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prouver par elle. En l'ail, le moyen le plus efficace de déceler kl petitio principil est, lorsque les circonstances le permettent, de sommer le raisonneur de prouver ses prémisses; car dés qu'il entreprend de le faire, il est nécessairement amené à argumenter en cercle.

11 n'est pas du tout rare, cependant, que despenseurs, même au-dessus du commun, soient conduits, même dans leur propre pensée, non sans doute à prouver formellement deux propositions l'une par l'autre, mais à admettre des propositions qui ne peuvent être prouvées que de cette manière. Dans l'exemple précédent, les deux propositions forment ensemble une explication complète et conséquente, quoique hypothétique, des faits discutés. Or, la tendance à prendre la cohérence mutuelle des pensées pour la vérité, à se fier à la solidité intrinsèque d'une chaîne , bien qu'elle n'ait pas de point d'attache, est le fond de beaucoup d'arguments qui, présentés en forme logique rigoureuse, se trouveraient n'être autre chose que des raisonnements en cercle. L'expérience universelle témoigne de la force entraînante du simple enchaînement des idées dans un système, et de la diihculté qu'il y a généralement à admettre que ce fjui est si solidement joint et lié puisse se rompre.

Puisque tout cas où une conclusion qui ne peut être prouvée que par certaines prémisses est donnée en preuve de ces mêmes prémises est une petitio principii, ce sophisme comprend une très-grande partie des mauvais raisonnements. Il estdonc nécessaire, pour complélerrexamendecesophisme,

de donner des exemples de quelques-uns des déguisements qu'il prend d'ordinaire pour n'être pas reconnu.

Personne n'accepterait une proposition qui ne serait qu'un corollaire d'elle-même, si elle n'était pas énoncée en des termes qui la font paraître diftërente. Un des modes les plus communs de ce procédé est de présenter une proposition énoncée en termes abstraits comme preuve de la même proposition énoncée en termes concrets. C'est là une des formes les plus usitées, non-seulement des soi-disant preuves, mais auasi des soi-disant explications. Molière l'a parodiée

quand il fait dire à un de ses sots médecins que l'opium fait dormir <i parce qu'il a une vertu dormitive, » ou dans ce latin burlesque :

Mihi deaiaiidalur A doctissimo doctoie :

Quaie opium facit dormire 'i Et ego respoiideo :

Quia est in eo Virtus dormiliva Cujus natura est scnsus assoupira.

Les mots Nature et Essence sont les grands instruments de cette forme de la pétition de principe. Tel est Targument si connu des théologiens scolastiques, que l'esprit pense toujours parce que Vessence de l'esprit est de penser. Locke dut remarquer que si par Essence on entend une propriété qui doit se manifester et agir constamment, la prémisse est une supposition directe de la conclusion ; tandis que si elle signitie seulement que penser est la propriété distinctive d'un esprit, il n'y a pas de connexion entre la prémisse et la conclusion, car il n'est pas nécessaire qu'une propriété distinctive soit perpétuellement en action.

Un des modes de l'emploi de ces termes abstraits. Nature et Essence, comme instruments de ce sophisme, est le suivant. Certaines propriétés d'une chose sont choisies, plus ou moins arbitrairement, pour désigner sa nature ou essence; puis ces propriétés sont supposées douées d'une sorte d'indéfectibilité et ont sur toutes les autres une telle supériorité qu'elles ne peuvent en aucun cas être dominées ou contrariées par elles. C'est ainsi qu'Aristote, dans un passage déjà cité, décide qu'il n'existe pas de vide dans la nature, par des arguments comme ceux-ci: « Dans le vide il n'y aurait ni haut ni bas, car comme dans le rien il n'y a pas de diflerences, de même il n'y en saurait avoir dans la privation ou négation ; or le vide est une pure négation ou privation de la matière; donc dans le vide les corps ne pourraient pas se mouvoir en haut et en bas, ce qu'il est dans leur nature de faire (1). » En d'autres

(i) tf*s(. des 5c'. jHd., l, 34.

/i04 DES SOPHÏSMES.

termes : Il est dans la 7îature des corps de se mouvoir en haut et en bas, ergo tout fait physique qui suppose qu'ils ne se meuvent pas de la sorte ne peut être vrai. Cette manière de raisonner, par laquelle on oppose une mauvaise généralisation aux faits qui la contredisent, est une peiitio principil dans une de ses formes les plus palpables.

De toutes les manières de supposer ce qui est à prouver, il n'y en a pas de plus commune que l'emploi de ce que Bentliani appelle les « appellations à cercle vicieux » ; de noms qui supposent ce qui est en question, sous le semblant de l'exposer. Les plus puissants de ces noms sont ceux qui ont un caractère de louange ou de blâme, par exemple, en politique, le mot Innovation. Dans l'acception donnée par le dictionnaire, ce terme signifiant simplement (( changement en quelque chose de nouveau t), il est difficile aux promoteurs delà mesure la plus utile de nier quelle est une Innovation; ce qui, ce mot ayant acquis dans Fusage commun une connotation défavorable, est toujours pris pour un aveu qui discrédite la chose

proposée.

L^ extrait suivant d'un argument de Cicéron contre les Epiuriens (dans le second livre De finibus) offre un bel exemple de cette espèce de sophisme. — c( Et quideni illud ipsum )) non nimium probo (et tantum palior) philosophum loqui D de eupiditatibus finiendis. An potest cupiditas tiniri? Toi- » lenda est, atque extraenda radicitus. Uuis est enim, in j> quo sit cupiditas, quin recte cupidus dici possit? Ergo et » avarus erit, sed finite; adulter, verum habebit modum, et » luxuriosus eodem modo. Qualis ista philosophia est, » qua3 non interitum afferat pravitatis, sed sit contenta me- „ diocritatevitiorum? » La question était si certains désirs, contenus dans certaines bornes, sont ou ne sont pas des vices, et l'argument la résout en leur donnant un nom {cupiditas) qui iinplique vice. La suite du passage montre que Cicéron ne le donnait pas comme un argument sérieux, mais comme la critique d'une expression selon lui impropre. — (( Uem x> ipsam prorsus probo; elegantiam desidero. Appellet luec x> dcsideria naturœ; cupiditatis nomen servet alio, etc. »

Mais bien des gens, dans tous les temps, ont pris cette manière de raisonner, ou quelque autre équivalente, pour un argument concluant. Remarquons en outre que le passage relatif à cupiditas et cupidus est aussi un exemple d'un autre sophisme déjà mentionné, celui des Termes Paronymes.

Grand nombre des argum.ents des moralistes anciens, particulièrement des Stoïciens, rentrent dans X^ipetitiopriiicipii. Ainsi, dans le /)e finibus^ que je continue de citer parce qu il offre probablement la meilleure exposition et les meilleurs exemples des doctrines et, en même temps, des méthodes des écoles philosophiques de cette époque, quelle valeur pourraient avoir, comme arguments, des raisonnements comme ceux de Caton dans le troisième livre : — Que si la vertu n'était pas le bonheur, il n'y aurait pas lieu de s'en glorifier; Que si la mort et la douleur étaient des maux, il serait impossible de ne pas les craindre, et, par conséquent, il ne serait pas louable de les mépriser, etc. A un point de vue, ces arguments pourraient être considérés comme des appels à l'autorité du sentiment général de l'humanité, qui, par ces expressions, a mis le sceau de son approbation à certaines actions et à certains caractères ; mais que ce fût là ce qu'on voulait dire, c'est fort peu vraisemblable, si l'on considère le mépris des philosophes anciens pour l'opinion du vulo^aire. A tout autre point de vue, ce sont manifestement des cas de petitio principii^ puisque le mot louable et l'idée de se glorifier imphquent des principes de conduite; et les maximes pratiques ne peuvent être prouvées que par des vérités spéculatives, c'est-à-dire parles propriétés de la chose en question, et ne peuvent, par conséquent, servir à prouver ces propriétés; comme si, par exemple, on disait qu'un gouvernement est bon parce que nous devons le soutenir, ou que Dieu existe parce que c'est notre devoir de lui adresser

nos prières.

Il est pris pour accordé par tous les interlocuteurs, dans le De finibus, comme base de la discussion sur le summimi honum que <l sapiens semper beatus est » ; et non pas sim-

DES SOPÏIISMKS.

plement que la sagesse donne la meilleure chance de bonheur, ou qu'elle consiste à connaître ce qu'est le bonheur (car ils ne se seraient pas contentés de ces propositions), mais que le sage est et doit nécessairement être toujours heureux. L'idée que la sagesse pourrait être compatible avec le malheur était toujours rejetée comme inadmissible. La raison qu'en donne un des interlocuteurs, au commencement du troisième livre, est que si le sage pouvait être malheureux, il ne vaudrait guère la peine de chercher la sagesse. Mais par le malheur ils n'entendaient pas la douleur et la souffrance, auxquelles les plus sages étaient soumis comme les autres ; le sage était heureux parce que, ayant la sagesse, il avait ce qu'il y a de plus précieux, ce qui mérite le plus d'être recherché et prisé, et que posséder la chose la plus précieuse était le plus grand bonheur. C'est ainsi qu'en établissant au début de la recherche que le sage doit être heureux, la chose en question, le summum hommi, était, en fait, supposée, ainsi que la proposition que la douleur et la souffrance, qui pouvaient coexister avec la sagesse, ne sont pas des maux et ne font pas le malheur. .

J'ajouterai encore quelques exemples de la petitio j'^rmcipii plus ou moins déguisée.

Platon, dans le Sophiste, entreprend de prouver qu'il peut y avoir des choses incorporelles par la raison que la justice et la sagesse sont incorporelles et que la justice et la sagesse doivent être quelque chose. Si par quelque chose on entendait, comme en fait l'entendait Platon, une chose existant en soi et par soi, et non une qualité de quelque autre chose, il supposait le fait en question en affirmant que la justice et la sagesse doivent être quelque chose; et s'il voulait dire autre chose, sa conclusion n'était pas prouvée. Ce sophisme pourrait être classé aussi sous le Moyen terme ambigu ; quelque chose signifiant, dans une des prémisses, quelque substance et, dans l'autre, simplement un objet de la pensée, substance ou attribut.

On donnait jadis pour preuve de la divisibilité infinie de la matière (opinion qui n'est phis maintenant aussi répan-

due), que chaque portion de matière, si petite qu'elle fût, devait avoir au moins un dessus et un dessous. Ceux qui employaient cet argument ne voyaient pas qu'il supposait le point même en question, l'impossibilité d'arriver à un Minimum d'épaisseur ; puisque dans ce Minimum le dessus et le dessous ne feront qu'un ; il sera simplement une surface et rien de plus. Cet argument doit sa grande plausibilité à ce que la prémisse semble plus évidente que la conclusion, quoiqu'elle y soit en réalité identique. Dans la prémisse, la proposition énonce directement et en termes concrets l'incapacité de l'imagination humaine à concevoir un Minimum. Sous cet aspect, elle est le sophisme a priori ou préjugé naturel, que ce qui ne peut pas être conçu ne peut pas exister. Tout Sophisme par Confusion, une fois éclairci, deviendra (il est presque superflu de le répéter) un sophisme de quelque autre espèce; et on trouvera que sous les sophismes déductifs ou de raisonnement, lorsqu'ils sont captieux, il y a le plus souvent en embuscade, comme dans l'exemple précédent, un sophisme de quelque autre genre, à la faveur duquel la jonglerie verbale, qui est le fond de cette sorte de sophismes passe inaperçue.

Dans l'Algèbre d'Euler, livre, d'ailleurs, de grand mérite, quoiqu'il fourmille d'erreurs logiques relatives aux fondements de la science, on trouve l'argument suivant pour prouver que minus multiplié par minus donne plus^ doctrine qui est le scandale des purs mathématiciens et que Euler ne pouvait prouver, n'ayant pas même un soupçon de la vraie manière d'y arriver. Minus, dit-il, multiplié par 7ni7ius ne peut pas donner minus; car 7ninus multij)lié par plus donne minus, et minus multiplié par minus ne peut pas donner le même produit que minus multiplié par phis. Mais on est obligé de demander pourquoi 7ninus multiplié par miyius doit donner un produit quelconque? et, s'il e:i donne un, pourquoi ce produit ne peut pas être le même que celui de mimîs multiplié par plus? Car cela ne paraît pas, à première vue, plus absurde que de dire que minus multiplié par minus donnerait le même produit que plus

X phis, proposition que Euler préfère. La prémisse veut être prouvée aussi bien que la conclusion ; et elle ne peut être prouvée que par une vue plus compréhensive de la nature de la multiplication et des procédés algébriques, en général, lafjuelle fournirait également une meilleure preuve de la doctrine mystérieuse qu' Euler cherche ici à démontrer.

Un exemple frappant de raisonnement en cercle est celui de quelques moralistes, qui, prenant d'abord pour règle de la vérité morale ce qui, à cause de sa générahté, leur paraît être un produit des perceptions et des sentiments naturels et instinctifs du genre humain, exphquent ensuite les nombreux exemples de déviations de ce modèle en les représentant comme des cas d'aberration malsaine. Ils déclarent que certaines manières de sentir et d'agir sont contre nature. Pourquoi? Parce qu'elles sont repoussées par les sentiments universels et naturels de l'humanité. Ne trouvant pas ce sentiment en vous-même, vous niez le fait; et on vous répond (si votre adversaire est poli) que vous êtes une exception, un casparticuher.— Mais, direz-vous, je ne trouve pas non plus chez les hommes d'un autre pays ou d'un autre temps ce sentiment de répulsion. — « Eh oui ! mais c'est que leurs sentiments sont faussés et malsains. »

Un des plus remarquables spécimens du raisonnement en cercle est la doctrine de Hobbes, de Rousseau et autres, qui fonde les devoirs auxquels sont soumis les hommes comme membres de la société sur un contrat social supposé. Mais, sans parler de ce contrat purement imaginaire, lorsque Ilobbes, dans son Leviathan, déduit laborieusement l'obligation d'obéir au souverain, non de la nécessité ou de rulihté de l'obéissance, mais d'une prétendue promesse faite par nos ancêtres quand ils renoncèrent à vivre dans l'état sauvage et convinrent d'établir une société poUtique, on ne peut s'empêcher de demander par contre pourquoi nous sommes obligés de tenir une promesse faite pour nous par d'autres, ou même de tenir une promesse quelconque ? Il n'y a d'autre fondement assignable à l'obligation que les funestes

SOPHlSMES PAR CONFUSION.

conséquences du manque de foi et de l'absence de confiance mutuelle entre les hommes. Nous sommes donc ramenés à l'inlérét de la société comme au dernier fondement de l'obligation; et cependant on n'admet pas que cet intérêt soit une justification suffisante de l'existence du gouvernement et des lois. Sans cette promesse, assure-t-on, nous ne serions pas obligés à ce qui est impliqué dans tous les modes possibles de la vie sociale, à savoir, de nous soumettre aux lois établies ; et cette promesse est jugée si nécessaire que, dans le cas où elle n'aurait pas été faite, on suppose qu'en en admettant une fictive on raffermit les bases de la société.

§ 3. — Les deux principales subdivisions de la classe des Sophismes par Confusion étant épuisées, il en reste une troisième dans laquelle la confusion ne consiste pas, comme dans le Sophisme par Ambiguïté, à mal comprendre le sens des prémisses, ni, comme dans la petitio principii^ à oublier ce que les prémisses sont, mais à ne pas savoir ce qu'on doit prouver. C'est VIgnoratio elenchi , au sens le plus large du terme ; appelée aussi par l'archevêque Whately le Sophisme par Conclusion Étrangère à la question. Ses remarques à ce sujet et les exemples qu'il donne méritent d'être cités.

(( Diverses sortes de propositions sont, suivant foccasion, substituées à celle qu'il s'agit de prouver, tantôt une particuHère à une universelle, tantôt une proposition autrement énoncée. D'autres artifices sont encore employés pour opérer et dissimuler cette substitution et faire que la conclusion tirée par le sophiste ait la même conséquence pratique que celle qu'il aurait dû établir. Nous disons « la même conséquence pratique » parce qu'il arrivera souvent que quelque émotion sera produite, quelque sentiment excité (par cet adroit maniement du sophisme), qui dis2:ioseront les hommes xi aller où on veut les conduire, bien qu'ils n'aient peut-être pas admis, ou même pas bien nettement compris, la proposition qu'on devait établir. C'est ainsi

qu'un sophiste ayant à défendre un homme coupable d'un délit grave qu'il voudrait, mais qu'il ne peut pas, vu Tévidence du fait, atténuer ouvertement, atteindra pratiquement au même résultat, s'il réussit, à propos de quelque incident, à faire rire Fauditoire. De même, si quelqu'un a fait valoir les circonstances atténuantes d'un certain délit, de manière à montrer qu'il diffère considérablement de la généralité des délits de cette classe, le sophiste, qui se sent incapable de récuser ces motifs d'atténuation, peut leur ôter toute leur force, simplement en rapportant l'action à cette même classe de délits^ à laquelle elle appartient en effet comme personne ne peut le nier, et dont le nom seul excitera un sentiment d'horreur suffisant pour contre-balancer les motifs atténuants. Soit, par exemple, un cas de concussion, et qu'on ait présenté des circonstances atténuantes indéniables. L'opposant sophistique répliquera : (c C'est très-bien! mais après tout cet homme est un voleur et voilà tout, i) Or, en réalité, ce n'était pas \h la question, et la simple assertion de ce qui n'était pas nié ne devait pas de bonne foi être considérée comme décisive; mais, pratiquement, l'odieux du mot, résultant, en grande partie, de l'association chez la plupart des individus de la classe de ces mêmes circonstances qui ont été supposées absentes dans ce cas particulier, provoque précisément ce sentiment de répulsion qui brise le nerf de la défense. On peut aussi ranger sous le même chef tous les cas d'appel aux passions et tout ce qui est mentionné par Aristote comme étranger à la question (rjw tou TrpayuaGo;). » (( Au lieu de prouver que ce « prévenu a commis un crime atroce », vous prouvez que le crime dont il est accusé est atroce. Au lieu de prouver (comme dans le conte si connu de Gyrus et des deux habits) que le plus grand des deux garçons avait le droit de forcer l'autre à changer d'habit avec lui, vous prouvez que l'échange aurait été avantageux pour tous deux. Au lieu de prouver que le malheureux devrait être secouru de telle manière plutôt que de telle autre, vous prouvez que le malheureux doit être secouru. Au lieu de prouver qu'un agent privé de raison (l'animal ou le fou) ne

SOPHISMES PAP, C0NFLSI0>\

peut être détourné d'un acte par la crainte du châtiment (par exemple, un chien de mordre le mouton, par crainte d'être battu), vous prouvez que battre un chien ne sert pas d'exemple à à^ autres chiens, etc.

» 11 est évident que Vignoratio elenchi peut servir aussi bien pour la réfutation apparente de la proposition de votre adversaire que pour l'établissement de la vôtre; car c'est au fond la même chose de prouver ce qui n'est pas nié ou de réfuter ce qui n'est pas affirmé. Cette dernière pratique n'est pas moins commune, et est plus offensante, parce qu'elle équivaut souvent à une personnalité injurieuse, en attribuant à une personne des opinions, des sentiments, etc., qu'elle a peut-être en horreur. Ainsi, lorsque dans une discussion un individu justifie, en se fondant sur des raisons générales, un fait particulier de résistance au gouvernement dans un cas d'oppression insupportable, l'adversaire peut répondre gravement « qu'on ne doit pas faire le mal, quelque bien qui puisse en résulter », proposition qui n'a pas été niée, le point en question étant de savoir « si résister dans ce cas particulier était faire mal ou non ». C'est ainsi encore que pour contester le droit du jugement privé en matière de religion, on donnera ce grave argument : « qu'il est impossible que chaque personne ait un jugement droit ».

Les écrits polémiques sont rarement exempts de ce Sophisme. Les réfutations des doctrines de Malthus sur la population ont été pour la plupart des exemples (Vignoratio elenchi. On a supposé qu'il suffisait, pour réfuter Malthus, de prouver que dans quelques pays ou à certaines époques la population a été à peu près stationnaire, comme s'il eût prétendu que la population croît toujours dans une proportion donnée, et comme s'il n'avait pas soutenu qu'elle augmente seulement lorsqu'elle n'est pas restreinte par la prudence ou par la misère et les maladies; ou bien encore on produit une masse de faits pour prouver que dans un certain pays très-peuplé les habitants ont plus de bien-être que ceux d'un autre pays dont la population est très-faible; ou que, dans d'autres, le bien-être a toujours augmenté en

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même temps que la population ; comme si Ton eût dit qu'une population nombreuse ne pouvait pas être prospère; comme si ce n'était pas un des points, et des points essentiels de la doctrine, que là où le capital est très-abondant, la population peut s'accroître sans augmenter la misère et même qu'elle peut la diminuer.

L'argument favori, et populairement le plus triomphant contre la théorie de Berkeley de la non-existence de la matière, consistant en un € geste » (1) (argument, du reste, qui n'appartient pas exclusivement aux « sots » , ni aux hommes comme Samuel Johnson, dont la capacité très-surfaite ne résidait pas certainement dans la direction de la spéculation métaphysique, car il est l'argument capital des métaphysiciens de l'école écossaise), cet argument, disons-nous, est une ignoratio elenchi palpable. Il se formule aussi souvent par gestes qu'en paroles, et une des manières les plus communes de l'introduire est de frapper le sol avec un bâton. Dans cette facile et sommaire réfutation on oublie que Berkeley, en niant la matière, ne niait rien de ce qui est attesté par le témoignage de nos sens, et qu'en conséquence il ne peut pas être réfuté par un appel à leur autorité. Son scepticisme portait sur le Subslratum, sur la cause occulte des apparences perçues par les sens, Subslratum dont la preuve, quoi qu'on pense de sa valeur, n'est certainement pas du ressort des sens. Et ce sera toujours une marque authentique du défaut de profondeur métaphysique de Reid, de D. Stewart et, j'ai le regret d'ajouter, de Brown, d'avoir persisté à dire que Berkeley devait, s'il croyait à sa propre théorie, marcher dans le ruisseau ou donner de la tête contre un poteau ; comme si ceux qui n'admettent pas une cause occulte de leurs sensations ne pouvaient pas cependant croire que les sensations elles-mêmes sont soumises à un ordre fixe et constant. Cette incapacité de comprendre la distinction entre la chose et ses manifestations sensibles, ou, en langage métaphysique, entre le Noumène et le Phénomène,

(1) a Et les sots vainquirent Berkeley par un geste » (une grimace, a grin).

SOPHISMES PAR COÎSTUSION.

AÏS

serait inadmissible chez le disciple même le plus obtus de Kant ou de Coleridge.

Il serait très-facile de donner un plus grand nombre d'exemples de ce sophisme, ainsi que de tous les autres que j'ai essayé de caractériser. Mais cela ne semble pas nécessaire, et le lecteur intelligent trouvera aisément dans ses lectures et son expérience de quoi allonger le catalogue. Nous terminerons donc ici l'exposition des principes généraux de la Logique et procéderons à la recherche supplémentaire qui est le complément nécessaire du sujet de cet ouvrage.