appelle la chaleur du feu n'est point connu par les sens ; et si j’en al quelque idée , elle me vient d'ailleurs.

Ainsi les sens ne nous apportent que leurs propres sensations , et laissent A l'entendement A juger des dispositions qu’ils marquent dans les objets. L’oule m'apporte seulement les sons, et le goût l'amer et le doux : comment il faut que l'air soit ému pour causer du bruit , oc qu’il y a dans les viandes qui me les fait trouver amères ou douces , sera toujours ignoré , si l'entendement ne le découvre.

Ce qui se dit des sens s'entend aussi de l'imagination , qui , comme nous avons dit , ne nous apporte autre chose que des images de la sensation, qu'elle ne surpasse que dans la durée.

Et tout ce que l'imagination ajoute A la sensation, est une pure illusion, qui a besoin d'être corrigée , comme quand , ou dons les songes , ou par quelque trouble , J'imagine les choses autrement que je ne les vois.

Ainsi, tant en dormant qu’en veillant, nous nous trouvons souvent remplis de fausses imaginations , dont le seul entendement peut juger. C'est pourquoi tous les philosophes sont d'accord qu'il n’appartient qu'Alui seul de connaître le vrai et le faux , et de discerner l'un d'avec l'autre.

Cest aussi lui seul qui remarque la nature des choses. Par la vue nous sommes touchés de ce qui est étendu , et de ce qui est en mouvement. Le seul entendement recherche et conçoit ce que c'est que d'être étendu , et ce que c'est d'être en mouvement.

Par la même raison, il n'y a que l'entendement qui puisse errer. A proprement parler, il n’y a point d'erreur dans le sens, qui fait toujours ce qu'il doit , puisqu'il est fait pour opérer selon les dispositions non-seulement des objets, mais des organes. C'est A l’entendement , qui doit juger des organes mêmes , A tirer des sensations les consé-

BE DIEU ET DE SOI-MÊME

qucnces nécestaires ; et s'il se laisse surprendre , c'est lui qui se trompe.

Ainsi il demeure pour constant que le vrai effet de l'intelligence , c'est de connaître le vrai et le Taux , et de les discerner l'un et l'autre.

C'est ce qui ne convient qu'à l'entendement, et ce qui montre en quoi il diffère tant des sens , que de l’imagination.

Mais il y a des actes de l'entendement qui suivent de si près les sensations , que nous les conlondons avec elles , à moins d'y prendre garde fort exactement.

Le Jugement que nous faisons naturellement des proportions , et de l'ordre qui en résulte , est de cette sorte.

Connaître les proportions et l'ordre est l’ouvrage de la raison qui compare une chose avec une autre, et en découvre les rapports.

Le rapport de la raison et de l’ordre est extrême. L'ordre ne peut être remis dons les choses que par la raison , ni être entendu que par elle. Il est ami de la raison , et son propre objet.

Ainsi on ne peut nier qu'apercevoir les proportions, apercevoir l'ordre, et en Juger, ne soit une chose qui passe les sens.

Par la même raison, apercevoir la beauté, et en Juger, est un ouvrage do l'esprit, puisque la beauté ne consiste que dans l'ordre , c'est-à-dire dans l’arrangement et lu proportion.

De là vient que les choses qui sont les moins belles en elles-mêmes, reçoivent une certaine beauté quand elles sont arrangées avec de Justes proportions et un rapport mutuel.

Ainsi il appartient à l'esprit, c'est-à-dire à l'entendement , de Juger de la beauté ; parce que Juger de la beauté, c'est Juger de l’ordre, de la proportion et de la Justesse, choses que l’esprit seul peut apercevoir.

Ces choses présupposées, il sera aisé de comprendre qu'il nous arrive souvent d'attribuer aux sens ce qui appartient à l'esprit.

Lorsque nous regardons une longue allée ; quoique tous les arbres décroissent à nos yeux à mesure qu'ils s'en éloignent, nous les Jugeons tous égaux. Ccjngcmcnt n'appartient point a l'oeil, à l'égard duquel ces arbres sont diminués. Il se fonne par une secréte réflexion de l’esprit , qui , connaissant naturellement la diminution que causa l'cloignemcnt dons les objets. Juge égales toutes les choses , qui décroissent également à la vue, à mesure qu'elles s'éloignent.

Mais encore que ce Jugement appartienne à l’esprit , à cause qu’il est fondé sur la sensation , et qu'il la suit de près, ou plutôt qu'il naît avec elle, nous l'attribuons aux sens, et nous disons

is

qu'on voit à l’œil l'égalité de ces arbres, et U Juste proportion de cette allée.

C'est aussi par là qu’elle nous plottet qu'elle nous semble belle, et nous croyons voir par les yeux , plutôt qu’entendre par l’esprit cette beauté , parce qu’elle se présente à nous aussitôt que nous Jetons les yeux sur cet agréable objet

Mais nous savons d’ailleurs que la beauté . c’est-à-dire la Justesse, la proportion et l'ordre, ne s’aperçoit que par l'esprit , dont il ne faut pas confondre l’opération avec celle du sens, sous prétexte qu'elle l'accompagne.

Ainsi quand nous trouvons un bâtiment beau, c'est un Jugement que nous faisons sur la Justesse et la proportion de toutes les parties , en les rapportant les uues aux autres ; et il y a dans ce Jugement un raisonnement caché quo nous n'apercevons pas à cause qu'il se fait fort vite.

Nous avons donc beau dire que cc^tte beauté se voit à l’œil , ou que c'est un objet agréable aux yeux; ce Jugement nous vient par ces sortes de réflexions secrètes, qui, pour être vives et promptes , et pour suivre de près les sensations , sont confondues avec elles.

Il en est de même de toutes les choses , dont la beauté nous frappe d'abord. Ce qui nous fait trouver une couleur belle, c'est un Jugement secret que nous portons en nous-mêmes de sa proportion avec notre œil qu'elle divertit. Les beaux tons, les beaux chants , les belles cadences ont la même proportion avec notre oreille. En apercevoir la Justesse aussi promptement que l’on touche l'oule, c’est ce qu’on appelle avoir roreillc bonne ; quoique, pourparler exactement, il fallût attribuer ce Jugement à l’esprit.

Et une manpie que eettejnstcsse, qu’on attribue à l'oreille , est un ouvrage de raisonnement et de réflexion , c’est qu'elle s’acquiert ou se perfectionne par l’art. Il y a certaines régies qui , étant une fols connues , font sentir plus promptement la beauté de certains accords. L’usage même fait cela tout seul ; parce qu'en multipliant les réflexions, il les rend plus aisées et plus promptes. Et on dit qu'il raffine l'oreille , parce qu'il allie plus vite , avec les sons qui la frappent , le Jugement que porte l’esprit sur la beauté des accords.

Les Jugements que nous faisons en trouvant les choses grandes ou petites , par rapport des unes aux autres , sont encore de même nature. C'est par là que le dernier arbre d'une longue allée , quelque petit qu'il vienne à nos yetu , nous parait naturellement aussi grand que le premier; et nous ne Jugerions pas aussi sûrement de sa grandeur si le même arbre , étant seul dans une vaste campogne , ne pouvait pas être comparé à d'autres.

DE LA CONNAISSANCE

Il J a donc en nous une l'éométric naturelle , c'cst-H-dire , une œience des proportions, qui nous fait mesurer les grandeurs en les comparant les unes aux autres , et concilie la vérité avec les apparences.

C'est ec qui donne moyen aux peintres de nous tromper dans leurs perspectives. En imitant l'effet de l’éloignement et la diminution qu’elle cause proportionnellement dans les objets, ils nous font paraître enfoncé ou relevé ce qui est unf, éloigné ce qui est proche , et grand ce qui est petit.

Cest ainsi que sur un théâtre de vingt ou trente pieds, on nous fait paraître des allées immenses. Et alors, si quelque homme vient à se montrer au-dessus du dernier arbre de cette allée imaginaire , il nous parait un géant , comme surpassant en grandeur cet arbre que ia justesse des proportions nous fait égaler au premier.

Et par la même raison , les peintres donnent souvent une figure ù leurs objets pour nous en faire paraître une autre. Ils tournent en losanges les pavés d’une chambre, qui doiventparoitre carrés, parce que dans une certaine distance les carreaux effectifs prennent à nos yeux cette figure. Et nous voyons ces carreaux peints si bien carrés, que nous avons peine à croire qu’ils soient si étroits , ou tournés si obliquement , tant est forte l’habitude tpic notre esprit a prise de former ses jugements sur les proportions , et de juger toujours de même , pourvu qu’on ait trouvé l’art de ne rien changer dons les apparences.

Et quand nous découvrons par raisonnement CCS tromperies de la perspective , nous disons que le jugement redresse les sens; au lieu qu’il faudrait dire, pourparlcravec une entière exactitude, (lue le jugement se redresse lui-même : c’est-àdire , qu’un jugement qui suit l’apimrcnee , est redressé par un jugement qui se fonde en vérité connue, et un jugement d'habitude par un jugement de réflexion expresse.

Voilà ce (pi’il faut entendre pour apprendre à ne pas confondre avec les sensations , des choses de raisonnement. Mais comme il est beaucoup plus à craindre (lu’un ne confonde l’imagination avec l’intelligence, il faut encore marquer les caractères propres de l’une et de l’autre.

La chose sera aisée , en faisant un peu de rétlc.xion sur ce qui a été dit.

Nous avons dit , premièrement , que l’entendement connaît la nature des choses , ce que l’imagination ne peut pas faire.

Il y a, par exemple, grande différence entre imaginer le triangle, et entendre le triangle. Imaginer le triangle, c’est s’en représenter un d’une mesure déterminée , et avec une certaine

grandeur de ses angles et de ses cAtés ; au lieu que l’entendre c'est en connaître la nature , et savoir en général que c’est une figure à trois cÀtés , sans déterminer aucune grandeur ni proportion partieulière. Ainsi, quand on entend un triangle, l’idée qu’on en a convient a tous les triangles , é(]uilatéraax , isocèles, ou autres, de qucltpie grandeur et proportion ({u’ils soient ; au lieu <pie le triangle qu'on imagine est restreint à une certaine espèce de triangle , et à une grandeur déterminée.

il faut juger de ta même sorte des outres choses qu’on peut imaginer et entendre. Par exemple imaginer l’homme , c’est s’en représenter un de grande ou de petite taille , blanc ou basané , soin ou malade : et l’entendre c’est concevoir seulement que c’est un animal raisonnable , sans s’arrêter ù aucune de ces qualités particulières.

il y a encore une autre différence entre Imaginer et entendre. C’est (ju’entendre s’étend beaucoup plus loin (pilmaginer. Car on ne peut imaginer (pie les choses corporelles et sensibles; au lieu (fue l’on peut entendre les choses tant corporelles que spirituelles, celles tpil sont sensibles, et celles (pii ne le sont pas ; par exemple. Dieu et l’éme.

Ainsi ceux qui veulent imaginer Dieu et l’éme, tombent dans une grande erreur , parce qu’lis veulent imaginer ce qui n'est pas imaginable , c’est-à-dire ce qui n’a ni corps , ni ligure , ni enfin rien de sensible.

A cela il faut rapporter les idées que nous avons de la bonté , de la vérité , de la justice , do la saintelé , et les autres semblables , dans lesquelles il n’entre rien de coriiorel , et qui aussi conviennent, ou principalement, ou seulement aux choses spirituelles, telles que sont Dieu et l’âme ; de sorte qu’elles ne peuvent pas être imaginé-es , mois seulement entendues.

I Comme donc toutes les choses qui n’ont point de corps ne peuvent être conçues que par la seule intelligence , il s’ensuit (pie l’entendement s’étend plus loin que l’imagination.

Mais la différence essentielle entre imaginer et entendre , est celle qui est exprimée par la définition. C’est qu’entendre n’est autre chose (pie connaître et discerner le vrai et le faux ; ce que l’imagination , qui suit simplement le sens , ne peut avoir.

Encore que ces deux actes d’imaginer et d’entendre soient si distingués , ils sc mêlent toujours ensemble. L’entendement ne définit point le triangle ni le cercle, que l’imagination ne s’en figure un.

II se mêle des images sensibles dons la considération des choses les plus spirituelles; par exemple, de Dieu et des âmes; et quoique nous lesrpjc-

,'igiiizcd by Coogic

DË DIEU ET DE SOl-Ml^îE.

lions de nuire pensée , comme clioses fort éloipiées de l'objet que nous contemplons , clics ne laissent pas de le suivre.

Il se forme souvent aussi dans notre Imagination des li^mrcs buarres et capricieuses, qu elle ne peut pas forger toute seule , et où il faut qu'elle soit aidée par l'entendement. Les centaures, les chimères, et les autres compositions de cette nature , que nous faisons et défaisons quand il nous plaît , supposent quelque réllexiun sur les dioses différentes dont elles se fonnent, et queUpie comparaison des unes avec les autres; ce qui appartient à renteudemenl. Mais ce même entendement , qui donne occasion à lu fantasic de fumier et de lui présenter ces assemblages moustrucu.x, en connoit la vanité.

L'imagination , selon qu'on en use , peut servir ou nuire à l'intelligence.

Le bon usage de l'imagination est de s'en servir seulement pour rendre l'esprit attentif. Par exemple quand en discourant de la nature du cercle et du carré , et des proportions de l'un avec l'autre, je m'en ligure un dans l'esprit, cette Image me sert beaucoup ù empêcher les distractions , et à A.xer ma pensée sur ce sujet.

Ijc mauvais usage de l'imagination est de lu Laisser décider; ce <(ui arrive principalement à eeu.\ qui ne croient rien de véritable que ce qui est imaginable et sensible. Erreur grossière, qui confond l'imagination et le sens avec l'entendement.

Aussi l'e-xpérienec fait-elle voir qu'une imagination trop vive étouffe le raisonnement et le jugement.

Il faut donc employer l'imagination et les images sensibles seulement pour nous recueillir en nous-mêmes , en sorte que la raison préside toujoui-s.

Par là SC peut remarquer Indifférence entre les gens d'imagination, et les gens d'esprit ou d'entendement. Mais il faut auparavant démêler l'cquivoipie de ee terme , esprit.

L'esprit s'étend quelquefois tant à l'imagination qu'à l'entendement , et en un mot à tout ce qui agit au dedans de nous. .Ainsi quand nous avons dit qu'on se figurait dans l'esprit un cercle ou un carré, le mut d'esprit signillait là l'imagination.

Mais la signification la plus ordinaire du mot d'esprit , est de le prendre pour entendement : ainsi un homme d'esprit, et un homme d'entendement , est à peu près la même chose , ([uoique le mot d'entendement maniue un peu plus ie| le bon Jugement.

Cela supiKisi'' , la différence des gens d'im.aginat ion et des gens d'esprit est évidente. Cciu-là sont

propres à retenir et à se représenter vivement les choses qui frappent les sens. Ceux-ci savent démêler le vrai d'avec le faux , et juger de l'un et de l'autre.

Ces deux qualités des hommes se remarquent dans leurs discours et dans leur conduite.

Les premiers sont féconds en descriptions , en peintures vives , en comparaisons , et autres choses semblables que les sens fournissent. Le bon esprit donne aux autres un fort raisonnement avec un discernement exact et juste qui produit des paroles propres et précises.

Les premiers sont passionnés et emportés, parce que l'imagination , qui prévaut en eux , excite naturellement et nourrit les passions. Les autres sont réglés et modérés, parce qu'ils sont plus disposés à écouter la raison , et à la suivre.

Du honune d'imagination est fécond en expédients , parce que la mémoire qu'il a fort vive , et les passions fort ardentes, donnent beaucoup de mouvement à son esprit. Un homme d'entendement sait mieux prendre son parti , et agit avec plus de suite. Ainsi l'un trouve ordinairement plus de moyens pour arriver à une Un , l'autre en fait un meilleur choix et se soutient mieiu.

Comme nous avons remarqué que l'imagination aide beaucoup l'intelligence , il est clair que', pour faire un habile homme , il faut de l'un et de l'autre. Mais, dans ce tempérament, il faut que l'intelligence et le raisonncnient prévalent.

Et quand nous avons distingué les gens d'imagination d'avec les gens d'esprit , ce n'est pas que les premiers soient tout à fait destitués de raisonnement, ni les autres d'imagination. Ces deux choses vont toujours ensemble, mais ou dérmit les hommes par la partie qui domine en eux.

Il faudrait parler ici des gens de mémoire , qui est comme un troisième caractère entre les gens de ruisonnejnent et les gens d'imagination. I.a mémoire fournit beaucoup au raisonnement ; mais elle appartient à l'imagination, quoique dans Tusoge ordinaire on appelle gens d'imagination ceux qui sont invcntils , et gens de mémoire ceux qui retiennent ce qui est inventé i>ar les autres.

Après avoir séparé l'intelligence d'avec les sens et l'imagination, il faut moinlenant considérer tjuels sont les actes particuliers de l'intelligencc.

C'est autre chose d'entendre la première fois une vérité, autre chose de la rapiieler à notre esprit après l'avoir sue. L'entendre la première fois, s'apix;lle entendre simplement, concevoir, apprendre ; et la rapiiclcr dans son esprit , s'appelle se ressouvenir.

DE LA CONNAISSANCE

Od djstingoe la mém<Hre qui s'appelle imagiuatlve, où se tiennent les choses sensibles et les sensations , d'avec la mémoire Intellectuelle , par laquelle se retiennent les vérités et ies choses de raisonnement et d'intelligence.

On distingue aussi entre les pensées de l'âme qui tendent directement aux objets , et celles où elle se retourne sur elle-même et sur ses propres opérations , par cette manière de penser qu'on appelle réflexion.

Cette expression est tirée des corps, lorsque, repoussés par d'autres corps qui s'opposent A leur mouvement, ils retournent, pour ainsi dire, sur eux-mérocs.

Par la réflexion, l'esprit juge des objets, des sensations , enfln de lui-même et de ses propres Jugements , qu'il redresse ou qu'il oonürmc. Ainsi il y a des réflexions qui se font sur les objets et les sensations simplement , et d'autres qui se font sur les actes mêmes de l'intelligence ; et celles-IA sont les plus sûres et les meilleures.

Mais re qu'il y a de principal eu cette matière , est de bien entendre les trois opérations de l'esprit

Dans un proposition, c'est antre chose d'entendre les termes dont elle est composée, autre chose de les a.ssembler on de les disjoindre ; par exemple , dans ces deux propositions : Dieu est éternel; l’homme n’est pas étemel, c'est antre chose d'entendre ces termes. Dieu, homme, éternel; outre chose de les assembler, on de les disjoindre en disant. Dieu est étemel, ou, l’homme n’est pas éternel.

Entendre les termes : par exemple entendre que Dieu veut dire la première cause , qu'homme veut dire animal raisonnalflc , qu’éternel veut dire ce qui n'a ni commencement ni fin ; c'est ce qui s'appelle conceptian, simple appréhension ; et c’est la première opération de l’esprit.

Elle ne se fait peut-être Jamais toute seule , et c'est ce qui fait dire à quelques-uns qu'elle n’ist pas. Mais ils ne prennent pas garde qu'entendre les termes, est chose qui précède naturellement les assembler : autrement on ne sait ce qu’on assemble.

Assembler ou disjoindre les termes , c'est en assurer un de l’autre, ou en nier un de l’autre, en disant. Dieu est étemel; I homme n’est pas étemel. C’est ce qui s’appelle proposition ou jugement, qui consiste à afUrmcr ou nier; et c'est la seule o^ration de l'esprit.

A cette opération appartient encore de suspendre son jugement quand la chose ne paraît pas eiaire ; et c'est ce qui s’appelle douter.

Que si nous nous servons d’une chose claire pour en rechercher une obscure, cela s'appelle

raisomier; et c'est la troisième opératiou de l'esprit.

Raisonner, c'est pcouver une cliose par une autre. Par exemple, prouver une proposition d'Euclide par une autre ; prouver que Dieu hait le péché, parce qu’il est saint, ou qu'il ne change Jamais scs résolutions, parce qu’U est éternel et immuable dans tout ce qu'il est.

Toutes les fois que nous trouvons dons le discours ces particules , ^ree que, car, puisque , donc, et les autres qu'on nomme causales, c’est la marque indubitable du raisonnement.

Mais sa construction naturelle, et celle qui découvre toute sa force , est d’arranger trois propositions dont la deniière suive des deux autres. Par exemple pour réduire en forme les deux raisonnements que nous veuons de proposer sur Dieu , il faut dire ainsi ;

Ce qui est saint , hait le péché ;

Dieu est sainl ;

Donc Dieu hait le péché.

Ce qui est étemel el immuable datu tout ce qu’il est, ne change jamais ses résolutions.

Dieu est éternel et immuable dans tout ce qu’il est :

Donc Dieu ne change jamais ses résolutions.

Nous entendons naturellement que si les deux premières propositions, qu'oii appelle mgjcure et mineure, sont bien prouvées, la troisième, qu'on appel le conclusion ou conséquence , est indubi table.

Nous ne nous astreignons guère ù construire le raisonnement de cette sorte , parce que cela rendrait le discours trop long, et que d’ailleurs un raisonnement s'entend très-bien sans cela. Car on dit , par exemple , en très-peU de mots : Dieu , qui e.sl bon, doit être bienfaisant envers les hommes ; et on entend facilement que parce qu’il est bon de sa nature, on doit croire qu'ii est bienfaisant envers la nôtre.

Un raisonnement est, ou seulement probable, vraisemblable et conjectural , ou certain et démonstratif. Le premier genre de raisonnement se fait en matière douteuse ou particulière et contingente. Le second sc fait en matière certaine, universelle et nécessaire. Par exemple j'entreprends de prouver que César est un ennemi de sa patrie , qui a toqjours eu le dessein d’en opprimer la lib?rté, comme il a fait à la fin ; et que Brutus , qui l'a tué , n’a jamais en d'autre dessein que celui de rétablir la forme légitime de la république ; c'est raisomier en matière douteuse, particulière et contingente, et tous les raisonnements que Je fais sont du genre

DE DIEU ET DE SOI-MÊME

conjocturai. Et, an contraire, quand Je prouve que tous 1(9 ongles au sonunet , et les angles altei nés sont égaux , et que les trois angles de tout triangle sont ^ux À deux droits ; c'est raisonner en matière certaine, universelle et nécessaire. Le raisonnement (jue je fois est démottstratif , et s’appelle démonstration.

Le fruit de la démonstration est la science. Tout ce qui est démontré ne peut pas être autrement (pi’il est démontré. Ainsi toute vérité démontrée est nécessaire, étemelle, et immuable. Cor en quelque point de l’éternité qu’on suppose un entendement humain , il sera capable de l’entendre. Et comme cet entendement ne la fait pas , mais la suppose , il s’ensuit qu’elle est éternelle, et par là indépendante de tout entendement créé.

Il hut soigneusement remarquer qgi’il y a des propositions qui s’entendent par elles-mêmes , et dont il ne faut point demander de preuve ; par exemple , dans les mathématicpies : Le tout est plus grand que sa partie : Deux lignes parallètes ne se rencontrent jamais , d quelque étendue qu’on tes prolonge. De tout point donné on peut tirer une ligne à un autre point; et dans la murale : Il faut suivre la raison : l'ordre vaut mieux que ta confusion ; et autres de cette tuitnre.

De telles propositions sont claires per ellesmêmes, parce que (piicompie les considère, et en a entendu les termes, ne peut leur refuser sa croyance.

Ainsi nous n'en cherchons point de preuves ; mais nous les faisons servir de preuves aux autres qui sont plus obscures. Par exemple de ce (|ue l’ordre est meilleur (pie la confusion , je conclus qu’il n'y a rien de meilleur à l'homme que d’être gouverné selon les lois, et (pi’il n’y a rien de pire que l’anarchie , c'est-à-dire , de vivre sans gouvernement et sans lois.

Ces propositions claires et Intelligibles par elles-mêmes , et dont un se sert pour démontrer la vérité des autres , s’appellent axiomes , ou premiers principes. Elles sont d'éternelle vérité , par- ' ce qu'ainsi qu'il a été dit , toute vérité certaine en matière universelle e«* éternelle ; et si les vérités démontrées le sont, à plus forte raison celles (pil servent de fondement à la démonstration.

Voilà ce qui s'appelle les trois opérations de l’esprit. La première ne juge de rien, et ne discerne pas tant.le vrai d’avec le faux , qu’elle prépare la voie au discernement , en démêlant les idées. La seconde commence à juger ; cor elle reçoit comme vrai ou faux ce qui est évidemment tel , et n’a pas besoin de discussion. Quand elle ne voit pas clair, elle doute , et laisse la chose à exa-

miner au raisonnement , où se fait le discernement parfait du vrai et du faux.

Mats on peut douter en deux manières. Car (m doute premièrement d’une chose , avant (pie de l’avoir examinée, et on en doute (pielquefois encore plus, après l’avoir examinée. Le premier doute peut être appelé un simple doute , le second peut être appelé un doute raisonné, qui tient lieancoup du jugement, parce que , tout considéré , on prononce avec connaissance de cause que la chose est douteuse.

Quand par le raisonnement on entend certainement quelque chose , (pi'on en comprend les raisons , et qu'on a acquis la facilité de s’en ressouvenir, c’est ce (pii s’appelle science. Le contraire s'appelle Ignorance.

Il y a de la différence entre ignorance et erreur. Errer, c’est croire ce (pil n’est pas; ignorer, c'est simplement ne le savoir pas.

Parmi les choses qu’on ne sait pas, il y en a qu’on croit sur Ictémoignagu d’autrui ; c'est oe qu I s'appelle foi. Il y en a sur lesipielles on suspend son jugement, et avant et a{>rès l’examen, c'est ce qui s'appelle doute. Et quand dons le doute on penche d’un cêté plutêt que d'un autre, sans pourtant rien déterminer absolument, cela s’appelle opinion.

Lorsque l’on croit quelipie chose sur le témoignage dàutrul, ou c’est Dieu (pi'on en croit, et alors c’est la foi divine; ou c’est rhomme,et alors c’est la foi humaine.

La foi divine n’est sqjette à aucune erreur, parce qu’elle s’appuie sur le témoignage de Dieu qui ne peut tromper ni être trompé.

La fùi humaine, en certains cas, peut aussi être indubitable , (piand ce (juc les hommes rapportent passe pour constant dans tout le genre humain, sans que persoime le cemtredise : par exemple , qu’il y n une ville nommée Alep , et im lleuva nommé Euplirate , et une montagne nommée Caucase, et ainsi du reste; ou quand nous sommes très-assurés ipie ceux qui nous rapportent (]uel(iuc chose qu’ils ont vu , n’ont aucune raison de nous tromper : tels que sont , par exemple , ira apêtres, qui dons les maux que leur attirait le témoignage qu’ils rendaient à Jésus-Christ ressuscité , no pouvaient être portés à le rendre constamment jusrpi'à la mort, que par l’amour de la vérité.

Hors de là, ce ({ui n’est certifié que par les hommes, peut être cru comme plus vraisembiable , mois non pas comme certain.

n en est de même toutes les fois que nous croyons quelipie chose par des raisons seulement probables, et non tout à fait convaincantes. Car alors nous n’avons pas la science , mais seulement

DE lA CONNAISSANCE

une qpioion, qui encore qu'elle penche d’un certain côté, ainsi qu’il a été dit, n’ose pas s’y a{^ puyer tout à fait, et ce u'est jamais sans quelque crainte.

Ainsi nous avons entendu ce que c'est que ■dence, ignorance, erreur, foi divine et humaine, opinion et doute.

Toutes les sciences sont comprises dans la philosophie. Ce mot signiAe l’amour de la sagesse , à laquelle l’homme parvieat en cultivant son esprit par les sciences.

Parmi les sciences, les unes s’attachent à la seule contemplation de lu vérité , et pour cela sont appelées spéculatives : les autres tendent à l'action , et sont appelées pratiques.

Les sciences spéculatives sont la métaphysique, qui traite des choses les plus générales et lès plus Immatérielles, comme de l’étre en général ; et en particulier, de Dieu et des êtres intellectuels faits à son image : la physique , qui étudie la nature : la géométrie , qui démontre l’essence et les propriétés des grandeurs , comme l’arithmétique celle des nombres ; l’astronomie , qui apprend le cours des astres , et par là le système universel du monde, c’est-à-dire, in disposition de ses principales parties, chose qui peut être aussi rapportée à la physique.

Les sciences pratiques sont la logique et la morale, dont l’une nous enseigne à bien raisonner, et l’autre à bien vouloir.

Des sciences sont nés les arts , qui ont apporté tant d’ornement et tout d’utilité à la vie humaine.

Les arts diffèrent d’avec les sciences , en ce que, premièrement. Us nous font produire quelque ouvTage sensible ; au Ucu que les sciences exccrcent seulement, ou règlent les opérations intellectuelles : et secondement, que les arts travaillent en matière contingente. La rhétôriqiie s’accommode aux passions et aux affaires présentes : la grammaire au génie des langues , et à leur usage variable : rorchitectarc aux diverses situations ; mais les sciences s’occupent d’an objet étemel et invariable , ainsi qu'il a été dit.

, Quelques-uns mettent la logique et ia morale parmi les arts, parce qu’elles tendent à l'action : mais leur action est purement intciiectuellc ; et il semble que ce doit être quelque chose de plus qu’mi art , qui nous apprenne par où le raisonnement et la volonté est droite ; chose immuable , et supérieure à tons les changements de la nature et de l’usage.

11 est pourtant vrai qu’à prendre le mot d’ait pour industrie et pour méthode, ou peut dire qu'il y a beaucoup d’art dons les moyens qu'emj^oient la logique rt la morale, à nous faire bien

raisoiuMir, et bien vivre ; joint aussi que , dans l'application, il ixîut y avoir certains préceptes qui changent selon les apparences.

Les principaux arts sont la grammaire , qui fait parler correctement : ia rhétorique , qui fait parler élo(pieaunent : ia poétique, qui fait parler divinement, et comme si on était inspiré : la musique , qui , par la juste proportion des tons , donne à la voix une force secrète pour délecter et pour émouvoir : la médecine et ses dépendances , qui tiennent le corps humain en bon état : l’arithmétique-pratique , qui apprend à calculer sûrement et facilement : l’arclütecture , qm donne la commodité et la beauté aux édifices publics et particuliers , qui orne les villes et les fortifie , qui bâtit des palais aux rois et des temples à Dieu : la mécanique, qui fait jouer les ressorts et transporter aisément les corps pesants , comme les pierres pour élever les édifices , et les eaux pour le plaisir, ou pour la commodité de la vie : la sculpture et la peinture , qui , en imitant le naturel , roconnaissent qu’ils demeurent beaucoup au-dessous, et autres semblables.

Cksarts sont appelés libéraux, parce qu’ils sont dignes d’un homme libre , à ia différence des arta qui ont quelque chose de servile, que notre langue appelle métiers, et arts mécaniques, quoique le nom de mécanique ait une plus noble signification , lorsqu’il exprime ce bel art qui apprend l’usage des ressorts, et la constmetion des raaclùnes. Mais les métiers serviles usent seulement de macliines , sans en connaître la force et la construction.

Les arts règlent les métiers. L’architecture commande aux maçons , aux menuisiers et aux autres. L’art de manier les chevaux dirige ceux qui font les mors , les fers , les brides , et les autres choses semblables.

Les arts libéraux et mécaniques sont distingués, en ce que les premiers travaillent de l’esprit plutôt que de la main ; et les autres , dont le succès dépend de la routine et de l’usage plutôt que de la science , travaillent plus de la nutiu que de l’esprit.

La peint\irc , qui travaille de la main plus que les autres arts libéraux, s’est acqxiis rang parmi eux , à cause cpic ie dessin , qui est l’àme de la peinture, est un des plus excellents ouvrages do l’esprit; et que d’ailleurs le peintre, qui unité tout , doit savoir de tout. Leu dis autant do la sculptuix* , (pij a sur la peinture l’avantage du relief, comme la peinture a sur elle celui des couleurs.

Les sciences et les arts font voir combien l'homme est ingénieux et inventif. En pénétrant par les sciences les œuvres de Dieu , et en les or-

DE DIEU ET DE SOI-MÊME

nant par les arts, il se montre vraiment fait & son image , et capable d’entrer , quoique foiblenient , dons ses desseins.

Il n’y a doue rien que l’homme doive plus cultiver que son entendement , qui le rend semblable ÙL son auteur. Il le cultive en le remplissant de bonnes maximes, de jugements droits, et de connaissances utiles.

La xTuie petfecUon de l’entendement est de bien juger.

Juger, c’est prononcer an dedans de soi sur le vrai et sur le faux J et bien juger, c’est y prononcer avec raison et connaissimcc.

Cest une partie de bien juger que de douter quand il faut. Celui qui juge certain ce qui est eertoin, et douteux ce qui est douteux, est un bon juge.

Par le bon jugement , on se peut exempter de toute erreur. Car on évite l’erreur non-seulement en embrassant la vérité, ’quandelle est claire; mais encore en se retenant quand elle ne l'est pas.

Ainsi la vraie règle de bien juger est de ne juger que quand on voit clair ; et le moyen de le faire est déjuger après une grande considération.

Considérer une chose , c’est arrêter son esprit A la regarder en eilc-méme , en peser toutes les raisons , toutes les diflicultés et tous les inconvénients.

Cest ce qui s'appelle attention. C’est elle qui rend les hommes graves , sérieux , prudents , capables de grandes afloires , et de hautes spéculations.

Être attentif A un objet, c’est l’envisager de tous cétés ; et celui qui ne le regarde que du côté qui le flatte, quelque long que soit le temps qu’il emploie A le considérer , n'est pas vraiment attentif.

C’est autre chose d’être attaché A un objet, autre chose d’y être attentif. Y être attaché, c’est vouloir, A quelque prix que ce soit , lui donner ses pensées et scs désirs ; ce qui fait qu'on ne le regarde que du cAté agréable : mais y être attentif, e’est vouloir le considérer pour eu bien joger, et pour cela connaître le pour et le contre.

11 y a une sorte d’attention après que la vérité est comme ; et c’est plutôt une attention d’amour et de complaisance , que d’examen et de recherche.

La cause de mal juger est rinconsidération , ({u’on appelle autrement précipitation.

Précipiter son jugement , c’est croire ou juger avant que d’avoir connu.

Cela noos arrive , ou par orgueil , ou par impatience , ou par prévention , qu’on appelle autrement préoccupation.

Par orgueil, parce que l’orgueil nous fait pré-

sumer que nous cinrnaissons aisément les ehosea les plus difllciles , et presque sans examen. Ainsi nous jugeons trop vite, et nous nous attachons A notre sens, sans vouloir jamais revenir, de ! peur d’étre forcés A reconnaître que nous noua sommes trompés.

Par impatience, lorsqu'étant las de considérer, nous jugeons avant que d’avoir tout vu.

Par prévention en deux manières , ou par le dehors , ou par le dedans.

Par le dehors , quand nous croyons trop facilement sur le rapport d’autrui , sans songer qu’il peut nous tromper, ou être trompé lui-même.

Par le dedans, quand nous nous trouvons portés, sons raison, A croire une chose plutôt qu'uiu: autre.

Le plus grand dérèglement de l’esprit , c’est de croire les choses, parce qu’on veut qu’elles soient, et non parce qu’on a vu qu’elles sont en effet.

C'est la faute où nos passions nous font tomber. Nous sommes portés A croire ce que nous désirons et ce que nous espérons, soit qu’il soit vrai , soit qu'il ne le soit pas.

Quand nous craignons quelque chose , souvent nous ne voulons pas croire qu’elle arrive; et sou-* vent aussi , par faiblesse , nous croyons trop facilement qu’elle arrivera.

Celui qui est en colère en croit toqjours les causes justes , sans même vouloir les examiner ; et par IA il est hors d’état de porter un jugement droit.

Cette séduction des passions s'étend bien Iota dons la vie, tant A cause que les objets qui se présentent sans cesse nous en causent toujours quelques-unes, qu’A cause que notre humeur même nous attache naturellement A de certaines passions particulières , que nous trouverions partout dans notre conduite , si nous savions nous observer.

Et comme nous voulons toujours plier la raison A nos désirs, nous appelons raison ce qui est conforme A notre humeur naturelle, c'est-A-dire A une passion secrète qui se fait d’autant moins sentir , qu'elle fait comme le fond do notre nature.

C’est pour cela que nous avons dit que le plus grand mal des passions, c’est qu’ci les noos empêchent de bien raisonner, et par conséquent de bien juger, parce que le bon jugement est l’effet du bon raisonnement.

N'ous voyons aussi clairement, par les choses qui ont été dites , que la paresse qui craint la peine de considérer , est le plus grand obstacle A bien juger.

Ce défaut se rapporté A l'impatienee. Car la

Diyiiiztsj uy

DE LA CONNAISSANCE

paresse, toi^jours Impatiente quand U faut penser tant soit peu, fait qu’on aime mieux croire que d’examiner, parce que le premier est bicntAt fait , et que le second demande une recherche plus lontpie et plus pénible.

Les conseils semblent toujours trop longs an paresseux ; c’est pourquoi II abandonne tout ; et s’accoutume à croire quelqu’un qui le mène eonunc un enfant et comme un aveugle.

Par toutes les causes que nous avons dites , notre-esprit est tellement séduit, qu'il croit savoir ce qu'il ne soit pas , et bien juger des choses dans lesquelles il se trompe. Non qu’il ne distingue très-bien entre savoir, et ignorer, ou se tromper ; car il sait que l’un n’est pas l'autre , et au contraire qu'il n’y a rien de plus opposé ; mais c’est que, faute de considérer, U veut croire qu’il sait ce qu’il ne sait pas.

Et notre ignorance va si loin, que souvent même nous ignorons nos propres dispositions. Un homme ne veut point croire qu'il soit orgueilleux , ni lâche , ni paresseux , ni emporté : il veut croire qu’il a raison; et quoique sa conscience lui reproche souvent scs fautes , il aime mieux étourdir lui-même le sentiment qu'il en a , que d’avoir le chagrin de les connaître.

Le vice qui nous empêche de connaître nos défauts s’appelle amour-propre ; et c’est celui qui donne tant de crédit aux flatteurs.

On ne peut surmonter tant de difflcultés , qui nous empêchent de bien juger, c’est-à-dire de rcconiuiltre la vérité , que par un amour extrême qu’on aura pour elle , et un grand désir de l’entendre.

De tout cela il parait que mal juger vient trèssouvent d’un vice de volonté.

L’entendement , de sol , est fait pour entendre ; et toutes les fols qu’il entend , il juge bien. Car s’il juge mal , il n’a pas assez entendu ; et n'entendre pas assez, c’est-à-dire, n’entendre pas tout d«n« une matière dont il faut juger , à vrai dire ce n’est rien entendre , parce que le jugement se lait sur le tout.

Ainsi tout ce qu’on entend est vrai. Quand on se trompe , c’est qu’on n’entend pas ; et le faux , qui n’est rien de soi , n’est ni entendu ni intelligible.

Le VTai,c’cstcequi est. Le faux, c’est ce qui n'est pas.

On peut bien ne pas entendre ce qui est ; mais Jamais on ne peut entendre ce qui n'est pas.

On croit quelquefois l'entendre , et c’est ce qui faitl’eneur; mots, en effet, on ne l’entend pas , puisqu'il n’est pas.

Et ce qui fait qu’on croit entendre ce que l’on n’entend pas , c’est que par les raisons , ou plutêt

par les faiblesses que nous avons dites , on ne veut pas considérer. On veut juger cependant , on juge précipitamment , et enfin un veut croire qu’on a entendu , et on s’impose à soi-méroe.

Nul homme ne veut se tromper ; et nul homme aussi ne se tromperait, s'il ne voulait des choses qui font qu'il se trompe , parce qu’il en veut qui l’empêchent de considérer, et de chercher la vérité sérieusement.

De cette sorte , celui qui se trompe , premièrement n’entend pas son objet , et secondement ne s’entend pas lui-même; parce qu’il ne veut eonsidécer ni son objet, ni lui-même, ni la précipitation , ni l’orgueil , ni l’impatience , ni In paresse , ni les passions et les préventions qui la causent.

Et il demeure pour certain que l’entendement purgé de ces vices, et vraiment attentif à son objet, ne se trompera jamais ;'parcequ'alors ou il verra clair, et ce qu’il verra sera certain , ou il ne verra pas clair , et il tiendra pour certain qu’il doit douter, jusqu’à ce que la lumière paraisse.

Par les choses qui ont été dites , il se voit de combien l’entendement est élevé au-dessus des sens.

Premièrement , le sens est forcé à sc tromper à la manière qu’il le peut être. I.a vue ne peut pas voir un bâton , quelque droit qu'il soit , à travers de l'eau , qu’elle ne le voie tortu , ou plutêt brisé. Et elle a beau s’attacher à cet objet, jamais par elle-même elle ne découvrira son illusion. L'entendement , au contraire , n’est jamais forcé à errer ; januiis il n’erre que faute d’attention ; et s’il juge mal en suivant trop vite les sens , ou les passions qui en naissent , il redressera son jugement , pourvu qu’une droite volonté le rende attentif à son objet et à lui-même.

Secondement, le sens est blessé et affaibli par les objets les plus sensibles : le bruit , à force de devenir grand , étourdit et assourdit les oreilles. L’aigre et le doux extrêmes offensent le goût , que le seul mélange de l’un et de l'autre satisfait. Les odeurs ont besoin aussi d'une certaine médiocrité pour être agréables ; et les meilleures, portées à l'excès , choquent autant ou plus que les mauvaises. Plus lechaud et le froid sont sensibles, plus ils Incommodent nos sens. Tout ce qui nous touche trop vlolenunent, nous blesse. Des yeux trop fixement arrêtés sur le soleil , c'est-à-dire , sur le plus visible de tous les objets, et par qui les autres te voient , y soufDrent beaucoup , et à la Un s'y aveugleraient. Au contraire plus un objet est clair et intelligible , plus il est coimu comme vrai , plus il contente l'entendement , et plus il le fortifle. La recherche en peut être laborieuse, mais la contemplation en est toqjours douce. C'est ce qui

Digilized by Guvj

SI

DE DIEU ET DE SOI-MÈME

B Tait dire à Aristote que le sensible le plus fort offense le sens, mais que le parfait inlellijiibla rierré l’eutendcment et le fortifie. D'ou ce pliilosoplic conclut , que reiitendement , de soi , n'est point attaché à un orpane corporel , et qu'il est , par sa nature , séparable du corps ; ce que nous considérerons dans lu suite.

Troisièmement , le sens n’est jamais touché de ce qui passe , c'est-à-dire , de ce qui se fait et se défait joumcilement : et ces ciioses mêmes qui passent , dans le peu de temps qu'elles deimuirent , il ne les sent pas toujours de même. I.n même chose qui clintouille aujourd'hui mon goût, ou ne iui piait pas toujours, ou lui plaît moins, las objets de la vue lui [laraisseut autres nu grand jour, au jour médiocre, dans i'obscurité, de loin ou de prés, d'un certain point ou d'un autre. Au contraire, ce qui a été une fois entendu ou démontré , parait toujours le même A i'entendcincnt. S'ii nous arrive de varier sur cela , c'est que les sens et les passions s'en mêlent ; mais l'objet de l'entendement, ainsi qu'il a été dit, est immuable et éternel : ce qui lui montre qu'au-dessus de lui, il y a une vérité éternellement subsistante , comme nous avons déjà dit , et que nous le verrons ailleurs plus clairement.

Ces trois grandes perfections de i'intcllipencc nous feront voir, en leur temps, qu'Aristote a parlcdiviucinent, quand iladit de rentendement , et de sa séparation d’avec les organes , ce que nous venons de rapporter.

Quand nous avons entendu les choses , nous sommes en état de vouloir et de choisir. Car on ne veut jamais, qu'on ne connaisse auparavant.

Vouloir est une action par laqucilc nous poursuivons le bien et fuyons le mal ; et choisissons les moyens , pour parvenir à l'un et éviter l'autre.

Par exemple , nous désinins la santé , et fuyons la maladie ; et pour cela nous choisissons les remèdes propres , et nous nous faisons saigner, ou nous nonsabstenonsdes choses nuisibles, quel<|ue agréables qu'elles soient ; et ainsi du reste. Mous voulons être sages, et nous choisissons pourccla ou de lire, ou de conversTT, ou d'étudier, ou de méditer en nous-mêmes, ou enlin quelques autres choses utiles pour cette fin.

Ce qui est désiré pour l'amour de soi-même, et à cause de sa propre bonté , s'appelle fin ; par exemple , la santé de filme et du corps : et ce qui sert pour y arriver, s'appelle moyen; par exemple, se faire instruire, et prendre une médei'inc.

Mous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général ; mais nous avons la

BOSSeCT. — T. I.

liberté de notre choix à l'égard de tous les biens particuliers. Par exemple, tous les hommes veulent être heureux, et c'est le bien général que la nature demande. Mais les uns mettent leur bonheur dans une chose , les autres dans une autre ; les uns dans la retraite, les autres dans la vie commune ; les uns dans les plaisirs et dans les richesses , les autres dans la vertu.

C'est à l'égard de ces biens particuliers que nous avons la liberté de choisir; et c'est ce qui s'appelle le franc arbitre, ou le libre arbitre.

Avoir son franc arbitre, c'est pouvoir choisir une certaine chose plutôt (|u'unc autre; exercer son franc arbitre, c'est la clioisir en effet.

Ainsi le libre arbitre est la puissance que nous ' avons de faire ou de ne pas faire quelque cliosc ; par exemple , je puis parler, ou ne parler pas , remuer ma main , ou ne la remner pas , la remuer d'un côté plutét que d'un autre.

C’est par IA que j'ai mon franc arbitre, et jo l'exerce quand je prends parti entre, les choses que Dieu a mises en mon pouvoir.

Avant que de prendre svm parti on raisonne en soi-même sur ce qu'on a à faire, c'est-A-dire qu'on délibère; et qui délibère, sent que c'est A lui A choisir.

Ainsi un homme qui n’a pas l'esprit gâté , n’a pas besoin cpi’on lui prouve son franc arliitre , car il le sent ; et il ne sent pas plus clairement qu'il voit , ou qu'il reçoit les sons , ou qu'il raisonne , qu'il se sent eapabic de délivrer et de choisir.

De ce que nous avons notre libre arbitre pour faire ou ne pas faire quelque chose , il arrive que , selon que nous faisons bien ou mal , nous sommes dignes de blâme ou de louange, de récompense ou de châtiment; et c'est ce qui s’appelle mérite, ou démérite.

On ne bMme ni on ne châtie un enfant d'être boiteux, ou d'être laid : mais on le blâme et on le cliâtie d’être opiniâtre , paree que l'un dépend de sa volonté, et que l’autre n'en dépend pas.

Un hoinineà qui il arrive un mal iuév ilablc,s'en plaint comme d’un malheur; mais s’il a pu l’éviter, il sent qu’il y a de sa faute, il se l'impute, et il se fâche de l’avoir commise.

Cette tristesse que nos fautes nous causent a un nom particulier, et s'appelle repentir. On ne se repent pas d’être mal fait , ou d'être malsain ; mais on se repent d'avoir mal fuit.

De IA vient aussi le remords : et la notion si claire que nous avons de nos fautes c.st une marque eertaine de la liberté que nous avons eue A les commettre.

Im liberté est un grand bien : mais il parait, par les choses qui ont été dites , que nous en ik>uvons bien et mal user. Le bon usage de la libellé,

DK l.\ CON VAISSANCE

qnimd il sp loiirno rn liabittKlo , s'appcllp vprtu ; ■ Pt 1p mauvais usage de la liberté, quand il se touiTie en habitude, s’apiielle vice.

la's principales vertus sont : la prudence, qui nous u|ipreud ee qui est lion ou mauvais : la jusliee, qui nous Inspire une volonté Invincible de rendre à chacun ce qui lui appartient, et de donner à chacun selon son mérite ; par où sont réglés les devoirs de la libéralité , de In civilité , et de la bonté ; la force, qui nous fait vaincre les diftleulté-s (pii accompagnent les grandes entreprises : et In tempérance, qui nous enseigne à être modé-lés en tout, principalement dans ce qui regarde les plaisirs des sens. Qui connaîtra ces vertus ,

* connaitra aisément les vices qui leur sont oppiosés, tant par exeès que par défaut.

IjCS causes principales <]ui nous iKirtent an vice, sont nos passions , qui , comme nous avons dit , nous enqiéchcnt de bien juger du vrai et du faux , et nous préviennent trop violemment en faveur du bien sensible; d'où il parait que le principal devoir de la vertu doit être de les réprimer, c'est-à-dire , de les réduire aux termes de la raison.

Le plaisir et la douleur, qui , comme nous av ons dit, font naître nos passions, ne vicnncul pus en noua par raison et par connaissance, niais par sentiment. Par exemple, le plaisir que je ressens dans le boire et dans le manger, se fait en moi indépendamment de toute sorte de raisonnement ; et comme ces sentiments naissent en nous sans raison , il ne faut point s'étonner qu'ils nous portent aussi très-souvent à des choses déraisonnables: Le plaisir de manger fait qu'un malade se tue ; le plaisir de se venger fait souvent commeltrc des injustices effroyables, et dont nousmêmes nous ressentons les mauvais effets.

Ainsi les passions n'étant in-spirées que (lar le plaisir et par la douleur, qui sont des sentiments ou la raison n'a [Kiint de part, il s’ensuit qu'elle n'en a non plus dans les passions. Qui e.vt en colère , se veut venger, soit qu'il soit raisonnable de le faire, ou non. Qui aime, v eut posséder, soit que la raison le pennette , ou le défende ; le plaisir est son guide , et non la raison.

Mais la v olonté , qui choisit , est toujours précédée par la connaissance; et étant née pour écouter la raison , elle doit se rendre plus forte que les passions , qui ne l’écoutent pas.

Pur là les philosophes ont distingué en nous deux apiiétits; l'un, que le plaisir sensible emporte , qu’ils ont appelé sensitif, irralsonuable et inférieur : l'autre, qui est né pour suivre la raison, qu'ils appellent aussi pour cela raisonnidrlc et supérieur ; et e'est celui que nous appelons pne prement la v olonté.

11 faut pourtant remarquer, i>our ne rien confondre, que le rai.sonnement p«'Ut serv ir à faire naître les passions. INous connaissons par la raison le péril qui nous fait craindre , et l'injure qtii nous met en colère : mais , ou fond , ce n’est pas cette raison qui fait naître cet apivétil violent do fuir ou de se venger ; c’est le plaisir ou la douleur que nous causent les objets , ( t la raison , au contraire, d’elic-niérae tend à réprimer ces mouvements impétueux.

J'entends la droite raison. Car il y a une raison déjà gagnée par les sens et par leurs plaisirs, qui , bien lyiu de réprimer les passions , les nourrit et les irrite, l'n bonimc s’échauffe lui-même par de faux raisonnements, tpii rendent plus violent le dtèsir qu'il a de se venger : mais ces raisonnements, qui ne procèdent point i>ar les v raisprinei|tes , ne sont pas tant des raisonnements , que des égarements d'un esprit prévenu et aveuglé.

C'est [wur cela tpie nous avons dit que la ral- .son qui suit les sens, n'est pas une véritable raison, mais une raison corrompue, qui au fond n'est non plus raison , qu'un homme mort est un homme.

les choses qui ont été expliquées nous ont fait eonnaitre l'àme dans toutes ses facultés. Les facultés sensitives nous ont paru dans les o|iératlans des sens intérieurs et extérieurs, et dans les passions qui en naissent ; et 1rs faculté'S Intellectuelles nous ont aussi paru dans les opérations de l'entendement et de la v olonté.

Quoiipie nous donnions à ces facultés des noms différents par rapport à leurs diverses opérations, cela ne nous oblige pas à les regarder comme des choses différentes. Car l’entendement n'est autre chose que l'ilme en tant qu elle conçoit : la mémoire n'est autre chose que l'âme en tant qu'elle relient , et se ressouvient : la volonté n’est autre chose ipic l'âme en tant qu'elle veut, et qu'elle choisit.

De même , l'imagination n’est autre chose qno l'âme en tant (pi’elle imagine et se représente les choses à la manière qui n été dite. 1-a faculté visivc n'est autre chose que l’âme en tant qu’elle voit; et ainsi des autres. De sorte qu'on [K'Ut entendre que toutes ces facultés ne sont au fond que la même âme, qui reçoit divers noms à cause de ses ditfcreides o|MTations.