CHAPITRE X. — Ordre

Sauf corrections de détail, nous avouons, pour notre part, que ce plan nous parait le vrai. Qu'on nous permette de l'ajouter, ce plan, si simple, si naturel, était, au dix-septième siècle, comme à la mode. Ainsi La Bruyère, par exemple, ne s'en proposait pas d'autre en écrivant les Caractères.

/i52 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

(f J'essaye dans mon livre des Mœurs, écrivait La Bruyère, de décrier, s'il est possible, tous les vices du cœur et de l'esprit, de rendre l'homme raisonnable et plus proche de devenir Chrétien. — Qui sont ceux qui, si tendres et si scrupuleux, ne peuvent même supporter que, sans blesser et sans nommer les vicieux, on se déclare contre le vice? Sont-ce des Chartreux et des Solitaires? Sont-ce les Jésuites, hommes pieux et éclairés? Sont-ce ces hommes religieux qui habitent en France les cloîtres et les abbayes? Tous, au contraire, lisent ces sortes d'ouvrages, et en particulier, et en public, à leurs récréations; ils en inspirent la lecture à leurs pensionnaires, à leurs élèves ; ils en dépeuplent les boutiques,ils les conservent dans leurs bibliothèques; n'ontils pas, les premiers, reconnu le plan et l'économie du livre des Caractères ? N'ont-ils pas observé que de seize chapitres qui le composent, il y en a quinze qui, s'attachant à découvrir le faux et le ridicule qui se rencontrent dans les objets des passions et des attachements humains, ne tendent qu'à ruiner tous les obstacles qui affaiblissent d'abord et qui éteignent ensuite dans tous les hommes la connaissance de Dieu ; qu'ainsi ils ne sont que des préparations au seizième et dernier chapitre, où l'athéisme est attaqué et peut-être confondu; où les preuves de Dieu, une partie du moins de celles que les faibles hommes sont capables de recevoir dans leur esprit, sont apportées ; où la providence de Dieu est défendue contre l'insulte et les plaintes des Libertins. » Le plan qu'a suivi La Bruyère est donc, sous plusieurs rapports, le plan même que s'était proposé Pascal. Mais combien Pascal, s'il avait vécu, l'eût poussé plus haut et plus loin; avec quelle supériorité de génie il l'eût exécuté ; c'est ce dont nous pouvons juger, d'après les pièces éparses et mutilées que nous avons sous les yeux.

Du plan même de Pascal, ressort la méthode qu'il a suivie. Or, c'est prendre les objections pour les réponses; c'est s'orienter mal dans cette vaste et entraînante apologie, qui devait procéder tantôt sous la forme du dialogue, tantôt sous la forme épistolaire, tantôt par l'apostrophe; c'est, en un mot, suivant nous , se tromper , que de ramener,

PASCAL. /i53

comme on Ta fait , la méthode de Pascal à trois chefs principaux : 1" le Pyrrhonisme; 2° la règle des partis; 3° l'abêtissement. j

En déclarant que « le Pyrrhonisme est le vrai, » Pascal ' se placé; par pure hypothèse, dans la situation des Pyrrhoniens.

En invoquant la règle des partis, il démontre aux Pyrrhoniens que leur scepticisme n'est pas tenable, et, qu'obligés bon gré mal gré de prendre un parti, ils doivent se* résoudre au parti le meilleur.

En conseillant de s'abêtir, Pascal, dans un hardi langage, remarque tout simplement qu'il y a en nous la bête qu'il faut mater. «Il ne faut pas se méconnaître; nous sommes automate autant qu'esprit. » « 11 faut donc faire croire nos deux pièces : l'esprit par les raisons qu'il suffit d'avoir vues une fois dans sa vie; et l'automate, par la coutume et en ne lui permettant pas d'incliner au contraire. » En résumé, la méthode de Pascal est triple : la raison, la coutume, l'inspiration. Et c'est ce qu'il exprime en d'autres termes, quand il dit : ce II faut avoir ces trois qualités, Pyrrhonien, géomètre, Chrétien soumis; et elles s'accordent et se tempèrent, en doutant où il faut, en assurant oîi il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait pas ainsi n'entend pas la force de la raison. 11 y en a qui faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstration; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre; ou, en se soumettant en tout, manqire de savoir où il faut juger. »

Expliquons plus nettement cet énoncé.

. Pascal, sans avoir une immense lecture, ne s'était pas néanmoins nourri uniquement de sa propre pensée. Les Écritures lui étaient familières. Il connaissait Platon, Cicéron. Tacite, Macrobe, Philon et Josèphe, les ouvrages des rabbins, saint Augustin et saint Thomas, Nous savons surtout que Montaigne et Épiclète étaient ses deux auteurs de prédilection.

Opposant Montaigne et Épictète l'un à l'autre, comme

il le fit dans son admirable entretien avec M. de Sacy, Pascal concluait non pas à l'impuissance, mais à l'insuffisance de la raison.

Exagérant ensuite, par système, cette insuffisance de la raison et l'assimilant à une impuissance véritable, Pascal parlait la langue des Pyrrhoniens et accumulait les raisons de douter.

Puis, le géomètre succédant au Pyrrhonien, il démêlait cet embrouillement par le dilemme irrésistible d'une pratique inévitable.

Enfin, Chrétien soumis, il attirait les âmes au mysticisme, et au-dessus des principes, déclarés mal sûrs, d'une raison pliable à tout, il leur montrait les principes inébranlables du cœur et que la raison ne connaît pas.

Ainsi, en religion, Pascal n'est pas sceptique. Qui oserait affirmer le contraire?

En philosophie de même, Pascal n'est pas sceptique, et les textes abondent qui établissent qu'il a su reconnaître la puissance de la raison.

« C'est le consentement de vous-même à vous-même et la voix constante de votre raison et non des autres, dit-il, qui doit vous faire croire. » Et encore : « La raison nous commande bien plus impérieusement qu'un maître. Car, en désobéissant à l'un, on est malheureux; et, en désobéissant à l'autre, on est un sot. »

Mais, en proclamant l'insuffisance, non l'impuissance de là raison, Pascal n'a-t-il pas fait cette impuissance trop grande? En répétant les maximes des Pyrrhoniens, n'a-t-il pas donné lieu de croire, par magie de style et entraînement de méthode, qu'il exprimait ses propres pensées?

En un mot, après avoir écrit avec justesse tout ensemble et profondeur : « Deux excès ; exclure la raison, n'admettre que la raison; » Pascal a-t-il su tenir une route certaine entre ces deux écûeils? C'est là ce qu'il s'agit d'examiner.

Géomètre et Janséniste, maladif et passionné, Pascal a beaucoup moins connu les alternatives de la foi et du doute que les vicissitudes de la ferveur et de la tiédeur. L'étude et Tascétisme se sont partagé son existence. Il est mort avec la douceur et le calme d'un enfant. Voilà pour sa vie.

Les écrits littéraires de Pascal ont tous été un accompagnement de ses travaux scientifiques, ou le produit des circonstances. C'est ainsi que, vers I608, touché d'une guérison qu'il croit miraculeuse, et,, en même temps, affecté de l'incrédulité des esprits forts, il entreprend contre les athées une Apologie du Christianisme. Voilà pour ses ouvrages.

Quoiqu'il soit difScile, au milieu de matériaux épars et mutilés, de reconnaître le plan auquel s'était arrêté Pascal; cependant une étude attentive, le témoignage des contemporains, autorisent à affirmer que VApologie qu'il méditait, devait avoir deux parties distinctes. Dans la première partie, Pascal voulait réduire l'homme à avouer qu'il est un mélange monstrueux de misère et de grandeur, et que d'ailleurs les philosophes résolvent mal cette douloureuse énigme. Dans la seconde partie, après avoir,rejeté les philosophies, traversant la foison des religions, il devait démontrer que le Christianisme est la rehgion véritable et que seul il expUque tout. Voilà pour le dessein des Pensées.

La méthode de Pascal a comme trois moments : 1° le doute; 2° la règle des paris ou des partis; .3° la soumission aveugle et totale au Christianisme. Douter où il faut, alïirraer où il faut, se soumettre où il faut; Pyrrhouien, géo-

mètre, Chrétien mystique;, dans sa méthode, voilà Pascal font entier.

En définitive, Pascal, qui n'est pas sceptique en religion, n'est pas davantage sceptique en philosophie. Il proclame l'insuffisance, non l'impuissance de la raison.

Mais, en déclarant que la raison est insuffisante, non impuissante, nous avons à rechercher si Pascal n'a pas exagéré cette insuffî-sance même.

Demandons-nous par conséquent ce que Pascal a pensé de l'homme, de la loi morale et de Dieu.

Il y a dans l'homme deux facultés principales : entendre et vouloir. Or, à cause de notre infirmité déplorable, il s'agit d'incliner la volonté par l'agrément, bien plus que d'éclairer l'entendement par la conviction. En effet, le plaisir est la monnaie pour laquelle nous donnons tout, jusqu'à notre adhésion. Désolés du vide que nous avons fait en nousmêmes, nous cherchons à nos maux un divertissement. Les occupations où l'on jette les enfants comme dans une gêne; les entreprises, les fonctions les plus graves aussi bien que les joies les plus frivoles, qu'est-ce tout cela qu'une distraction? Peu de chose nous afflige et peu de chose nous console. Il suffit d'un je ne sais quoi, qui s'appelle l'amour, pour remuer les princes, les armées, le monde entier. Si le nez de Cléopàtre eût été plus court, la face de l'univers était changée. 11 n'y a d'égal aux tortures de lamour que les agitations où nous précipitent l'ambition et l'amour-propre. Pyrrhus, Alexandre veulent qu'on s'entretienne de leurs exploits, et leur cœur, si gonflé de superbe, devient la pâture d'un ver. Un gravier, placé dans l'urètre de Cromwell, renverse tout l'étabhssement de ce glorieux parvenu. La vanité est en nous si ancrée, qu'un goujat, un marmiton prétendent qu'on les admire par quelque endroit, et que le philosophe qui écrit contre la vanité ne laisse pas d'être vain à son tour. En dehors de notre être réel, nous nous créons un être d'imagination dans l'esprit d'autrui. Nous nous attachons à cette ombre de nous-mêmes, nous amoindrissant pour l'accroître et mourant avec plaisir, pourvu qu'on en parle. Avides d'estime, nous en sommes avares. Si les

hommes savaient ce qu'ils disent les uns des autres, il n'y aurait pas deux amis sur la terre.

L'homme, dans sa volonté, n'est donc qu'ennui, inconstance, inquiétude.

L'homme, dans son intelligence, n'est pas moins misérable. Suspendu entre deux infinis, l'infini de la grandeur et l'infini de la petitesse; perdu, en quelque sorte, dans ce canton détourné de la nature, il ne sait le tout de rien. Tous les extrêmes l'ofiFusquent. Sa pensée lui échappe, au moment même où il la conçoit. Il ne faut pas le bruit du canon; c'est assez d'une pouhe qui csie, ou d'une mouche qui bourdonne pour troubler cette puissante intelligence qui gouverne les villes et les royaumes.

Cette invincible ignorance s'étend jusqu'à notre personne, jusqu'à nous-mêmes.

Nous ne savons pas ce que c'est qu'un corps, encore moins ce que c'est qu'une âme; moins que tout le reste, comment une âme peut être unie à un corps, et cependant c'est notre propre être. Qu'est-ce donc que Thonnue, insecte, ver de terre, amas d'incertitudes, gloire et rebut de l'univers? Et quelle merveille qu'il ne comprenne pas enfin qu'il est un monstre incompréhensible ! La différence est immense, suivant que notre âme sera mortelle ou immortelle. Notre sort est changé; il y va de notre tout. Et cependant, nous sommes, à cet endroit, d'une insensibilité vraiment brutale. Semblables à des voyageurs surpris dans une ile déserte, à des criminels renfermés dans un cachot, et qui, à chaque instant, verraient froidement égorger un de leurs compagnons, pour être égorgés à leur tour; la bagatelle nous fait perdre de vue notre triste condition. Que penser d'un condamné à mort, qui, ayant une heure pour solliciter sa grâce, qu'il est sûr d'obtenir, s'il la demande, passerait ce temps à jouer au piquet? C'est là pourtant notre image.

Qui démêlera cet embrouillement ? Qui résoudra nos doutes? Qui nous assignera la voie qu'il nous faut tenir? Seronl-ce les philosophes? Pyrrhoniens ou Dogmatistes, les philosophes ne font aue balbutier. Ni les Pyrrhoniens ne

ûSa PROGRÈS DE LA PENSÉE HCMAINE.

peuvent douter de tout, ni les Dogmatistes rendre compte des principes sur lesquels ils s'appuient. Les uns et les autres s'efforcent vainement d'édifier une tour qui s'élève jusqu'aux cieux; l'édifice craque jusque dans ses fondements et leur objet les fuit d'une fuite éternelle. La perspective et la peinture ont leur milieu, d'où tout s'aperçoit. Lorsqu'il s'agit de la science de l'homme, qui découvrira ce milieu? Qu'il se montre et qu'il paraisse. Notre raison, pliable à tout, ne fait que tournoyer. Par conséquent, que la raison le cède au cœur. Le cœur en effet a ses principes que la raison ne connaît pas. Or, se soumettre au cœur, c'est se soumettre à Jésus-Christ.

Telle est, en gros, l'argumentation désolée, par laquelle Pascal s'efforce de réduire la superbe de l'intelligence humaine. — Quelque éloquente qu'elle soit, cette argumentation n'est-elle pas excessive ? Et cet excès même n'est-il pas une flagrante erreur? -«-Évidemment, comme nous ne savons le tout de rien, nous ne savons pas non plus le tout de l'homme. Mais quelles objections pourrait élever Pascal contre ces propositions, clairs résultats de l'analyse : Je pense, donc je suis ; je suis, et il y a en moi une âme, qui, par ses attributs, se distingue essentiellement du corps; âme et corps, c'est dans l'âme que je reconnais surtout ma personnalité; sensible, intelligente et active, mon âme trouve dans ses sentiments ou ses sensations une instigation; dans ses pensées, une règle de son activité; partagée entre le devoir et le bonheur, elle comprend qu'elle ne peut arriver au bonheur que par le devoir; elle éprouve, à chaque instant, que la loi morale est pourvue d'une sanction qui la fait obéir; spirituelle enfin, la nécessité d'une sanction définitive, ses aspirations et ses conceptions infinies autorisent l'âme à affirmer son immortalité. — Ces propositions défient la contradiction. Ce sont moins des déductions que des faits fournis par la conscience. La géométrie, à laquelle Pascal a le tort d'attribuer toute certitude et comme un art d'infaillibilité, la géométrie n'est pas plus sûre ; elle l'est même beaucoup moins. Car elle ne consiste, après tout, que dans une combinaison d'abstractions, tandis que tout

ce qui se rapporte à l'âme est d'une concrète et vivante réalité.

Mais Pascal a un parti pris. Il veut nous agiter et nous troubler, et^ du roc immobile oii nous pensons être solidement assis, nous précipiter dans les sables mouvants du doute et de l'erreur. Continuant donc d'ébranler par le sarcasme ce que les hommes tiennent pour le plus inébranlable, il déclare que nous ne parvenons à nous entendre sur rien, pas même sur ce que nous appelons la loi morale. Les hommes sont comparables à des orgues, qui résonnent suivant qu'on les touche. On sait comment les orgues résonnent juste ; pour les hommes, on l'ignore. Ce n'est dans leurs discours que discordance ; l'opinion est la règle de leur conduite, non la justice. Singulière justice qu'une rivière ou une montagne borne ! Trois degrés du méridien changent toute la jurisprudence; vérité au deçà des Pyrénées; erreur au delà. La coutume décide de tout, et, avec la coutume, la force. Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c'est là ma place au soleil ; voilà le commencement et l'image de l'usurpation par toute la terre. Les hommes ne pouvant faire que la justice fût forte, ont fait que la force fût juste, et s'il est vrai que l'opinion soit la reine du monde, la force l'est encore plus. C'est la force qui maintient l'autorité des rois ; c'est la folie du peuple qui la fonde. Et cependant, tout en ayant une pensée de derrière, par oîi on juge du tout, il faut parler comme le peuple. D'autre part, encore que les habiles y répugnent, se soumettre à la majorité est le meilleur, comme aussi l'inconvénient est bien moindre d'être gouverné par un idiot, ou par une femme qui succède au trône, que de voir la puissance en proie aux compétitions de mille ambitieux. Ainsi le droit naturel est un état de guerre ; le droit civil une convention arbitraire; le droit politique un contrat et qui repose uniquement sur l'intérêt. — Maximes funestes, délétères, que Pascal a reproduites avec une incomparable vigueur, 'mais qui, pour l'honneur de l'humanité, tombent, aussitôt que la polémique cesse et que la calme réflexion commence ! Il est clair en effet que les âmes, étant également libres, ont

des droits égaux. Du droit naît le devoir. Mon droit à moi est votre devoir à vous, et, réciproquement, mon devoir à moi est votre droit à vous. Mon droit est d'être respecté dans ma personne, comme mon devoir est de vous respecter dans la votre. De là, par exemple, le droit de propriété, qui n'est que l'écoulement et comme le prolongement de la personnalité. Le droit naturel ne dérive donc pas de la force, mais de la liberté qui engendre l'égalité.

D'un autre côté, le droit civil confirme le droit naturel, loin de le détruire. Les hommes ayant des droits égaux, ces droits se limitent les uns les autres. Dans l'état de société, il n'y a point, par conséquent, de droit absolu. Chacun est tenu de renoncer à une partie de son droit, afm d'en conserver le fonds essentiel. Le droit civil, qui varie sans cesse, ne s'écarte du droit naturel, qui ne varie pas, que pour le rendre praticable et non pour l'annuler. Le droit civil est même d'autant plus parfait qu'il déroge moins aux prescriptions du droit naturel, lesquelles sont inhérentes à la constitution des êtres libres.

Enfin, pour assurer ce respect mutuel des droits, une puissance est nécessaire, qui en protège l'exercice. De là le droit politique et l'autorité qui le représente, appelée gouvernement. La fin du gouvernement est donc la p^i'otection,non l'abolition des droits de tous. Les gouvernants sont faits pour les gouvernés, non les gouvernés pour les gouvernants. Au lieu que le gouvernement constitue la loi, il n'en est que la vive et agissante expression.

Aussi bien, la loi que le gouvernement a pour mission de défendre; la loi, d'où procèdent les droits réciproques des gouvernés ; cette loi n'a ni dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, sa raison d'être. Type d'éternelle justice, immortelle et divine, elle est, suivant l'expression des poètes anciens, consubstantielleàDieu. Quedis-je? elle est Dieu lui-même ! Et c'est pourquoi les sociétés humaines reposent sur un fondement inébranlable.

Malheureusement, ici encore, Pascal professe un souverain dédain pour ces sublimes données de la philosophie. « Quand un homme serait persuadé, dit-il, que les propor-

lions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d'une vérité première en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut.» Et là-dessus, il rejette à la fois les preuves métaphysiques et les preuves physiques de l'existence de Dieu, c'est-à-dire tous les arguments par lesquels les plus grands esprits de tous les temps, depuis Platon et saint Augustin jusqu'à Descartes et Bossuet, se sont apphqués à démontrer qu'il y a un être suprême, plénitude de perfections. « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu'elles ne frappent pas; et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration ; mais, une heure après, ils craignent de s'être trompés. » — « Eh quoi ! ne dites-vous pas que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu? Non. Et votre religion ne le dit-elle pas? Non ; car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins, cela est faux à l'égard de la plupart. » Ce n'était pas là le sentiment de Nicole, et le judicieux auteur des Essais de morale, écrivant un discours sur l'existence de Dieu, n'hésitait pas à contredire ouvertement Pascal : « Les uns, disait-il, ont inventé des raisonnements subtils et métaphysiques, pour prouver ce point, et les autres en proposent de plus populaires et de plus sensibles, en rappelant les hommes à la considération de l'ordre du monde, comme à un grand livre toujours exposé à leur vue.

« Je reconnais que ce ne sont pas là les preuves les plus propres pour conduire à la religion ceux qui sont assez malheureux poin* ne la connaître pas, et que celles qui se tirent des miracles et des prophéties qui autorisent la certitude des Écritures, sont beaucoup plus capables de faire impression sur des esprits opiniâtres; mais je suis persuadé en même temps que ces preuves naturelles ne laissent pas d'être solides, et que, pouvant être proportionnées à certains esprits, elles ne sont pas à négliger.

« 11 y en a d'abstraites et de métaphysiques, comme j'ai dit, et je ne vois pas qu'il soit raisonnable de prendre plai-

sir à les décrier ; mais il y en a aussi qui sont plus sensibles, plus conformes à notre raison, plus proportionnées à la plupart des esprits, et qui sont telles qu'il faut que nous nous fassions violence pour y résister. »

Et de vrai, aux preuves historiques et morales qu'il met au premier rang, quelles preuves ajoutera Pascal, pour remplacer la perpétuelle argumentation de toute philosophie? On le sait : la règle des paris ou des partis. A parier, à croire que Dieu est, vous avez tout à gagner; vous n'avez rien à perdre. A parier, à croire que Dieu n'est pas, vous n'avez rien à gagner; vous avez tout à perdre. Donc, pariez ; donc, croyez que Dieu est. Gela est démonstratif. Et, comme il importe, en outre, que cette décisive considération ne nous fuie pas; après avoir parié, Pascal déclare nécessaire, en pliant la machine par l'accoutumance, de nous empêcher nous-mêmes de revenir sur ce salutaire pari. « Vous voulez aller à la foi et vous n'en savez pas le chemin; vous voulez vous guérir de l'infidélité et vous en demandez les remèdes ; apprenez-les de ceux qui ont été tels que vous et qui n'ont présentement aucun doute. Ils savent ce chemin que vous vouliez suivre ; et ils sont guéris d'un mal dont vous voudriez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé ; c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. — Mais c'est ce que je crains. — Et pourquoi? Qu'avez-vous à perdre ? » Est-ce là ce que Pascal appelle rendre Dieu sensible au cœur? Et pour nous assagir, faut-il nous abêtir?

Au demeurant, il y a, chez Pascal, comme deux vues sur la philosophie. Il s'irrite, il s'indigne contre la philosophie qui ne mène pas à la théologie, et c'est alors que lui échappent ces cris de colère : « Humiliez-vous, raison impuissante !» — « Taisez-vous, nature imbécile ! » Les résistances d'une philosophie, qui prétend se suffire à soi-même, le révoltent par leur orgueil, et c'est alors qu'il s'emporte jusqu'à dire : « Toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine. » — « Se moquer de la philo-^phie, c'est vraiment philosopher. »

Mais Pascal a écrit de même, « que la véritable éloquence se moque de Téloquence ; » « que la vraie morale se moque de la morale. » Ce n'est donc pas tant la philosophie que répudie Pascal que la fausse philosophie, condamnée par saint Paul.

Pascal en effet, malgré deux ou trois phrases un peu vives, où il se rit de la prétention qu'a eue Descartes de tout expliquer, Pascal, comme tous ses contemporains, admire le Cartésianisme et en subit l'influence. Car, alors même que Méré ne nous apprendrait pas quelle estime Pascal faisait de Descartes, le simple rapprochement des Pensées, du Discours de la Méthode et des Méditations, suffirait à établir la parenté de ces deux grands esprits. Ainsi, nonobstant des différences profondes, il y a une étroite analogie entre le Pyrrhonisme par où débute Pascal et le doute métaphysique par où Descartes a commencé. Pascal juge, comme Descartes, l'antiquité, et, comme lui, il parle de l'autorité. Gomme lui encore, il s'attache à l'évidence et ses règles sur les déflnitions et les démonstrations, rappellent de très-près les règles mêmes posées par Descartes. Enfin, Pascal n'a-t-il pas, à l'exemple de Descartes, fait consister l'essence de l'àme dans la pensée et trouvé, pour célébrer la dignité de la pensée, des accents que rien n'égale? « Je puis bien concevoir un homme sans mains, sans pieds, et je le concevrais même sans tête, si l'expérience ne m'apprenait que c'est par là qu'il pense. C'est donc la pensée qui fait l'être de l'homme et sans quoi on ne peut le concevoir. Qu'est-ce qui sent du plaisir en nous? Est-ce la main? Est-ce le bras? Est-ce la chair? Estce le sang? On verra qu'il faut que ce soit quelque chose d'immatériel. » — « Je sens que je peux n'avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée. » — « Tout l'éclat des grandeurs n'a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l'esprit. La grandeur des gens d'esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. La grandeur de la sagesse, qui n'est nulle part, sinon en Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d'esprit. Ce sont trois ordres différents en genre. Les grands

génies ont leur empire, leur éclat, leur grandeur, leur victoire et leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles, où elles n'ont pas de rapport. Ils sont vus non des yeux, mais des esprits; c'est assez. Les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n'ont nul rapport; car elles n'y ajoutent ni ôtent. Ils sont vus de Dieu et des anges, et non des corps ni des esprits curieux : Dieu leur suffit. Archimède, sans éclat, serait même en vénération. Il n'a pas donné des batailles pour les yeux; mais il a fourni à tous les esprits ses inventions. Oh! qu'il a éclaté aux esprits! »

Veut-on connaître toute la doctrine de Pascal ? En deux mots, la voici :

« De tous les corps ensemble on ne saurait faire réussir une petite pensée ; cela est impossible et d'un autre ordre.

« De tous les corps et esprits on n'en saurait tirer un mouvement de charité ; cela est impossible et d'un autre ordre surnaturel. »

Veut-on connaître les divers degrés, par lesquels Pascal s'efforce d'acheminer les intelligences à cette doctrine? Il les a nettement indiqués dans la phrase suivante : « Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l'inspiration. La religion Chrétienne, qui seule a la raison, n'admet pas pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration ; ce n'est pas qu'elle exclue la raison et la coutume, au contraire ; mais il faut ouvrir son esprit aux preuves, s'y conformer par la coutume ; mais s'offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet : Ne evacuetur crux Chrisii. »

Osons l'affirmer, le répéter ; Chrétien fervent, non sceptique en religion, Pascal n'a pas été non plus sceptique en philosophie.

« Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai Christianisme. »

« La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infmité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible, si elle ne va pas jusqu'à connaître cela. »

« Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-ton des surnaturelles? » Dans ces paroles, Pascal se manifeste tout entier.

Encore une fois, ce n'est pas tant la philosophie qu'il attaque, que la philosophie qui se sépare de la religion; ce n'est pas tant la raison, que la raison qui prétend se suffire à soi-même.

Et ces attaques, une fois entamées, deviennent excessives par l'emportement de sa nature maladive et passionnée; par la tactique qu'il s'impose ; par l'esprit de la secte Janséniste, à laquelle il appartient.

C'est, en effet, l'emportement de sa nature qui le pousse si souvent à méconnaître les bienfaits pourtant incontestables de la philosophie, ou qui lui met sur les lèvres ces haineuses paroles : « On ne peut voir, sans joie, dans Montaigne, la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de l'homme contre l'homme, laquelle, de la société de Dieu, où il s'élevait par les maximes de sa faible raison, le précipite dans la condition des bêtes. »

C'est par tactique, qu'il s'accorde, en parlant de l'homme, avec La Rochefoucauld; en parlant de politique, avec Hobbes; en parlant des rapports de la raison et de la foi, avec Huet, ou mieux encore avec Bayle.

C'est par esprit de secte, qu'il dénie, comme tous les Jansénistes, à la lumière naturelle toute sa vertu et à la volonté humaine toute son efficace.

« Pascal, dit un critique éminent, reprend et repasse chaque misère, mais dans un sens suivi ; et de tout ce marais immense, de cette immersion universelle, où nage, comme elle peut, la pauvre nature humaine naufragée, il arrive au bas de l'unique colline ; il y prend pied et la gravit en insistant; il monte dans son discours, il monte avec une sorte d'effroi qui perce dans ses paroles, il monte sous le poids de toutes ces misères cette rude pente du Golgotha; et, à mesure qu'il s'y élève, il fait voir de là comment tout s'y range et l'ordonnance que cela prend ; tant qu'enfin, saisissant et serrant d'un violent amour le pied de la croix

qui règne au sommet, il crie le mot salut, et force son interlocuteur étonné à reconnaître du moins de là, aux choses de notre univers, le seul aspect qui ne soit pas risible ou désolé. »

A la même époque, Bossuet savait, avec plus de calme, de hauteur, d'imperturbable sérénité, professer les mêmes enseignements.

« Que ne dirait ici la philosophie, s'écriait ce grand évêque, de la force, de la puissance, de l'empire de la raison qui est la reine de la vie humaine, de la supériorité naturelle de cette fille du ciel sur ces passions tumultueuses, téméraires enfants de la terre, qui combattent contre Dieu et contre ses lois? Mais que sert de représenter à cette reine dépouillée les droits et les privilèges de sa couronne qu'elle a perdus, de son sceptre qu'elle a laissé tomber de ses mains? Elle doit régner ; qui ne le sait pas ? Mais ne perdez pas le temps, ô philosophes, à l'entretenir de ce qui doit être ; il faut lui donner le moyen de remonter sur son trône, et de dompter ses sujets rebelles. »

Et Bossuet, sans séparer, un seul instant, la raison de la foi, concluait « que le légitime Seigneur auquel il faut remettre la place est la Raison-Dieu. »

Mais si Bossuet, au dix-septième siècle, a fait son office, Pascal aussi a fait le sien, et, pendant que l'un nous instruit, l'autre nous remue jusqu'au plus profond des entrailles.

« Le dernier acte est toujours sanglant, remarque éloquemment Pascal. Un peu de terre sur la tête et c'en est fait pour jamais. Faites les braves tant qu'il vous plaira, voilà la fin qui attend la plus belle vie du monde. »

Gomment cette considération de notre fragilité ne nous tournerait -elle pas à la pensée de Dieu, et la pensée de Dieu à la crainte de Dieu? c< J'ai toujours craint le Seigneur, s'écrie Pascal avec Job, comme les flots d'une mer furieuse et enflée pour m'engloutir. » Et cette crainte qui vient de la foi, « n'est pas désespoir, mais espérance. »

Or, ramener les esprits des distractions qui les pipent au spectacle d'eux-mêmes, et de la connaissance d'eux-mêmes

à la connaissance de Dieu, n'est-ce pas encore les ramener à la philosophie ?

Salut donc, ô Pascal ; superbe -et mélancolique génie, salut ! Vous me troublez, mais vous me consolez ; avec vous, je m'effraye « du silence éternel de ces espaces infinis; » avec vous, je me dis: « que de royaumes m'ignorent ! » et m'abime dans mon néant ; mais, avec vous, je m'assure « que le ciel, les astres, le firmament ne valent pas un seul des esprits ; » transporté par votre puissante ironie comme sur des ailes, je me sens élevé, au-dessus des fanges et des niaiseries, « à ce royaume où la force ne fait rien ; » aux langueurs de mon esprit vous subvenez par l'élan du cœur, aux défaillances de la raison par la vivacité indéfectible du sentiment ; avec vous, toute âme irrésistiblement s'écrie : « Éternellement eu joie pour un jour d'exercice sur la terre I d

Tandis que Pascal, noum de Montaigne et d'Épictète, qu'il tempère, ou plutôt qu'il annule l'un par l'autre, pour soumettre la raison, lui oppose la foi ; Bayle, nourri, lui aussi, de Montaigne, versé, de plus, dans la dissolvante érudition de Plutarque, Bayle oppose à la foi la raison. Et, phénomène singulier ! ces deux esprits, si différents, l'un croyant, l'autre sceptique, l'un inquiet de la vérité, l'autre simplement curieux ; sans le vouloir et sans le savoir, tendent ensemble au même résultat, au discrédit de tout dogmatisme. C'est ce qui explique les éloges que l'on s'étonne d'entendre Bayle prodiguer à PascaL

« Cent volumes de sermons, dit Bayle, ne valent pas une vie telle que celle de Pascal, et sont beaucoup moins capables de désarmer les impies. Us ne peuvent plus nous dire, qu'il n'y a que les petits esprits qui aient de la piété; car on leur en fait voir de la mieux poussée dans l'un des plus grands géomètres, des plus subtils métaphysiciens et des plus pénétrants esprits qui aient jamais été au monde. La piété d'un tel philosophe devrait faire dire aux indévots et aux libertins ce que dit un jour un certain Dioclès, en voyant Épicure dans un temple : « Quelle fête, s'écria-t-il, quel « spectacle pour moi de voir Épicure dans un temple ! « Tous mes soupçons s'évanouissent ; la piété reprend sa « place ; et je ne vis jamais mieux la grandeur de Jupiter que « depuis que je vois Épicure à genoux. » — On fait bien de publier l'exemple d'une si grande vertu pour empêcher la prescription de l'esprit du monde contre l'esprit de l'Évangile. »

En discréditant le dogmatisme, Pascal et Bayle, en plein dix-septième siècle, préparent le dix-huitième. Voltaire ne s'y est pas trompé. Car, s'il ne cesse de calomnier Pascal, qu'il connaît peu et qu'il comprend peu , il célèbre, du moins, dans Bayle, un des précurseurs les plus illustres de sa propre et ruineuse critique.

« Mais se peuc-il, écrit Voltaire, que Louis Racine ait traité Bayle de cœur cruel et d'homme aifreux dans une épitre à Jean-Baptiste Rousseau, qui est assez peu connue, quoique imprimée?

« Il compare Bayle, dont la profonde dialectique fit voir le faux de tant de systèmes, à Marins assis sur les ruines de Garlhage :

« Ainsi, d'un œil content, Marius dans sa fuite, Contemplait les débris de Carthage détruite. »

« Voilà une similitude bien peu ressemblante, comme dit Pope, « simile unlike. » Marius n'avait point détruit Carthage comme Bayle avait détruit de mauvais arguments... On consent que Louis Racine donne le nom de cceur affreux et d'hoimne cruel à Marius, à Sylla, aux trois triumvirs, etc. Mais à Bayle! cœur cruel, homme affreux l il ne fallait pas mettre ces mots dans la sentence portée par Louis Racine contre un philosophe qui n'est convaincu que d'avoir pesé les raisons des Manichéens, des Pauliciens, des Ariens, des Euty chiens, etc., et celles de leurs adversaires. »

« Assez sage, assez grand, pour être sans système,

3crit encore Voltaire, et, cette fois, plus justement,

Bayle les a détruits [les systèmes] et se combat lui-môme; Semblable à cet aveugle en butte aux Philistins, Qui tomba sous les murs abattus par ses mains ! »

Qu'est-ce que Bayle? En quoi consiste sa doctrine? Quelle

été son influence?

Pierre Bayle naquit, en 1647, à Cariât, dans le comté de Foix. Il était fils d'un ministre Calviniste, qui lui enseigna de bonne heure le grec et le latin.

Après avoir continué ses études à Puylaurerfs^ Bayle alla les achever à Toulouse; chez les Jésuites. Les influences^ au miheu desquelles il vivait, quelques doutes qui se présentèrent à son esprit, le portèrent à abjurer. Mais bientôt, de nouveaux doutes, surtout les instances de sa famille, le ramenèrent au protestantisme.

Deux fois apostat, Bayle chercha un refuge à Genève. Chez les Jésuites il s'était fait partisan du Péripatétisme. A Genève, il devint ardent sectateur du Cartésianisme et on le vit tour à tour défendre l'une et l'autre doctrine, « unguibus et roslro, » comme il le disait lui-même. Son mérite d'ailleurs ne tarda pas à lui faire des amis, tels que les ministres Pictet, Léger et Basnage. Grâce au crédit de ce dernier, il entra successivement, en qualité de précepteur, chez M. de Normandie à Genève, chez M. de Dohna à Coppet, chez M. de Berhinghen à Paris.

Mais de telles fonctions, par l'assiduité qu'elles exigent et les longs séjours à la campagne qu'elles imposent, étaient un empêchement à l'activité de son esprit. C'est pourquoi, en d671, une chaire de philosophie étant venue à vaquer à l'université de Sedan, Basnage détermina Bayle à se mettre .sur les rangs. Bayle concourut et fut nommé. Et déjà son enseignement commençait à lui donner de la réputation, lorsqu'aux approches de la révocation de l'édit de Nantes, en 1681, l'université Calviniste de Sedan fut supprimée.

Bayle hésitait sur le parti qu'il devait prendre. Un de ses amis, M. de Paëts, le décida à venir se fixer à Rotterdam. Il s'y rendit avec Jurieu, et la ville de Rotterdam fonda pour eux l'établissement d'instruction appelé l'École illustre.

Les écrits de Bayle, encore plus que ses leçons, ne tardèrent pas à porter son nom dans l'Europe entière. La reine Christine, l'électrice douairière de Hanovre, l'électrice de Brandebourg, plus tard reine de Prusse, ne dédaignaient pas de correspondre avec lui. Il était consulté sur tout et par tous.

Tant d'éclat ne pouvait manquer de lui attirer l'envie. Le malheur voulut que ce fût précisément parmi les siens

que Bayle rencontra des détracteurs. Pictet, Jacquelot, Jurieu^ conjurés pour le perdre, le dénoncèrent au consistoire, comme athée et conspirateur. Il dut quitter sa chaire, renoncer à sa pension. Il le fit en philosophe, se félicitant d'échapper, à ce prix, « aux entre-raangeries professorales, » et bien résolu à vivre désormais pour lui seul et les Muses, « sibi et Musis. »

Bayle sut se tenir à la résolution qu'il avait prise et rejeta les offres les plus brillantes qui lui furent faites, notamment parle comte d'Albemarle. Atteint d'une maladie de poitrine héréditaire, excédé par un incessant labeur, il mourut doucement et presque subitement en 1706. « La mort le trouva, suivant l'expression d'un de ses panégyristes, la plume à la main. »

Au vrai, jamais peut-être savant ne fut plus laborieux que Bayle. « Divertissements, écrivait-il, parties de plaisir, jeux, collations, .voyages à la campagne, visites, et telles autres récréations nécessaires à quantité de gens d'étude, à ce qu'ils disent, ne sont pas mon fait; je n'y perds point de temps. Je n'en perds point aux soins domestiques, ni à briguer quoi que ce soit, ni à des sollicitations, ni à telles autres affaires. — Avec cela, un auteur va loin en peu d'années. »

De là, cette érudition immense, où règne néanmoins une clarté pénétrante, où circule une verve inépuisable, où domine une incisive ironie.

Parmi ses œuvres volumineuses, il faut d'ailleurs choisir, et c'est surtout dans le Dictionnaire historique et critique qu'il convient de chercher la véritable expression de sa doctrine philosophique.

En effet, cette doctrine est double en quelque sorte, et, dans Bayle, il est nécessaire de distinguer deux hommes, le professeur de Rotterdam et le libre penseur.

Bayle a résumé ses leçons de Rotterdam dans un écrit intitulé Système philosophique. C'est un mélange et comme un habile compromis de Péripalétisme et de Cartésianisme.

Tout le système se divise en logique, morale, métaphysique.

En logique, Bayle conserve les analyses d'Aristote, et rejette, à l'exemple de Descartes, le principe Péripatéticien, « qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait passé par les sens. » Ce n'est pas qu'il adopte, à la suite de Descartes, la théorie de l'innéité; mais, du moins, il reconnaît la force du « je pense, donc je suis, » et y voit une barrière puissante contre les invasions du scepticisme.

En morale, il trouve dans la dictée de la conscience une justice naturelle, que conçoit l'intelligence humaine, mais que l'intelligence divine peut seule légitimer.

En métaphysique, tout en considérant comme de pures abstractions les divisions de l'ontologie, il admet la preuve Cartésienne de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait.

En un mot, Bayle, dans son Système, corrige Aristote par Descartes. On dirait même qu'il est un Cartésien déclaré. Car non-seulement il professe pour Descartes une admiration qu'il étend à Malebranche; mais, en réfutant Spinoza, il semble qu'il n'ait d'autre but que de maintenir intacte la tradition Cartésienne.

Cependant Bayle est-il un Cartésien sincère? Il est permis d'en douter. Sa réfutation de Spinoza est parfois si peu pertinente qu'on est tenté de croire qu'en attaquant l'auteur de l'Éthique, il s'est décidé, à l'avance, à être battu. D'an autre côté, en répondant à Poiret, il n'hésite pas, au contraire, à découvrir tout le faible de la doctrine Cartésienne.

C'est qu'en effet ce n'est pas dans le professeur olïiciel qu'il faut chercher Bayle, mais dans le libre penseur. Sceptique, dès lors, et non plus dogmatiste, le Cartésianisme lui devient moins un point d'appui pour avancer, qu'une sorte de levier, à l'aide duquel il ébranle tout.

Tout ébranler sans rien reconstruire, tel est le vrai caractère de ce génie mobile, inquiet et ardent, qu'on a pu encore, d'une manière ingénieuse, comparer aux veilleurs de nuit, dont les cris sont une alerte et jamais un secours. Bayle, de même, nous arrache au sommeil dogmatique, mais pour nous laisser en proie à nos doutes et à nos perplexités.

Les croyances les plus saintes, les espérances les plus chères, les plus claires notions sur l'âme, le monde et Dieu, rien ne reste à l'abri de son audacieuse critique.

Et d'abord, mettant à piofit la doctrine de Descartes sur les qualités secondes des corps, il leur assimile les qualités premières et en vient, de la sorte, à douter de l'étendue et du mouvement des corps. Par conséquent, « quel sujet de triomphe pour le Pyrrhonisme ! »

Il déclare ensuite que la théorie de l'automatisme des bêtes est d'une singulière opportunité. Car, si on accorde une âme aux animaux, on la fait mortelle, ou immortelle. Immortelle, en quoi son immortalité différera-t-elle de celle de l'âme humaine ? Si elle est mortelle, n'est-il pas fort à craindre que l'âme de l'homme elle-même ne soit sujette à la même mortalité? Mais voici immédiatement ce que Bayle appelle « le rabat-joie des Cartésiens. » Si les animaux n'ont pas d'âme, d'où vient qu'avec certitude nous' attribuons une âme à l'homme? Nous ne savons rien de l'âme humaine, rien de sa substance, ni si elle est m.atérielle, ni si elle est immatérielle. Qui nous assure que la matière ne peut point penser? Il y a plus, en supposant que l'âme soit immatérielle, comment nous expliquer le mode de son union avec le corps? Aurons-nous recours à l'harmonie préétablie, au médiateur plastique? Hypothèse pour hypothèse, Bayle préfère la théorie des causes occasionnelles, qui implique la création continuée. Et il la préfère, non par ce qu'elle lui offre de satisfaisant, mais par ce qu'elle lui présente de compromettant pour la liberté et la Providence. Aussi bien, quand on parle de liberté, ne sait-on ce que l'on dit. La volonté fléchit sous les motifs, comme le plateau d'une balance cède au poids qu'on y a placé. La nature est donc un abime impénétrable, c'est une machine, dont celui-là seul qui l'a faite, connaît les secrets ressorts. Quant à l'homme, Bayle déclare « qu'il est le morceau le plus difficile à digérer qui se présente à tous les systèmes. 11 est l'écueil du vrai et du faux; il embarrasse les naturahstes, il embarrasse les orthodoxes; il y a là un chaos plus embrouillé que celui des poètes. »

Voilà ce que Bayle pense du monde; voilà ce qu'il pense de l'homme. Que pense-t-il de Dieu?

Bayle commence par défendre les causes finales contre Descartes, qui semble les avoir rejetées. A rencontre de Descartes aussi, il soutient que les idées morales ne résultent pas d'un décret arbitraire de la Divinité, mais qu'elles lui sont consubstantielles. Puis, Bayle ose affirmer qu'il n'est pas même certain que Dieu soit. Et quand cela serait certain, on ne se trouverait guère plus avancé. Car, quelle idée se faire de la nature de Dieu. Comment concilier son immutabilité et sa liberté, son immatérialité et son immensité, sa prescience et la liberté humaine? Comment surtout s'expliquer sa providence? Et Bayle, s'attachant à discuter ce dernier et essentiel attribut, renouvelle les objections, qui ont pris corps dans le Manichéisme. Il les ramène d'ailleurs à trois principales.

Si Dieu est cet être unique, bon, puissant et sage, la Providence qu'adore l'humanité, comment 4° n'a-t-il pas créé l'homme, non-seulement sans mal actuel, mais sans inclination au mal?

Comment, 2° a-t-il fait à l'homme le don funeste de la liberté? Un père prudent, une mère avisée, ne mettent pas entre les mains de leur enfant une arme qui le peut blesser.

3° Si on répond que la liberté est pour l'homme une condition de mérite en même temps qu'une occasion de démérite, Bayle réplique qu'alors on ne comprend pas pourquoi Dieu n'a pas créé l'homme dans l'impossibilité de pécher, c'est-à-dire l'égal des anges et des bienheureux.

Ainsi, à priori, l'idée d'ordre, celle d'un être éternel, l'harmonieuse géométrie des cieux semblent prouver qu'il n'y a qu'un seul Dieu et que ce Dieu est providence.

Mais, à posteriori, les misères de l'homme et sa méchanceté paraissent démonstrativement établir qu'il y a deux principes engagés dans une lutte étetjielle.

Entre une hypothèse et des faits, entre les abstractions de l'entendement et la réalité, telle que la découvre l'expérience, quel parti Bayle conseillera-t-il de prendre?

Bayle déclare : 1° que la lumière et la révélation naturelle nous attestent qu'il n'y a qu'un principe des choses ; 2" qu'il est impossible à la raison de concilier l'existence de ce principe unique avec les vicissitudes qui nous affligent ; 3" que nous devons par conséquent nous soumettre à la foi.

Est-ce donc sincèrement que Bayle nous engage « à captiver notre entendement à la puissance de la foi? »

Il ne faut pas s'y tromper. Dans la bouche de Bayle, la distinction de la raison et de la foi n'est qu'un jeu caché. Elle tend à montrer non la conformité de la raison et de la foi, mais leur opposition. Après avoir reconnu que la suite naturelle de nos incertitudes doit être de renoncer à prendre la raison pour guide, Bayle ajoutera : « Qu'on ne dise plus que la théologie est une reine dont la philosophie n'est que la servante; car les théologiens eux-mêmes témoignent par leur conduite qu'ils regardent la philosophie comme la reine et la théologie comme la servante... Ils reconnaissent que tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au parlement suprême de la raison et de la lumière naturelle, ne peut être que d'une autorité chancelante et fragile comme le verre. » Bayle ira plus loin encore; il en viendra jusqu'à prétendre qu'une société d'athées vaudrait mieux qu'une société de superstitieux et d'idolâtres, désignant sous cette dénomination injurieuse, les Catholiques et les Chrétiens. Il dénie aux croyances religieuses toute action salutaire sur la vie des peuples, et il lui suflit de remarquer que le paganisme n'a rien pu contre les vices, pour trouver, dans cette apparente impuissance, l'implicite condamnation de tous les cultes.

Bayle s'est peint d'un seul mot, lorsqu'il a dit : « Je ne suis que Jupiter assemble-nues ; mon talent est de former des doutes, mais ce ne sont que des doutes. » Tel est en effet le caractère de la polémique de Bayle. Il attaque toujours, sans se défendre jamais; il pose des prémisses, sans descendre jusqu'aux conclusions; il court à la surface de toutes choses sans se fixer à aucune; sans autre parti pris que celui de n'en point avoir, son unique système est, en

quelque sorte, de ?e jouer de tous les systèmes. Railleur et frondeur, convaincu par sa propre expérience de l'instabilité des croyances, on dirait que la sagesse, pour lui, consiste à ne rien affirmer.

a M. Bayle, écrivait Leibniz, passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avait encore rien d'arrêté dans son esprit sur la question dont il s'agissait. Il s'accommodait de ce qui lui ccfnvenait pour contrecarrer l'adversaire qu'il avait en tète ; sont but n'étant que d'embarrasser les philosophes, et faire voir la faiblesse de notre raison : et je crois que jamais Arcésilas ni Carnéade n'ont soutenu le pour et le contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit. »

Bonne ou mauvaise, le scepticisme de Bayle n'en a pas moins eu sur les esprits une grande influence.

Et d'abord, en signalant' les vices, les manques, les imperfections des doctrines, Bayle a forcé le dogmatisme à se justifier. C'était l'obliger au progrès.

En second lieu, témoin et victime des persécutions religieuses de son temps, il a utilement protesté contre d'odieuses violences et amené, pour sa part, l'émancipation des consciences.

Troisièmement, en publiant les Nouvelles de la république des lettres, en même temps que par le tour général de ses écrits, il a su rendre la science populaire et contribué à former cette puissance qui s'appelle l'opinion.

D'un autre côté, c'est à Bayle qu'il faut rapporter toutes les objections philosophiques, dont le dix-huitième siècle se prévaudra. Le Dictionnaire historique et critique,

« Amas poudreux de lances et d'épées, »

est l'arsenal où de libres penseurs viendront chercher les armes, avec lesquelles ils finiront assez souvent par se blesser eux-mêmes.

Bayle, en outre, a accrédité ce ton de raillerie frivole appliqué aux sujets les plus graves et dont Pascal avait déjà, à tort sans doute, donné l'exemple dans les Provinciales.

BAYLE. uni

A la raillerie, Bayle ajoute d'ailleurs l'effronterie du langage et comme l'impudeur de l'érudition.

Enfin, et c'est surtout ce qu'il importe de remarquer, Bayle a définitivement rompu cet équilibre de la raison et de la foi, que le dix-septième siècle avait pris à tâche d'établir. Tantôt il appelle la rai-son « un instrument vague, voltigeant et souple, un instrument comparable à ime girouette. » Tantôt il insiste, avec une moquerie mal contenue, sur l'incompréhensibilité qu'il y a dans les mystères, par exemple à ce que trois fassent un, ou à ce que celui-là soit puni qui n'a pas péché. De la sorte, c'est moins l'évidence de la raison qu'il dément par la foi, que la foi qu'il obscurcit par l'évidence de la raison.

« Esprit plus fécond en objections qu'en solutions, » ce jugement que Bayle portait sur lui-même se peut aussi appliquer au siècle qu'il prépara.

On a en effet heureusement comparé le dix-septième siècle à un pont magnifique, orné d'admirables statues. D'un côté, s'aperçoit le seizième siècle ; de l'autre, le dix-huitième siècle. Mais le courant de scepticisme, de matériahsme, d'athéisme, qui relie les deux siècles l'un à l'autre, n'a jamais été interrompu.

« Labitur occulte faliitque volubilis amnis, »

On peut dire que Bayle a beaucoup fait pour entretenir et grossir ce courant

Ni les individus, ni les peuples ne peuvent vivre dans un scepticisme complet, et quel qu'il soit, un dogmatisme leur est toujours nécessaire. C'est pourquoi, tandis que Bayle est pour le dix-huitième siècle un précepteur de doute, Locke devient, pour la même époque, un maître d'affirmation.

John Locke, naquit à Wrington, dans le comté de Bristol, en 1632. Tout ce qu'on sait de sa famille, c'est que son père était greffier et figura en qualité de capitaine dans l'armée parlementaire.

Locke commença ses études à l'école de Westminster. Il les termina à l'université d'Oxford, où la lecture de Descartes décida apparemment sa vocation philosophique. Pourvu d'un bénéfice simple à Christ-Curch, ses talents, son savoir se trouvaient à peu près sans emploi, lorsque les circonstances mirent Locke en rapport avec lord Ashley, depuis comte de Shaftesbury. Le grand seigneur attacha pour toujours le savant à sa fortune.

Nommé grand chancelier en 1672, Shaftesbury confère a Locke la charge de secrétaire des présentations aux bénéfices. Au bout d'un an, Locke rentre dans la vie privée avec son protecteur.

En 1679, Shaftesbury revient au pouvoir, en qualité de président du conseil, et Locke reparait avec lui dans les affaires.

En 1681, accusé d'avoir tramé une conjuration contre le roi, Shaftesbury se réfugie en Hollande, où il meurt deux ans après. Non-seulement Locke le suit dans son exil; mais.

Shaftesbury mort, il refuse les soumissions qu'on lui demande pour être à même de rentrer en Angleterre. Dépossédé de son bénéfice, dans une situation voisine de la détresse, le travail, le commerce d'hommes tels que Limborch et Le Clerc adoucissent ses amertumes.

L'avènement de Guillaume III, en 1689, rouvrit à Locke les portes de la patrie, en même temps que la voie des honneurs. Mais il fut modeste et se contenta d'une place de commissaire aux appels. Nommé ensuite aux fonctions lucratives de commissaire du commerce et de la marine, il n'hésita pas, en 1700, à se démettre de sa charge, lorsqu'il sentit que ses forces ne lui permettaient plus de la remplir. Il se retira, pour lors, à Oates, dans le comté d'Essex, chez la fille de Gudworth, lady Masham. Ce fut là qu'il mourut en 1704, dans les sentiments d'une piété touchante, écrivant à Gûllins, son élève et son ami, qu'il ne reste, à la dernière heure, que le souvenir du bien qu'on a fait, et qu'à ce moment suprême il n'y a que deux choses qui consolent : une bonne conscience et l'espoir d'une autre vie.

Les vicissitudes de l'existence de Locke se reflètent dans la variété même de ses ouvrages. Il faut citer d'abord les Considérations sur la diminution de V intérêt el laugmentation de la valeur des monnaies, qui est devenu comme le modèle des traités d'économie politique, si nombreux au dix-huitième siècle. Le Traité de l'éducation des enfants a suggéré à Rousseau sinon le plan de VÉmile, du moins quelques-unes des vues les plus ingénieuses, qui se rencontrent dans cette romanesque et déclamatoire composition. C'est, de même, à la Lettre sur la tolérance, que l'auteur du Contrat social a emprunté son chapitre de la Religion civile. — Guillaume III s'était proposé de réconcilier les sectes dissidentes de l'Angleterre. Pour subvenir à ce dessein, Locke écrivit son Christianisme raisonnable. Ce fut aussi afin de favoriser l'établissement du règne nouveau, qu'il rédigea son Essai sur le gouvernement civil, où il s'applique à démontrer que la sanction du peuple suffit à légitimer une nouvelle dynastie et une constitution nouvelle.

Tous ces ouvrages, et d'autres encore, contribuèrent à

m PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

fonder j à accroître la réputation de Locke. Mais c'est à un traité de métaphysique, à l'Essai sur l'entendement humain, que son nom reste particulièrement attaché.

Accueilli en Angleterre avec une extrême faveur, lors de sa publication en 1690, l'Essai sur l'entendement humain fut bientôt rendu populaire en France par la traduction de Coste, mais surtout par les Lettres sur les Anglais, qu'écrivit Voltaire.

« Tant de raisonneurs ayant fait le roman de l'âme, disait Voltaire en parlant de Locke, un sage est venu qui en a fait modestement l'histoire. »

L'Essai sur l'entendement humain se divise en quatre livres, qu'il nous faut successivement parcourir. Le premier traite des notions innées; le second des idées; le troisième des mots ; le quatrième de la connaissance.

A l'époque où écrivait Locke, on admettait très-généralement qu'il y a dans l'intelligence humaine des principes que l'expérience développe, mais qu'elle ne crée pas, et qui, par leur indéclinable autorité, deviennent à la fois la règle de nos conceptions et la loi de nos actes.

C'est contre cette doctrine de l'innéité que Locke commence par protester. Il affirme ; 4" qu'il n'y a pas de principes innés dans l'ordre spéculatif; 1° qu'il n'y a pas non plus de principes innés dans l'ordre pratique; 3° que tant s'en faut qu'il y ait de semblables principes, que les idées mêmes, d'où ils résultent, ne sont pas innées.

En effet, quels sont les caractères qu'on attribue d'ordinaire aux principes innés? Herbert de Gherbury en assignait, entre autres, deux très-essentiels : la priorité et l'universalité.

Locke entreprend de prouver qu'il n'y a pas de principes qui offrent ces deux caractères. Car ni les enfants ne comprennent ces principes, donc ils ne sont pas primitifs ; ni les sauvages, ni les idiots ne les entendent, donc ils ne sont pas universels.

Arguer contre la nature humaine de types incomplets et mutilés, qui la représentent si mal ou la représentent si peu, les enfants, les sauvages, les idiots, n'est pas évidem-

LOCKfi. 481

ment d'une démonstration bien victorieuse. Mais Locke, de plus, n'a pas remarqué que ce qui rend le plus souvent insaisissables aux enfants, aux sauvages, les principes de l'ordre spéculatif ou pratique, c'est la forme abstraite sous laquelle ces principes sont proposés. Qu'on leur donne une forme concrète et immédiatement ils seront acceptés par les intelligences les plus naïves ou les plus grossières. — Aussi bien, entendue comme elle doit l'être, la doctrine de l'innéité ne signifie pas que ces principes soient toujours présents à l'esprit, dont ils constituent comme le fonds intime. Une certaine éducation est nécessaire pour les mettre en sadlie et les produire. Douée de virtualités, de puissances, l'âme est comparable à un germe, qui demeure stérile, s'il n'est fécondé par les influences du dehors. Locke, au contraire, assimile l'âme à une table rase, c'està-dire à des tablettes où l'on n'aurait encore rien écrit et où l'expérience imprime ces caractères qu'on appelle des idées. Voici en effet comment, après avoir nié l'innéité des principes, il explique l'origine des idées, d'où ces principes dérivent.

Nos idées, suivant Locke, sont de deux sortes : simples ou complexes. Les idées simples, qui apparaissent les premières, sont dues à la sensation ou à la réflexion. La sensation nous fournit les idées des choses sensibles; nous devons à la réflexion les idées des opérations de l'âme. Les idées complexes viennent ensuite, qui s'obtiennent par un travail de décomposition ou de recomposition.

Cet ordre est-il le vrai et cette hypothèse se peut-elle accepter? Locke ne s'est pas aperçu que si l'âme est une table rase, c'est-à-dire une pure et vide capacité, la sensation ne saurait avoir lieu. Car, de toute nécessité, la sensation suppose un sujet sentant. Or, ce sujet, Locke, par son hypothèse, l'a supprimé. C'est tout bonnement, si l'on veut, avoir oublié d'éclairer la lanterne. — L'ordre indiqué par Locke n'est pas non plus celui des faits. Car, dans la réalité, c'est par des idées complexes que l'esprit débute et le travail de l'analyse lui est nécessaire pour passer, de là, aux idées simples.

Mais ce qu'il y a de plus compromettant dans la théorie de Locke sur l'origine des idées, c'est l'impossibilité où il se trouve, en les rapportant toutes à l'expérience, de rendre compte des idées éternelles et nécessaires, dont les philosophes désignent habituellement l'ensemble sous le nom de raison. Aussi les a-t-il toutes confondues avec les idées contingentes qui les avoisinent, et qui, pour leur être corrélatives, pour être même leurs antécédents logiques, ne s'en distinguent pas moins profondément. Cette confusion d'ailleurs se change en négation. Ramener en effet l'idée de substance à l'idée du total des attributs; l'idée de cause à l'idée de succession; l'idée de temps à l'idée de durée; l'idée d'espace à l'idée de corps; l'idée de l'infini à l'idée de l'indéfini ; l'idée de l'identité personnelle à l'idée de la conscience successive du moi ; l'idée du bien à l'idée de la loi positive ; c'est implicitement abolir les idées de substance, de cause, de temps, d'espace, d'infini, d'identité, de loi morale. L'homme de Locke, par conséquent, n'est déjà plus cette créature responsable parce qu'elle est intelligente et libre, que Dieu a faite à sa ressemblance et qu'il jette tout armée dans les luttes de la vie. C'est une froide statue dont la voix n'est qu'un écho, l'action qu'un ébranlement. Que dis-je? Locke n'a pas même le droit de concevoir dans cette statue l'image de la Divinité. La table rase qu'il suppose n'est, après tout, autre chose qu'un objet informe que les influences du dehors façonnent au hasard, et dont on peut se demander, comme du bloc de marbre de la fable :

« Sera-t-il Dieu» table ou cuvette? »

Après avoir traité des idées, Locke s'occupe des mots, à cause de l'étroit rapport que les mots ont avec les idées, et consacre à ce sujet le troisième livre de l'Essai. Ce livre est incontestablement le meilleur de l'ouvrage. Il abonde en analyses judicieuses, en remarques pleines de sagacité. Nul n'a mieux signalé que Locke toutes les ressources du langage, et en même temps que les imperfections et les abus des mots, les remèdes qu'il convient d'y apporter.

Mais nul aussi n'a davantage exagéré l'influence du langage et n'en a moins compris la métaphysique.

En effet, s'agit-il de savoir si la signification des mots est purement arbitraire , Locke est tenté d'affirm-er que les mots n'ont d'autre sens que celui qu'on y attache. Est-il question de décider si les universaux^ les genres et les espèces sont de purs mots, Locke ne fait pas difficulté de s'avouer nominaliste. Enfin, c'est Locke qui a inspiré à certains philosophes ces propositions excessives : « Que l'homme ne pense que parce qu'il parle ; — que toutes nos erreurs viennent des mots ; — qu'une science n'est qu'une langue bien faite. »

Quoi qu'il en soit, ce ne sont là que les préliminaires de la doctrine de Locke sur la connaissance.

D'après Locke, la connaissance est intuitive ou démonstrative/et, de la sorte, Locke omet l'induction, par oîi, des faits particuliers, l'esprit s'élève aux lois générales.

Les différents objets de la connaissance pouvant d'ailleurs se ramener à trois : le monde, l'âme et Dieu; est-ce par intuition, est-ce par démonstration, que nous atteignons, suivant Locke, ce triple objet?

Locke pose d'abord que nous ne connaissons les objets extérieurs que par leurs idées. La vérité perçue consiste dans la conformité de l'idée avec son objet. De là, cette théorie erronée, qui fait de tout jugement une comparaison, comme si, au-dessus des jugements comparatifs, il n'y avait pas des jugements immédiats! Mais c'est peu. En déclarant que la perception de la réalité exige que nous nous assurions de la conformité de l'idée avec son objet, Locke met la réalité hors de nos prises. Car comment comparer l'idée d'un objet avec l'original lui-même, qui est l'objet, et dont pourtant nous n'avons que l'idée? Réduits à l'idée, nous n'arrivons jamais à l'objet. Réduits à l'idée, nous sommes dans une ignorance invincible de l'objet. En effet, quelle idée concevoir, c'est-à-dire quelle image, des qualités des corps, qu'on appelle qualités secondaires, do l'odeur par exemple, de la saveur, de la sonorité? Quelle idée concevoir, de même, des quaUtés primaires, «le la ré-

sistance, de la solidité? Mais si nous n'avons aucune idée ni des qualités primaires, ni des qualités secondaires des corps, évidemment nous ignorons les corps. Et aussi, nous ignorons les esprits, si nous ne les connaissons que par des idées. Car toute idée sera matérielle, ou immatérielle. Matérielle, on ne sait ce que c'est qu'une image matérielle d'un esprit. Immatérielle, on ne comprend pas davantage ce que peut être une image spirituelle. C'est ainsi que Locke succombe à cette théorie des idées-images, qu'il a eu le tort d'emprunter à la Scolastique. Vainement, pour ce qui est de la connaissance des corps, il en appellera à la nécessité pratique ; et, pour ce qui est de la connaissance des esprits, il invoquera la révélation. Gomme le remarquait un métaphysicien des temps présents, « on ne fait pas au scepticisme sa part ; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier. » Locke, sans le vouloir, sans le savoir, a donc préparé les voies au scepticisme de Berkeley et de Hume, faute d'avoir admis que nous connaissons les objets extérieurs d'une manière intuitive.

Locke professe du moins que c'est intuitivement que nous connaissons notre propre âme. Mais ici la rectitude de la méthode ne le préserve pas, il s'en faut, de toute erreur. Et déjà nous avons vu comment il a annulé la raison. Il commet, en outre, la faute de confondre la liberté ^avec la puissance, prenant pour la liberté même, laquelle git dans le pouvoir intérieur de se déterminer, les manifestations externes et toujours incertaines de la liberté. En troisième lieu, la loi morale, ramenée à la loi civile, n'a plus, dans la doctrine de Locke, d'autres supports que la peine et le châtiment. Dès lors, elle s'identifie avec la douleur et le plaisir.

C'est par démonstration que, d'après Locke, nous arrivons à la connaissance de Dieu. Locke rejette d'ailleurs, au préalable, toutes les preuves à priori de l'existence de Dieu, pour s'attacher uniquement aux preuves à posteriori. Je suis, donc Dieu est, conclut Locke, et il ne s'aperçoit pas que les preuves à posteriori n'ont d'autre force que celle qu'elles empruntent aux preuves à priori. D'un autre côté, il ne se contente pas d'affirmer que Dieu est. Il sou-

LOCKE. aSâ

tient en outre que Dieu est immatériel et il montre : 1" que chaque partie de matière est dépourvue de pensée; 2° qu'une seule partie de matière ne peut être pensante; 3° qu'un certain amas de molécules matérielles non pensantes ne saurait penser, qu'on suppose ces molécules en repos ou qu'on les suppose en mouvement.

Quelle que puisse être la valeur de cette démonstration, on se demande pourquoi Locke ne l'a pas fait servir à établir l'immatérialité de Tàme, tout aussi bien que l'immatérialité de Dieu. « Bien que nous ayons des idées de la matière et de la pensée, dit-il, peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est inpossible de découvrir, par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière, disposée comme il le trouve à propos, la puissance d'apercevoir et de penser, ou s'il n'a point ajouté et uni à la même matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense. » Locke a beau fonder sur la révélation la spiritualité de l'âme, il a accrédité l'opinion qu'il se pourrait que la pensée fût un des attributs de la matière. Grâce à lui, ce doute deviendra célèbre et s'insinuera dans nombre d'esprits, avec les conséquences désastreuses qu'il renferme. Car si la matière peut penser, il se peut que l'âme soit matérielle. Matérielle, elle est mortelle. Mortelle, la vie présente pour elle est tout, le devoir un vain mot, la force ou la ruse le ressort de nos actions, la jouissance des sens, le but suprême qu'il nous faut poursuivre.

En résumé, médecin et philosophe, Locke a connu tout ce que vaut l'expérience, quoiqu'il en ait mal usé. II a montré tout ce qu'il y a de fécond dans la réflexion. Il a signalé la puissance du langage. Mais, en niant l'innéité, il a destitué l'inteHigence humaine de la faculté de l'absolu, qui est la raison. Le sensualisme de Condillac, d'Helvétius, de Cabanis, l'idéologie, dérivent de cette erreur. Locke a mal compris la nature de la liberté; Collins proclamera le fatalisme. Il a douté de la spirituahté de l'âme; Dodwell professera le matériahsme. Enfin, en rejetant les preuves à priori de

l'existence de Dieu, Locke a poussé les esprits à ce vague et obscift' déisme, qui équivaut presque à l'athéisme.

Telle est, en somme, avec ses paralogismes et ses dangers, une doctrine que cependant tout un siècle a réputée excellente ! Ainsi , Voltaire déclare que « depuis Platon jusqu'à Locke il n'y a rien en métaphysique, » et il ose bien s'emporter jusqu'à ce ridicule excès d'appeler Locke « l'Hercule de la métaphysique. » A l'exemple de Voltaire, quoique en des termes plus décents parce qu'ils sont plus jiesurés, Condorcet dans son Tableau des progrès de l'esprit humain, d'Alembert dans la Préface de l'Encyclopédie^ ne cessent d'exalter Locke. Et Voltaire, Condorcet, d'Alembert, forment en cela, en même temps qu'ils l'interprètent, le sentiment de leurs contemporains.

D'où a pu venir pour une doctrine si compromettante rengxDuement d'une époque, qui, au milieu d'agitations fiéweuses, s'inquiéta noblement de la justice et du droit? La faveur, dont Locke jouit au dix-huitième siècle, doitelle uniquement s'expliquer par ce terre à terre des théories, ces explications superficielles, cette clarté diffuse qui conviennent si fort au commun des esprits? Il y a plus encore. Le dix-huitième siècle réagit contre le dix-septième, à peu près comme le seizième siècle avait réagi contre la Scolastique. Au dix-huitième siècle, de même qu'au seizième, les découvertes physiques, le goût de l'expérience et de l'analyse firent tenir en indifférence et en dédain les recherches métaphysiques. On jugea superflu de s'occuper de la nature de l'àme, de Dieu, de la hberté, et l'on renvoya ces questions oiseuses à une science oiseuse elle-même et que l'on croyait flétrir en la qualifiant de mysticisme. Il sembla que de pareils problèmes, qui pouvaient, à la rigueur, intéresser les individus, n'avaient aucun rapport avec les réformes sociales, dont, pour lors, la pensée préoccupait toutes les attentions. On voyait même dans le Cartésianisme qui, peu à peu, avait envahi tout le dix-septième siècle, un obstacle à ces réformes. Caj.*, d'une nouveauté, réputée dangereuse et presque séditieuse, le Cartésianisme avait fini par devenir la philosophie officielle du

clergé et du parlement^ la philosophie du règne, un instrument de domination. Voilà pourquoi, en oubliant, en reléguant^ en répudiant Descartes, et avec Descartes^ Platon et Aristote, on saluait dans Locke l'apôtre d'une raison ra- « jeunie^, le sage modeste et libéral, le héraut d'une émancipation ardemment souhaitée.

Heureusement, à la même époque oîi Locke était ainsi proclamé le successeur de Platon, d'Aristote, de Descartes, presque leur maître, il se rencontrait un esprit assez puissant pour recueillir les traditions du Platonisme, de l'Aristotélisme, du Cartésianisme. Historien et jurisconsulte, métaphysicien doué d'un poétique génie, mathématicien et politique, Leibniz, qui rappelle Platon par l'éclat de sa pensée, Aristote par son immense analyse. Descartes par son audace; Leibniz devait composer entre eux les systèmes de Platon, d'Aristole, de Descartes.

Dans la philosophie de Leibniz se trouve la synthèse des doctrines antérieures. Avant d'étudier cette philosophie et pour la connaître, commençons, comme toujours, par connaître le philosophe.

Godefroi-Guillaume Leibniz naquit à Leipzig en 16-46. Il n'avait que six ans lorsqu'il perdit son père^ qui était professeur, et auquel ses vives sailhes avaient déjà fait augurer de son fds ce qu'il devait être un jour.

On peut dire que Leibniz fut à lui-même son précepteur et que ses lectures l'instruisirent plus que ses maîtres. Introduit, comme par faveur, dans la bibliothèque de son père, il y parcourut avidement les œuvres des écrivains illustres qu'il avait si souvent entendu nommer. Et cependant, dans son entraînement même et malgré son inexpérience, il sut observer un certain ordre, s'attachant tout d'abord aux ouvrages des anciens et n'en venant que plus tard à ceux des modernes. Il conçut, dès lors, le plan de science universelle, qu'il devait, en quelque sorte, réaliser plus tard, et il a raconté comment, à quinze ans, dans ses promenades solitaires du Rosenthal, aux environs de Leipzig, il méditait sur le parti au'il devait prendre entre les différentes sectes des philosophes.

Partagé entre l'étude du droit, de la philosophie, des mathématiques, Leibniz fréquenta successivement les universités de Leipzig et d'Iéna. Il avait vingt ans, lorsqu'il présenta ses thèses pour le doctorat à l'université de Leipzig. Refusé par le doyen, sous prétexte de son extrême jeunesse, il les

soutint avec une distinction extraordinaire, à l'université a'Altorfj près de Nuremberg.

Une société d'alchimistes s'était formée à Nuremberg, qui, au milieu de pratiques bizarres, se livraient à d'utiles expériences. Leibniz^ avide de savoir, parvint à s'introduire parmi eux en imitant leur jargon d'initiés, et leur emprunta peut-être quelques-unes des vues qu'il devait développer un jour.

Enfin ce fut à Nuremberg que, par un heureux hasard, il entra en connaissance avec le baron de Boinebourg, ancien chancelier de l'électeur de Mayence, lequel, frappé du mérite de ce jeune homme, l'emmena à Francfort, où il lui fit obtenir une place de conseiller de justice.

Mais Leibniz ne pouvait rester longtemps enseveli dans de telles fonctions. Quelques opuscules de droit; une édition de VAiiti-Barbarus de Marius Nizohus, à quoi il avait ajouté une remarquable préface su?" le style philosophique; deux dissertations, l'une sur le mouvement abstrait, d'autre sur le mouvement concret, avaient déjà révélé à luimême et aux autres la puissance de son génie.

En 1672, il partit pour la France, vit Paris, se rendit ensuite à Londres, pui'^ revint à Paris. Là, il se lia avec les hommes les plus considérables de son temps, pénétra par son commerce avec Huyghens dans l'intérieiu' des mathématiques, recueilht notamment d'Arnauld, de Nicole, de Malebranche, toutes les traditions du Cartésianisme. En même temps il rédigeait et adressait à Louis XIV un mémoire resté célèbre, où il indique à ce prince quel rôle la France est destinée à jouer dans les affaires de l'Orient.

En 1677, il fut appelé à Hanovre, en qualité de conservateur de la bibliothèque du duc Jean Frédéric de Brunswick. Il devait remplir, dix années durant, cet emploi, poursuivant avec un admirable succès ses études mathématiques et physiques; suscitant et encourageant les travaux d'autrui; inventant lui-même en 1684 le calcul infinitésimal, que, de son côté, découvrait Newton; entretenant une immense correspondance avec les savants de l'Europe entière, les femmes du plus haut rang.

Leibniz avait rendu à l'électeur Ernest- Auguste des ser-vices signalés. En 1687^ ce prince le chargea d'écrire Thistoire de la maison de Brunswick. Leibniz^ pour obéir à ses ordres, passa trois ans à fouiller les bibliothèques de l'Allemagne et de l'Italie. Il recueillit, dans ses patientes recherches, d'innombrables matériaux, qui non-seulement, lui permirent d'exécuter, dans un détail inouï, le travail qu'on lui avait confié, mais d'où il tira encore deux ouvrages de la plushaute importance, la aProtogcea», où il jette les fondements de la géologie et le aCodex diplomaticiiSi) , oii il pose les principes du droit public. C'est à peu près à cette même époque qu'il faut rapporter ses décisifs travaux sur la substance et cette savante polémique, où il discute avec Bossuet les conditions de la réunion à l'Église catholique des protestants de la confession d'Augsbourg.

En 1700, Leibniz avait assez de crédit pour décider le roi de Prusse à créer l'Académie de Berlin et en était nommé président.

En 1711, il recevait de Pierre le Grand a Torgau les témoignages de la plus honorable confiance, et, peu d'années après, l'empereur Charles VI, reconnaissant de ce qu'il avait contribué par ses écrits à la conclusion du traité d'Utrecht, le gratifiait, tout en lui accordant des titres de noblesse, d'une riche pension.

Cependant le roi de Prusse était mort. Leibniz craignant que les goûts militaires de son successeur, Frédéric -Guillaume I", ne compromissent l'existence de l'Académie, récemment fondée à Berlin, songea à en établir une autre à Vienne, avec le concours du prince Eugène.

Mais la peste qui éclata vers ce temps, empêcha la réalisation de cette pensée. D'un autre côté, le souverain auquel il appartenait venait d'être appelé au trône de la Grande- Bretagne. Leibniz se décida à ne plus quitter Hanovre. Ses dernières années furent occupées par la rédaction de la Théodicée, des Nouveaux Essais, de la Monadologie, et par sa correspondance avec Clarke. Il mourut en 1716 et on grava sur son tombeau ces simples paroles : nOssa Leibnitii. »

LEIBNIZ. û»i

Jurisconsulte et historien, métaphysicien et savant du premier ordre, la gloire de Leibniz suffirait à plusieurs illustrations. Nous n'avons à considérer ici ce grand homme que comme métaphysicien. Aussi bien, le métaphysicien semble primer en lui tout le reste et la sagacité philosophique constituer le fond de ceite merveilleuse intelligence.

Le Leibnizianisme n'est qu'un Cartésianisme réformé.

Descartes, ramenant toute science à une mathématique universelle, avait posé à priori .qu'il n'y a dans le monde que de la pensée et de l'étendue ; la pensée qui est susceptible de différentes idées et de différentes inclinations; la matière qui est capable de recevoir certaines figures et certains mouvements. Passives l'une et l'autre, la pensée et la matière ne peuvent agir l'une sur l'autre. Ce sont des pièces de mécanique, dont I3ieii seul est le moteur. Ce n'est pas tout. La matière, sous l'impulsion de Dieu, prend successivement toutes les formes, de telle sorte que tous les possibles peuvent et doivent tour à tour être réalisés. Et de même que Dieu par sa puissance produit le mouvement, par sa puissance aussi il produit les idées, qui, dès lors, n'ont plus rien d'absolu.

Prise en gros, cette doctrine se réduit à un pur mécanisme. Considérée dans le détail, elle prépare ou autorise les tendances les plus divergentes et les plus dangereuses.

En effet, si toute activité est refusée à la créature, on s*explique le cri de Malebranche : a 0 Dieu ! exaucez ma prière, après que vous l'aurez formée en moi. »

Si la pensée et l'étendue sont également passives, on comprend que, n'ayant plus de raison de les distinguer, Locke en vienne à se demander si la pensée ne pourrait pas être un des attributs de la matière.

Si tous les possibles peuvent et doivent tour à tour se réaliser, on conçoit qu'une pareille théorie ait pu être assimilée au fatalisme de Hobbes.

Si toutes les idées dépendent de l'arbitraire de Dieu, on ne s'étonne plus de la polémique que Bayle institue contre l'idée de Providence.

En un mot, si toutes les créatures ne sont que des effets

sans causalité et que Dieu seul soit cause, il est tout simple que l'on considère les créatures comme de purs phénomènes et qu'en Dieu on voie la substance unique. De là le Spinozisme.

Toutes ces conséquences avaient frappé Leibniz. Le Spinozisme, disait-il, n'est qu'un Cartésianisme développé, immodéré. — C'est pourquoi il déclarait qu'il importait effectivement pour la religion et pour la piété que cette philosophie fût châtiée par Je retranchement des erreurs qui y sont mêlées avec la vérité. Il entreprit donc de réformer le Cartésianisme.

A voir comment Leibniz substitue à la doctrine de Descartes sa propre doctrine, on dirait Michel-Ange corrigeant, complétant, exécutant les plans du Bramante. Rien en effet de plus grandiose, de plus imposant, de plus hardi que le Leibnizianisme. Sans chercher ici à décrire les ornements et les proportions de ce gigantesque édifice, efforçons-nous de saisir nettement le plan sur lequel il a été construit. Ce plan se ramène à un petit nombre de principes.

Leibniz place en première ligne le principe de contradiction. C'est en vertu de ce principe que nous affirmons que le même est le même, qu'une même chose ne peut pas à la fois être et n'être pas. Le vrai, c'est le possible.

Mais du possible il faut passer au réel. Ici Leibniz invoque un second principe dont, suivant lui. Descartes n'a fait aucun usage, qu'il a ignoré ou méprisé, le principe des causes finales, de la convenance, del'ordre, du meilleur. On doit pouvoir rendre raison de tout ce qui est actuellement.

Le principe de contradiction implique une nécessité dans les idées, d'où naît une infaillibilité.

Le principe de la convenance implique une sagesse, un choix dans les choses, une élection. A l'aide de ces deiut principes et des déductions qui s'ensuivent, le monde et Dieu, d'après Leibniz, s'expUquent très-aisément.

Et d'abord, qu'est-ce que le monde? un composé. Que sont les éléments de ce composé? des substances. Qu'estce qu'une substance? Tout le Leibnizianisme gît précisément dans la définition de la substance.

La substance est-elle la pensée? Nullement; car cette

définition ne s'appliquerait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs la pensée suppose un sujet pensant et n'est qu'un attribut. Enfin la pensée, parce qu'elle est passive, se résout en un pur phénomène.

La substance est-elle l'étendue? Pas davantage; car cette définition ne conviendrait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs l'étendue suppose un sujet étendu et n'est qu'un attribut. Enfin l'étendue, parce qu'elle est passive, se résout en un pur phénomène.

Qu'est-ce donc que la substance?

La substance, dit Leibniz, est une force. Aristote l'appelait entéléchie. Indivisible et simple, Leibniz l'appelle une monade, et c'est dans la conscience de son propre être qu'il en découvre la première et exacte idée.

Ainsi, il n'y a ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances, et toute substance est une force, puissance moyenne entre la virtuaUté et l'acte, une monade.

Or, que l'esprit soit une monade, c'est-à-dire une force indivisible et simple, cela se conçoit. Mais que la matière soit une monade, c'est ce qu'il est plus difficile d'accorder.

On distingue, répond Leibniz, deux espèces de matière : une matière première et une matière seconde.

La matière première n'est qu'un manque d'être.

La matière seconde, ou le composé, n'est qu'un agrégat de monades subalternes, qui se viennent grouper autour d'une monade centrale.

Toute monade en effet est douée de perception et d'une tendance qui la pousse à passer d'une perception à une autre perception. De là l'appétition, qui devient cohésion dans les monades, d'où résulte la matière seconde.

Encore une fois, il n'y a au monde ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances. Toute substance est une monade; toute monade est une force; toute force est une cause.

Mais évidemment, dans le monde la monade, qui est une force, qui est une cause, n'est qu'une cause seconde.

Par conséquent, au-dessus des monades qui constituent le monde, il y a une force, une cause première, une mo-

nade des monades, qui est Dieu. De la sorte, conclut Leibniz, la physique est puisée à la source des attributs divins. De la sorte, ajoute-t-il encore, on peut dire « qu'il y a de la géométrie, de l'harmonie, de la métaphysique, de la morale partout. »

Leibniz, au mécanisme de Descartes a donc substitué un dynamisme fécond. Il poursuit l'explication de l'univers ainsi conçu.

Et déjà il est manifeste que les monades, causes, forces secondes, diffèrent entre elles. Mais Leibniz met ce fait dans un plus grand jour, à l'aide du principe des indiscernables, lequel n'est qu'une application du principe de la convenance, ou du meilleur. En effet, s'il y avait deux monades identiques l'une à l'autre. Dieu n'aurait pas eu de raison pour créer Tune plutôt que l'autre. Toutes les monades diffèrent donc entre elles, et, malgré les apparences, offrent à qui sait considérer les choses, de quoi être discernées.

Non-seulement les monades diffèrent entre elles, mais, de plus, leur diversité est hiérarchie. Au principe des indiscernables se lie le princiiie de la continuité. Car la nature ne fait pas de saut : « Natura non facit saUurn. » Toutes les monades se subordonnent, s'enchaînent, conspirent pour la vie totale de l'univers.

« Gomme tout se meut, s'écriait Goethe, traduisant dans les vers du Fausl les conceptions de Leibniz, comme tout se meut pour l'œuvre universelle! Gomme toutes les activités travaillent et vivent l'une dans l'autre ! Gomme les forces célestes montent et descendent et se passent de mains en mains les seaux d'or; et, incessamment portées du ciel à la terre sur leurs ailes d'où la bénédiction s'exhale, remplissent l'univers d'harmonie ! »

Sous le principe de la continuité succombent et le système atomistique d'Épicure et l'automatisme des Gartésiens. Gar la force, la cause, la monade est partout.

Elle est dans les minéraux, la cohésion.

Elle est dans les végétaux, la végétation, c'est-à-dire una espèce d'âme.

Elle est l'âme dans les animaux.

Elle est l'âme dans l'homme.

Il n'y a pas d'hiatus dans la nature. Il y a une échelle des êtres. La force, la cause, la monade est partout où est la substance, et partout où est la monade est l'âme, qui va se développant et graùdissant par des intervalles habilement ménagés, du minéral à la plante, du végétal à l'animal, et de l'animal à l'homme. Car Leibniz a connu, ou du moins soupçonné ces êtres intermédiaires, le polype par exemple, dont la science comparée a, depuis, constaté l'existence et qui assurent à la trame de la création une indissoluble unité.

Est-ce à dire que les âmes, celle de l'homme surtout et celle de l'animal soient égales? En aucune manière. Le principe des indiscernables et le principe de la continuité s'y opposent.

Toutes les monades sont comme des âmes ; toutes les monades ont des perceptions; toutes les moijades, semblables à autant de miroirs, reflètent l'univers, de telle façon que qui saurait lire dans un grain de sable, y découvrirait le monde entier. jNIais chaque monade réfléchit l'univers à sa manière, et les perceptions, qui deviennent aperceptions, quand elles sont distinctes, n'ont pas, dans toutes les monades, la même clarté. Chez l'homme même, c'est la clarté de l'aperception qui fait l'idée et l'obscurité de la perception la passion. Sourdes et obscures dans Tanimal, les perceptions ne lui constituent qu'une sorte d'intelligence empirique. A des idées incomparablement plus claires l'homme joint la raison, la liberté, la conscience. Si l'animal peut être défini une force, l'homme doit être défini une force qui a conscience d'elle-même, « vis sui conscia. »

Cette différence de dignité, qui devient une différence de nature, n'est pas, pour les monades, la seule- différence. Elles diffèrent, en outre, par leur destinée.

Toutes les monades, il est vrai, sont indestructibles. Car, une fois créées par la bonté de Dieu, il suffit, pour qu'elles durent, qu'elles ne soient pas anéanties. Or l'anéantissement exigerait un miracle, à quoi s'oppose cette même bonté de Dieu. Mais de l'indestructibihté à l'immortalité il

y a loin. Uindestructibilité, c'est la permanence de la monade sans conscience; Timmortalité, c'est la permanence de la personnalité^ qui, capable de mérite et de démérite,^ jouit de la récompense, ou souffre du châtiment. C'est pourquoi l'immortalité reste le privilège de l'homme, citoyen de cette république des esprits, dont Dieu est le roi et le père. Et Leibniz, dans l'immortalité dont il parle, ne sépare point le corps de l'âme.

Il faut suivre jusqu'au bout les beaux développements, quoique désormais hasardés peut-être, de la métaphysique Leibnizienne.

L'univers est peuplé d'un nombre infini de monades. Car, de cela seul que cette infinité est possible, elle est. Il n'y a pas de vide ; c'est le plein qu'il faut affirmer. Le temps n'est autre chose que la simultanéité des existences. L'espace consiste uniquement dans le rapport des corps juxtaposés.

D'ailleurs ce n'est pas successivement que Dieu a créé les monades. C'est tout d'un coup et toutes à la fois qu'il les a appelées à l'existence.

Qu'est-ce donc que la génération des monades et qu'est-ce que leur mort?

La génération est le déploiement, l'épanouissement de la monade.

La mort, au contraire, se produit, lorsque la monade se reploie et se concentre en elle-même.

Et de même que de la génération naît la mort, de la mort naît la vie. En effet, s'il n'y a pas métempsycose, il y a du moins métamorphose, et, par sa mort, comme par un élan, la monade prélude à d'incessants progrès.

A interpréter rigoureusement la doctrine, ici un peu indécise, de Leibniz, il semble que des degrés inférieurs de l'être toute monade s'achemine aux degrés supérieurs de l'être. La monade humaine elle-même ne serait qu'une monade perfectionnée, qui, au delà de cette vie terrestre, et, à travers d^nouvelles évolutions, atteindrait des perfectionnementSTiouveaux. Toujours est-il qu'au-dessus des monades humaines, Leibniz reconnaît des monades beaucoup plus

parfaites. Engagée, par sa nature même, dans un progrès infini, l'infinie hiérarchie des monades tend à s'élever sans cesse vers la monade infinie.

Telle est dans sa simplicité à la fois et sa majesté la théorie des substances que Leibniz propose. Cet ordre, cette harmonie, cette conspiration du tout le ravit, le transporte. Il croit avoir tout expliqué. Mais, au moment où il pensait avoir atteint le port, voici qu'il se trouve rejeté en pleine mer. Ce n'est pas assez en effet d'avoir pénétré la nature des substances ; il est nécessaire d'en déterminer les rapports.

Quels sont les rapports des substances, des monades entre «lies? Quels sont, en particulier, dans l'homme, les rapports de la monade qui est l'esprit et de la monade qui est le corps?

Leibniz déclare que les monades sont renfermées en ellesmêmes. Elles n'ont point, dit-il, de fenêtres sur le dehors. Les monades, d'un autre côté, par cela même qu'elles sont toutes diô'érentes les unes des autres, ne peuvent exercer les unes sur les autres aucune influence. Car il n'y a que le semblable qui puisse agir sur le semblable. Elles renferment, chacune en soi, toute la série de leurs développements. C'est pourquoi Leibniz remarque que le présent est plein du passé et gros de l'avenir.

Ainsi isolées, comment les monades seront-elles rapprochées, mises en communication et en action? Descartes avait entrevu la solution de ce problème délicat, lorsqu'il professait que Dieu a mis, une fois pour toutes, dans l'univers une quantité de mouvement toujours la même. Il s'est trompé, en imaginant que l'homme a le pouvoir de modifier ce mouvement, à peu près comme un cavalier dirige un cheval.

Ni la quantité, ni la direction du mouvement ne varie.

Cela posé, Leibniz, pour expliquer les rapports de l'àme et du corps, aura recours à la comparaison de deux horloges, qui doivent marquer la même heure.

Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que le balancier de l'une sei'a joint.au balancier de l'autre.

C'est l'hypothèse de l'influx physique, ou de l'influence réciproque.

Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que l'horloger ira sans cesse de l'une à l'autre pour les régler et les faire marcher d'accord. C'est l'hypothèse des causes occasionnelles.

Ou enfui ces deux horloges marqueront la même heure, parce que l'horloger, en les construisant, aura été assez puissant pour déterminer à l'avance la série de leurs mou- Yements et en assurer la corrélation. C'est l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

La première hypothèse n'explique rien.

La seconde fait de Dieu un ouvrier malhabile, qui est sans cesse obligé de retoucher son ouvrage.

C'est à la troisième que s'arrête Leibniz, et ce pénétrant génie, qui a merveilleusement démontré que la vraie liberté ne consiste pas dans la liberté d'indifférence, non plus que la liberté ne succombe a l'influence des motifs, ce pénétrant génie ne s'aperçoit pas que l'hypothèse de l'harmonie préétablie ruine la liberté. Aussi bien, qu'est-ce, dès lors, pour Leibniz que la hberté ? Suivant lui, afin qu'un acte soit libre, trois conditions sont nécessaires. Il faut que l'acte soit compris, qu'il soit contingent, qu'il soit spontané, c'està-dire que l'agent n'ait pris qu'en soi-même le principe de son action. Évidemment, à une telle définition de l'acte hbre, il ne manque qu'une seule chose, à savoir la liberté même ! Et Leibniz pouvait bien comparer la volonté qui se détermine à l'aiguille aimantée, qui invariablement se tourne vers le nord.

Ainsi Leibniz, qui au mécanisme de Descartes a opposé

dynamisme, retombe, sans le vouloir et sans se l'avouer, ,:«tns le mécanisme.

Ainsi Leibniz, qui, à travers la doctrine de Spinoza, reportait jusqu'à la doctrine de Descartes ses attaques, reprend les expressions les plus malsonnantes de Descartes et de Spinoza.

Descartes avait parlé de l'homme-automate.

Spinoza avait appelé l'homme un automate spirituel.

LeibniZj à son tour, reproduit la même qualification, a L'homme, dit-il, est un automate spirituel. »

C'est ici qu'il faut se donner le spectacle de la force et de la faiblesse de l'esprit humain ! A l'univers mort de Descartes, àl'univers-Dieu de Spinoza, Leibniz a substitué un monde substantiel de créatures, « fulgurations de la Divinité; placées entre la création qui a eu lieu, parce que Dieu est bon ; et l'annihilation qui n'aura pas lieu, parce que Dieu est bon. » Et voilà que pour vouloir pousser trop avant l'explication des choses et accommoder la théorie aux exigences de la réahlé, tout croule et l'on retombe dans les mêmes abîmes, d'où l'on s'était efforcé de sortir.

Toutefois, à ne prendre la philosophie Leibnizienne qu'au point même où nous sommes parvenu, elle n'en est pas moins, à beaucoup d'égards, une utile réformation du Cartésianisme.

Leibniz en effet a mis dans une pleine lumière l'essentielle notion de force, qui est la notion même de substance. Il a montré tout ce qu'il y a de fécond dans le principe de la convenance et du meilleur. Il a confirmé, en le renouvelant, le principe scolastique de la continuité. En un mot, dans l'explication du monde, il n'a guère échoué que lorsqu'il a prétendu rendre compte de la communication des substances et pénétrer trop avant leur nature.

Voyons maintenant quelle idée Leibniz s'est fuite de Dieu et des rapports de Dieu avec le monde.

LU

Leibniz déclarait que la philosophie de Descartes était l'antichambre de la vérité. Nous venons de voir comment il a cherché lui-même à pénétrer dans l'intérieur des choses.

Posant à priori le principe de contradiction, dont Descartes avait fait le ressort unique de sa méthode, et le principe de la convenance, des causes finales, de la raison sulîisante ou du meilleur, que Descaries, suivant lui, avait méconnu ou négligé ; Leibniz, dans la notion de sa propre âme prenant la notion de force, définit toute substance une force et toute force une monade.

Ces deux principes, cette définition de la substance lui servent à expliquer tous les développements de la philopsohie.

Du principe de la convenance se déduit d'abord le principe de l'identité des indiscernables. Si deux substances étaient identiques, elles ne pourraient se discerner et Dieu n'aurait eu aucune raison suffisante pour créer l'une plutôt que l'autre. Par conséquent, il y a dans l'univers une infinie variété.

Mais cette variété n'est pas confusion. En effet, au principe de l'identité des indiscernables s'ajoute le principe de la continuité, « Non est vacuum formarum. « Qu'on ne parle plus d'atomes, ni d'automatisme. Il n'y a que des substances, des forces, des monades, qui se succèdent et se superposent comme par degrés, depuis le minéral jusqu'au végétal, depuis le végétal jusqu'à l'animal, depuis l'animal jusqu'à l'homme, depuis l'homme jusqu'à des êtres certainement plus parfaits, quoiqu'il ne nous soit pas donné de les connaître. Miroirs vivants de l'univers, toutes indestruc-

tibles, mais non pas immortelles, ce qui est le privilège de l'âme humaine, les monades forment une hiérarchie, dont tous les éléments tendent à un incessant progrès, conspirent, concourent à la vie universelle, av^-K-Jota -nrâvTa, comme disait Hippocrate.

Cependant les difficultés renaissent, lorsque de la considération des substances on passe à la considération des rapports des substances entre elles. Les monades en effet n'ont pas de fenêtres sur le dehors ; en elles, comme en un germe, sont compris tous leurs déploiements ultérieurs; toutes différentes entre elles, elles ne sauraient exercer les unes sur les autres aucune action. C'est pourquoi on a imaginé, pour exphquer les rapports de l'àme et du corps, la théorie de l'influx physique que Leibniz rejette comme une fin de non-recevoir. La théorie des causes occasionnelles s'éloigne moins de la vérité. Mais la vérité complète ne se trouve, à en croire Leibniz, que dans l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

Et Leibniz, tout infatué de cette hypothèse, ne s'aperçoit pas qu'elle détruit la liberté et ruine jusque dans sa base là construction qu'il avait élevée avec tant d'efforts, de sagacité et de génie. Au mécanisme de Descartes il avait opposé le dynamisme ; du dynamisme il retombe dans le mécanisme. Avec Platon, il avait défini l'àme une force vive , TÔ aÙToxt'vvîTov ; il en revient, avec Descartes , avec Spinoza, à l'appeler un automate spirituel. Pour lui aussi, au-dessus de ce monde, de soi impuissant, apparaît Dieu, qui est le seul acteur.

Comment Leibniz démontre-t-il l'existence de Dieu ? Et de quelle manière détermine -t- il les attributs de Dieu? Comment concilie-t-il ces attributs entre eux? Et de quelle sorte a-t-il compris les rapports de Dieu et du monde? Telles sont les nouvelles faces du Leibnizianisme que nous avons à envisager.

Leibniz, avec les conciliantes dispositions de son génie, n'hésite pas à reconnaître « que tous les moyens employés sont bons pour prouver l'existence de Dieu. » Mais il prétend découvrir, dans l'hypothèse" même de l'harmonie pré-

établie^ une preuve aussi nouvelle qu'inattendue de cette essentielle vérité. Gar, s'il est à la fois constant et qu'il y a entre les opérations de notre âme et de notre corps harmonie, et que cette harmonie ne vient pas de nous, il reste qu'elle ait pour auteur Dieu lui-même.

Cette preuve de l'existence de Dieu est une application du principe de la raison suffisante. Les preuves qui suivent résultent du principe de la raison suffisante et du principe de la continuité combinés.

Comment en effet remonter sans cesse d'une monade à une monade supérieure et ne pas s'arrêter enfin à une monade des monades, qui, au-dessus d'elle, n'en suppose et n'en admette plus aucune autre?

Comment, de même, remonter sans cesse de cause en cause et ne pas s'arrêter enfin à une cause suprême, qui, cause de tout ce qui est, soit en même temps à elle-même sa propre cause ?

Cette monade des monades, cette cause suprême, évidemment c'est Dieu.

Ce n'est pas tout. Qu'est-ce que penser à soi, sinon penser à l'être? Et qu'est-ce que penser à l'être, sinon penser à l'immatériel, à l'éternel et à Dieu?

Telle est effectivement la nature de l'âme. Ceux qui l'ont assimilée à une table rase se sont grossièrement trompés. Toute monade est pleine du passé, grosse de l'avenir, et, dans le présent, chargée de virtualités. Ces virtualités n'éclateront pas toutes peut-être, et, pour qu'elles se manifestent, les impressions du dehors sont nécessaires. Mais qu'on ne dise pas qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait auparavant passé par les sens, ou, à tout le moins, qu'on excepte l'entendement lui-même. « Nihil est in infellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. » L'entendement est inné à soi-même, et les idées qui le constituent sont dans l'âme humaine comme autant de linéaments et de contours déterminés, que, plus tard, le contact de l'expérience mettra en saillie; à peu près de même que si, à l'avance, était dessinée dans un bloc de marbre la statue d'Hercule ou d'Apollon. L'artiste n'aurait plus qu'à

la dégager avec son ciseau et à la nettoyer par la polissure. Or, ces idées constitutives, ces notions premières, où trouver leur raison d'être ailleurs qu'en Dieu? Dieu est la région, le lieu, le principe des idées.

On reconnaît aisément, dans ces preuves de l'existence de Dieu exposées par Leibniz, les preuves mêmes proposées par Descartes. C'est la preuve à posteriori, qui se tire de l'existence des êtres contingents; c'est la preuve à priori, qui n'est autre chose que robservation en nous de l'idée de l'infini.

Leibniz n'a pas même voulu omettre la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait. Descartes avait renouvelé cette preuve de saint Anselme. En l'empruntant lui-même à Descartes, Leibniz prétend la corriger. Et d'abord, à l'idée de l'être parfait, il substitue l'idée de l'être nécessaire, se dégageant ainsi, au préalable, des difficultés que l'on rencontre lorsqu'on veut concilier entre eux les attributs de Dieu. 11 remarque ensuite qu'à l'idée de l'être nécessaire il faut ajouter l'idée de sa possibilité. Or l'être nécessaire est possible ; car s'il ne l'était pas, aucun être ne serait possible. Donc Vètre nécessaire est.

C'est moins là d'ailleurs, sans doute, un syllogisme en forme qu'un mode d'exposition détournée de la preuve à priori, à quoi s'ajoute, en la déterminant, la preuve à posteriori.

Si Leibniz, en effet, a donné une nouvelle .force aux preuves Cartésiennes de l'existence de Dieu, c'est en les retrempant aux sources vives de l'expérience, et singulièrement de l'expérience psychologique. De là vient aussi qu'en même temps qu'il établit que Dieu est, il découvre ce qu'est Dieu. « Il n'y a rien, dit-il, de plus parfait que Dieu, ni rien de plus charmant. Pour l'aimer, il suffît d'en envisager les perfections; ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nôiis leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais' il les possède sans bornes; il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes; il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque beauté; mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre, les proportions.

rharmonie nous enchantent; la peinture et la musique en sont des échantillons ; Dieu est tout ordre ; il garde toujours la justesse des proportions^ il fait Fharmonie universelle; toute la beauté est un épanchement de ses rayons. »

Ainsi Leibniz s'élève de la connaissance de l'âme à la connaissance de Dieu. « Les attributs de Dieu, dit-il encore, sont en nous par la suppression des limites de nos perfections, de même que dans un globe est l'idée d'étendue. »

Et, sans essayer d'énumérer, ce qui est impossible, tous les attributs de Dieu, il s'arrête à considérer la puissance de Dieu, qui va à l'être ; son intelligence qui va au vrai ; sa volonté qui va au bien.

En premier lieu. Dieu est intelligent puisque l'homme est intelligent. Mais l'intelligence de Dieu n'est sujette à aucune des imperfections qui resserrent, obstruent, offusquent l'intelligence humaine. Elle est pleine; elle est intuitive. Et ici, Leibniz se trouve nécessairement en présence de la contradiction qui déconcerte toute philosophie. Car si Dieu voit toutes choses d'une seule et immédiate intuition et qu'au regard de son intelligence il n'y ait ni présent, ni futur, ni passé, que devient la liberté humaine et la responsabilité de nos actions? Descartes, et, avec lui, Bossuet, faisant appel au sentiment vif et interne que nous avons de notre liberté, maintenaient que nous sommes libres et que Dieu est prescient, encore que nous ne sachions pas comment ces deux vérités se concilient.

Préoccupé qu'il est par ses propres inventions, Leibniz déchue, comme une illusion, le sentiment que nous avons de notre libre arbitre. La spontanéité, l'intelligence, la contingence, voilà, d après lui, les vrais éléments de la liberté, et, distinguant du reste, à bon droit, ce qui est nécessaire de ce qui est déterminé et de ce qui est certain, il s'imagine prouver l'accord de la liberté humaine et de la prescience divine précisément par ce qui ruine la liberté, par l'hypothèse de l'harmonie préétablie !

Leibniz réussit mieux à conciher la liberté de Dieu et son immutabilité. Descartes professait que, sous peine de

faire de Dieu un Jupiter ou un Saturne, on doit reconnaître que toute vérité dépend du libre décret de Dieu. Mais, attribuer à Dieu une telle liberté d'indifférence, n'est-ce pas tomber dans l'anthropomorphisme, concevoir Dieu à l'image d'un despote, donner gain de cause aux Manichéens ? D'un autre côté, on renouvelle le Spinozisme, qui n'est pas moins détestable , lorsqu'on admet en Dieu une nécessité de manifestation analogue à celle qui fait que le demi-cercle ne peut comprendre que des angles droits. Leibniz dislingue donc deux espèces de nécessités, une nécessité métaphysique qui est fatalité et qu'il nie de Dieu, et une nécessité morale qui est convenance et qu'il affirme de Dieu. Il tient, par conséquent, qu'il y a des vérités éternelles, des lois plus inviolables que le Styx. Dieu conforme son action à ces lois et c'est là ce qui fait l'excellence, la sagesse, la perfection de son ouvrage.

Et cependant, au train dont va le monde, ne dirait-on pas qu'il a été créé au hasard, qu'il marche comme à l'aventure et que Dieu est complètement indifférent à ses destinées? Aussi, après avoir cherché à concilier les attributs de Dieu entre eux ou avec la liberté humaine, Leibniz a-t-il à démontrer que ces mêmes attributs ne sont pas incompatibles avec l'existence du mal.

Leibniz observe tout d'abord « que s'il ne faut pas facilement être du nombre des mécontents dans la république où l'on est, il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l'on ne le peut être qu'avec injustice. »

Le mal en effet est beaucoup moindre que ne le supposent nos plaintes passionnées. Et la preuve, c'est qu'il y a beaucoup moins de prisons ou d'hôpitaux que d'autres maisons

Si l'élévation de quelques heureux criminels excite nos murmures, songeons que leur élévation même est comme une sorte de pilori. Aussi bien, d'illustres exemples témoignent jusqu'à l'évidence que souvent,

« Aux yeux de l'univers le Ciel se justifie. »

Le mal. d'ailleurs n'est-il pas nécessaire pour nous faire

apprécier le bien? La nuit donne son prix à la lumière, et la maladie son prix à la santé.

Il est si vrai que la somme du bien l'emporte de beaucoup sur la somme de nos maux, qu'arrivé au terme de son existence, il n'est pas d'homme, Achille, ou un bûcheron, qui ne préférât à la mort les vicissitudes qu'il aurait déjà traversées.

Enfin, incriminer la Providence, n'est-ce pas tomber dans un insupportable orgueil ; préférer notre sagesse à la sagesse même de Dieu ; renouveler le ridicule excès de ce roi de Castille, qui déclarait que si Dieu l'avait appelé à ses conseils, l'univers aurait été mieux ordonné ?

Toutefois, pour exagéré que soit d'ordinaire le mal, il n*en existe pas moins et il faut l'expliquer.

Les anciens le rapportaient à la matière, qu'ils croyaient éternelle. Quelle qu'elle soit, cette explication échappe aux modernes, qui admettent la création.

C'est dans la nature idéale de la créature que Leibniz découvi-e l'origine du mal. L'infini en effet ne pouvait créer un infini. Nécessairement finie, la créature offre donc un manque, un défaut, une imperfection inévitable. De là, en elle, le mal métaphysique, qui entraine après soi le mal moral et le mal physique. Car il est clair que si la créature n'était pas imparfaite, elle ne serait pas non plus sujette au péché et à la douleur.

Mais si le mal moral et le mal physique sont des conséquences possibles du mal métaphysique, faut-il donc y voir des conséquences nécessaires? Et dans le mal moral et le mal physique, n'y a-t-il rien qui contredise la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu ?

Ainsi, premièrement, s'il est hors de doute que Dieu fait dans toute action le fond de l'acte, ne s'ensuit-il pas avec évidence que Dieu coopère à ce qu'il y a de mal dans nos actions? Non certainement, répond Leibniz; car le mal n'est rien d'effectif; c'est purement un manque d'être. Considérez deux bateaux, diversement chargés, qui descendent le cours d'une rivière. C'est le courant de la rivière qui cause leur mouvement ; c'est leur matière qui, propor-

tionnellement à la masse, produit en chacun le retardement. C'est Dieu, de même, qui fait l'être de nos actions, et c'est de nous que vient leur manque d'être.

Secondement, si l'idée même de Dieu implique que Dieu connaît à l'avance les futurs, n'était-il pas conforme, à sa sagesse et à sa bonté d'empêcher les actions mauvaises? Or, loin de là; il les autorise, il les prépare, il s'en fait la cause immédiate, en dotant l'homme de la liberté, avec laquelle l'homme se blesse si souvent soi-même.

Leibniz répond que Dieu ne veut jamais le mal ; que simplement il le permet.

Dieu en effet n'agit point par des voies particulières, mais par des voies générales; ou, du moins, les voies particulières sont comprises par lui dans les voies générales. Les miracles, les prières et leurs effets, il a tout déterminé à l'avance, et, pour ainsi dire, tout étroitement enchaîné dans l'acte unique de la création. Antécédemment, Dieu veut donc le bien ; mais conséquemment il veut le meilleur, et c'est pourquoi il permet quelquefois le mal comme condition d'un plus grand bien. L'optimisme est le couronnement de la théodicée Leibnizienne.

L'optimisme est-il le vrai? Devons-nous, d'une voix résignée tout ensemble, reconnaissante, pleine d'espoir, répéter avec Leibniz que non-seulement tout est bien, mais que tout est pour le mieux? Ou, au contraire, en redisant avec Voltaire que tout est pour le mieux dans le meilleur des mwides possibles, faut-il nous laisser emporter à une amère ironie, inslinctives quoique impuissantes représailles contre un Aristophane céleste, qui se jouerait impitoyablement de nous ?

Tout l'optimisme se ramène aux deux propositions suivantes :

1° Il y avait, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à l'existence.

2" Parmi tous ces mondes possibles. Dieu a choisi le meilleur et c'est précisément celui où nous sommes.

Ruiner ces deux propositions, c'est détruire l'optimisme.

Les défendre, c'est le maintenir.

Parmi les philosophes qui ont combattu l'optimisme, Bossuet et surtout Fénelon comptent au premier rang. Et voici comment ils argumentent.

Premièrement, il n'est pas vrai qu'il y eût, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à l'existence. En effet. Dieu est tout ordre; or l'ordre règle tout invinciblement ; Dieu n'a donc pas choisi entre plusieurs mondes possibles ; celui-là seul était possible qu'il a créé ; tout autre était impossible.

Secondement, il n'est pas vrai non plus qu'entre tous les mondes possibles. Dieu ait choisi le meilleur. Car, en admettant cette vaine possibilité qu'on imagine, l'idée d'un meilleur , à tout le moins , est parfaitement chimérique j tous les mondes possibles étant finis et tous les finis se trouvant égaux à l'égard de l'infini.

D'ailleurs prétendre que Dieu a dû choisir, n'est-ce pas lui imposer une nécessité et compromettre sa hberté ?

Et affirmer qu'il a dû choisir, comme le meilleur, précisément le monde où nous sommes, n'est-ce pas avihr sa puissance ? Ce monde en effet n'abonde-l-il pas en im-

perfections de toute sorte? Ne serait-il pas aisé de concevoir nn monde beaucoup meilleur? Et par delà ce monde meilleur, un monde meilleur encore et ainsi de suite à l'infini?

A cette argumentation^'Leibniz répond avecMalebranche.

Et d'abord, pour rétablir la première proposition, on n'a qu'à distinguer en Dieu l'intelligence et la puissance. « Dieu qui a en lui la puissance de produire le plus parfait, à plus forte raison, a la puissance de produire le moins parfait : quoique l'ordre ne lui permette pas de s'arrêter à certains degrés inférieurs de perfection, il ne laisse pas de les voir distinctement et de les tenir en sa puissance. Ce n'est pas par impuissance, mais par souveraineté de perfection, que Dieu ne produira jamais le moins parfait. » En effet, « la puissance et la volonté sont des facultés différentes et dont les objets sont différents ; aussi c'est les confondre que de dire que Dieu ne peai faire que ce qu'il veut. Dieu peut produire tout possible ou ce qui n'implique pas contradiction, mais il veut produire le meilleur entre les possibles. »

Il est également vrai que le meilleur des mondes possibles qu'affirme l'optimisme n'est pas une conception absurde et cnimérique. Les adversaires de l'optimisme le reconnaissent implicitement eux-mêmes, lorsque, pour mettre à néant l'idée de plusieurs mondes possibles, ils déclarent que « la cagesse et l'essence infiniment parfaite de Dieu exigent toujours invinciblement l'ouvrage le plus parfait, tout autre dessein que celui que Dieu a exécuté étant contraire à l'essence divine, et par conséquent absolument impossible. »

Qu'on n'objecte point que «Dieu voit les choses les plus inégales égalées en quelque façon, c'est-à-dire également rien, en les comparant à sa hauteur souveraine. » Car il s'ensuivrait que Dieu aurait créé le monde sans motif. Que si l'on n'ose soutenir une pareille assertion, il faut avouer que le même motif qui a porté Dieu à créer le monde, l'a porté aussi à le créer le meilleur qu'il se pouvait. Ce sont les adversaires de l'optimisme qui ravilissent la liberté divine, parce qu'ils en font une liberté d'indifférence, ca-

pricieiise, arbitraire, partant despotique. L'optimisme, au contraire, l'exalte et en conçoit une idée aussi exacte que haute, en proclamant la liberté de Dieu une liberté réglée et toujours en accord avec la sagesse de Dieu.

Ce sont les adversaires de l'optimisme, de même, qui annulent la puissance de Dieu et la réduisent à une impuissance véritable. Car, suivant leurs principes, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus parfait, il reste qu'il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu'il peut toujours ajouter quelque degré de perfection à toute perfection déterminée. L'optimisme, au contraire, soutient la puissance infinie de Dieu.

En effet, après avoir posé qu'entre tous les mondes possibles Dieu a dû choisir le meilleur, ce qui était non pas nécessité, mais convenance; lorsque l'optimisme déclare qu'effectivement le monde où nous sommes est le meilleur des mondes possibles, il ne s'agit ni de l'homme seulement, ni de notre globe seulement, ni de l'univers considéré seulement à tel ou tel moment de la durée. Subordonner, sur la terre, toutes choses à l'homme, c'est, remarque Leibniz, suivre une maxime fort décriée. « Si vous jugez des ouvrages de Dieu uniquement par rapport à vous, disait Malebranche, vous blasphémerez bientôt contre la divine Providence. » Leibniz ajoute même qu'encore qu'un homme soit préférable à un lion, il n'est pas sûr que Dieu préfère un seul homme à toute la race des lions.

D'une autre part , réduire tout l'univers au globe que nous occupons est encore plus insensé. Car, que les planètes autres que la terre soient habitées ou qu'elles ne le soient pas, il n'en reste pas moins certain qu'il y a un nombre inconcevable de génies et peut-être encore d'autres créatures raisonnables, esprits purs, animaux immortels, approchant de ces esprits.

Enfin, non-seulement il est nécessaire de prendre l'univers dans son ensemble, mais il le faut considérer dans toute la série de ses déploiements passés, actuels et futurs ; gigantesque épopée aux épisodes innombrables; immense concert dont les créatures ne sont que des notes fugitives;

germe fécond, dont le développement inépuisable, indéfini, n'atteint jamais Tinfini, mais y tend sans relâche. Et ici, « qa*on ne dise pas, observe Leibniz, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature, ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel, devant s'étendre par toute l'éternité future, est un infini. » — a La chaîne des êtres aboutit à Dieu, parce qu'il la tient, non parce qu'il la termine; mais elle y aboutit. » D'ailleurs, tout est lié dans le monde ; tout est d'une pièce, comme dans TOcéan. Et c'est pourquoi le mal y est quelquefois la condition du bien. Mais, tout compté et rebattu, ce monde, en définitive, est le meilleur des mondes possibles. Dieu, qui veut antécédemment le bien, conséquemment a voulu en effet le meilleur. L'optimisme est le vrai.

L'optimisme, aussi bien, se pose à priori et se déduit de la seule considération de Dieu.

Chose remarquable en effet ! Ce sont les adversaires de l'optimisme qui compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. C'est l'optismisme qui les sauve, tandis qu'on l'accuse de les ruiner.

Les adversaires de l'optimisme compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. Car la liberté de Dieu leur devient une liberté d'indifférence, puisque rien ne la détermine ; sa puissance une impuissance véritable, puisqu'elle ne saurait produire le plus parfait ; sa volonté, une décision, pour nous obscure et odieusement arbitraire, puisqu'elle n'est plus l'indéfectible bonté et la manifeste sagesse.

L'optimisme sauve les attributs de Dieu, tandis qu'on l'accuse de les ruiner. Car en affirmant que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles, du même coup et nécessairement l'optimisme reconnaît que l'intelligence, que la puissance, que la volonté divines vont au meilleur, c'est-àdire qu'elles sont parfaites.

Ses principes ont suffi à Leibniz pour arriver à cette belle doctrine.

Au nom du principe de contradiction, il a pu soutenir qu'il y avait avant la création une infinité de mondes possibles, prétendant à l'existence.

Au nom du principe de la raison suffisante, il a pu soutenir que, s'il n'y avait rien de meilleur. Dieu n'aurait rien produit et qu'ainsi il a produit le meilleur.

Au nom du principe de la continuité, il a pu soutenir que le monde est « la suite et la collection de toutes les choses existantes. »

L'optimisme, que la métaphysique établit de la sorte et d'une manière aussi irréfragable, serail-il donc contredit par l'expérience ?

On sait avec quelle verve désolante Voltaire a pris à tâche de le discréditer. « L'optimisme, dit-il dans ce roman de Candide si affligeant par sa gaieté même, l'optimisme est la rage qu'on a d'affirmer que tout est bien quand tout est mal. »

Pope, dans son Essai sur V homme, avait traduit en vers, pleins d'élévation, la théorie Leibnizienne. Voltaire, dans son Poëme sur la loi naturelle, surtout dans son Poème sur le désastre de Lisbonne, réfutait Pope et concluait moins tristement déjà et avec moins de légèreté que dans Candide :

(I Un jour tout sera bien, voilà notre espérance; Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion. »

Rousseau n'hésita pas à réfuter, à son tour. Voltaire.

« Si je ramène ces questions à leur principe commun, écrivait-il à Voltaire dans une lettre trop peu citée, il me semble qu'elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait; s'il est parfait, il est sage, puissant et juste; s'il est sage et puissant, tout est bien-^ s'il est juste et puissant, mon âme est immortelle; si mon âme est immortelle,, trente ans de vie ne sont rien pour moi, et sont peut-être nécessaires au maintien de l'univers. Si l'on m'accorde la première proposition, jamais

on n'ébranlera les suivantes; si on la nie, il ne faut point discuter sur ses conséquences. » — « Mille sujets de préférence m'attirent du côté le plus consolant et joignent le poids de Fespérance à l'équilibre de la raison. » Et Rousseau terminant d'une façon touchante : « Je ne puis m'empêcher, monsieur, disait-il, de remarquer à ce propos une opposition bien singulière entre vous et moi dans le sujet de cette lettre. Rassasié de gloire et désabusé des vaines grandeurs, vous vivez libre au sein de l'abondance ; bien sûr de votre immortalité, vous philosophez paisiblement sur la nature de l'âme; et si le corps ou le cœur souffre, vous avez Tronchin pour médecin et pour ami : vous ne trouvez pourtant que mal sur la terre. Et moi, homme obscur, pauvre et tourmenté d'un mal sans remède, je médite avec plaisir dans ma retraite et trouve que tout est bien. D'où viennent ces contradictions apparentes? Vous l'avez vous-même expliqué : vous jouissez, mais j'espère, et l'espérance ennoblit tout. »

En empruntant à Leibniz la doctrine de l'optimisme, Rousseau pouvait aussi lui en emprunter la défense.

Que si en effet l'expérience semble contredire ce qu'affirme si nettement la métaphysique, Leibniz nous avertit de nous défier de notre jugement. Nos prises sont étroites, nos horizons resserrés, nos vues flottantes, et, de ce que nous apercevons quelques détails, il ne nous appartient pas de nous prononcer sur le vaste ensemble des choses.

«L'objet de Dieu a quelque chose d'infini; ses soins embrassent l'univers; ce que nous en connaissons n'est presque rien; et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance ; quelle témérité, ou plutôt quelle absurdité! »

11 en est de l'univers, comme d'un tableau, dont on ne découvre la beauté, que lorsqu'on se place au vrai point de perspective. «C'est comme dans ces inventions de perspective, où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et s'en servant comme il faut qu'on

les fait devenir rornement d'un cabinet. Ainsi les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait ; au contraire, elles augmentent l'admiration de sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien. >>

De la considération du mal qui est dans le monde, passons-nous à la considération du mal qui est en nous-mêmes, Leibniz remarque avec opportunité que nous sommes d'ordinaire la cause de nos maux,

« Nostrorum causa malorum Nos sumus; »

qu'après tout, et malgré nos maux, mieux vaut être que n'être pas ; qu'enfin les maux sont des épreuves. Car c'est une admirable comparaison de l'Évangile qu'il faut que le grain pourrisse avant et afin de porter des épis.

Encore une fois, l'optimisme est le vrai.

Inattaquable dans les principes sur lesquels elle repose, la doctrine de l'optimisme entrainerait-elle donc après soi des conséquences dangereuses pour la morale, ou publique, ou privée ?

« On demande, disait La Bruyère, si en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange ou une espèce de compensation de bien et de mal qui établirait entre elles l'égalité, ou qui ferait, du moins, que l'une ne serait guère plus désirable que l'autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien peut former cette question, mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »

Et en effet, la maxime que « tout est pour le mieux, »

— « que le mal n'est qu'un manque d'être, » cette maxime serait délétère, si elle avait pour objet de plonger les heureux du siècle dans une béate indifférence. Ce ne serait pas seulement la négation de toute charité, mais un invincible obstacle et comme un rémora de tout progrès.

Il y a plus ; la maxime que « tout est pour le mieux, »

— a que le mal n'est qu'un manque d'être, » cette maxime

LEIBMZ. 515

ne serait pas moins funeste aux individus qu'aux sociét^, si elle devait paralyser en nous toute activité, autoriser nos désordres, nous précipiter sur la pente de nos inclinations 'mauvaises.

Aussi n'est-ce point de la sorte que Leibniz entend et que doit être entendu l'optimisme. Que les sociétés tendent au progrès, c'est le but qu'elles doivent poursuivre. Que les hommes s'entr'aident, c'est une obligation qu'ils doivent remplir. Que les individus s'améliorent, c'est la fin qu'ils doiventse proposer. Mais que tous et toujours soient calmes, résignés, confiants dans la Providence, c'est le conseil suprême et l'essentiel enseignement de l'optimisme.

c( Il faut, dit Leibniz, orner notre Sparte et travailler à faire du bien, sans se chagriner pourtant lorsque le succès y manque, dans la créance que Dieu saura trouver le temps le plus propre %ux changements en mieux. «

Et au vrai « il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté et rien de plus immense que sa bonté. »

« Le théâtre du monde matériel nous dévoile de plus en plus, en cette vie, à la lumière même de la nature, la beauté de sa construction, depuis que les systèmes du macrocosme et du microcosme ont commencé, par les inventions des modernes, à se découvrir.

« Mais la plus magnifique partie des choses, la cité de Dieu, offre un spectacle dont un jour nous serons enfin admis à connaître et à contempler de plus près la beauté, éclairés par la lumière de la gloire divine ; car ici-bas on ne peut l'atteindre que par les yeux de la foi, c'est-à-dire par une très-ferme confiance dans la perfection divine ; et plus nous comprenons que c'est non-seulement la puissance et la sagesse de l'Être suprême, mais aussi sa bonté qui agit, plus nous nous échauffons de l'amour de Dieu, plus nous nous enflammons à imiter quelque peu sa divine bonté et sa parfaite justice. »

Il y a donc un parallélisme perpétuel entre la puissance et la sagesse de Dieu, entre les causes efficientes et les causes finales. Voilà ce que nous apprend la raison.

Il y a, de même, une constante harmonie entre le règne de la nature et celui de la grâce. Voilà ce que nous enseigne la foi.

Et Leibniz ne sépare jamais la raison de la foi, la théologie de la philosophie. « La philosophie et la théologie, dit-il, sont deux vérités qui s'accordent : le vrai ne peut être ennemi du vrai , et si la théologie contredisait la philosophie, elle serait fausse. On dit que plus grand sera le désaccord de la philosophie et de la théologie, d'autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C'est tout le contraire. En vertu de l'accord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison. »

Leibniz n'a garde par conséquent de faire lutter entre elles la raison et la foi. « Comme la raison est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu. Le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. »

Comme la raison n'est pas toute-puissante, qu'elle sache, en temps et lieu, se soumettre à la foi. « Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant, comme nous pouvons atteindre le ciel par la vue et non par l'attouchement. »

Mais comme la raison n'est pas toute impuissante, qu'elle continue résolument ses patientes investigations, où la lumière ne saurait lui-manquer. « M. Bayle poursuit : qu'il faut alors se moquer de ces objections, en reconnaissant les bornes étroites de l'esprit humain. Et moi, je crois que, bien loin de là, il y faut reconnaître des marques de la force de l'esprit humain, qui le fait pénétrer dans l'intérieur dés choses. Ce sont des ouvertures nouvelles, et pour ainsi dire des rayons de l'aube du jour qui nous promet une lumière plus grande. »

Si l'on se demande comment Leibniz est parvenu à concevoir une doctrine si relevée à la fois et si complète, oîi tout s'enchaine et semble s'expliquer, on n'aura pas de peine à reconnaître que ce merveilleux système est comme la résultante de ses vastes pensées et de son étonnante érudition.

Leibniz en effet est le prince des éclectiques.

Il a combattu Descartes, sans doute, et les successeurs de Descartes , INIalebranche et Spinoza, qui introduisent la passivité ; Hobbes et Locke qui favorisent le matérialisme ; Bayle et Pascal même qui propagent le scepticisme.

Mais, en les combattant, que ne leur a-t-il pas à presque tous emprunté? Éloigné de l'esprit de contention, d'exclusion, de parti, il a interrogé le passé, discuté toutes les théories, et, en somme, il a trouvé « que la plupart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu'elles avancent, mais non pas tant en ce qu'elles nient.» Il s'est donc appliqué à les concilier, et, de cette étude attentive, tempérante, de toutes les doctrines,

« Floriferisut apesinsaltibusomnialibant, »

il a tiré sa propre doctrine.

Lui-même met empressement à l'avouer.

« Je crois voir, dit-il, une face nouvelle de l'intérieur des choses. Ce système parait allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les Scolastiques avec les Modernes, la théologie et la morale avec la raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et que puis après il va plus loin qu'on n'est allé encore... Je vois toutes choses réglées et ordonnées au delà de tout ce qu'on a conçu jusqu'ici : la matière organique partout, rien de vide, de stérile ou de négligé ; rien de trop uniforme ; tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination, tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de ses parties, et même dans chacune de ses unités de substance. Outre cette nouvelle analyse des choses, j'ai mieux compris celle des notions ou idées et des vérités... Je ne saurais dissimuler combien je suis pénétré maintenant d'admiration, et (si nous osons nous servir de ce terme), d'amour pour la souveraine source de choses et de beautés, ayant trouvé que celles que ce système découvre passent tout ce qu'on en a conçu jusqu'ici. »

« La considération de ce système, dit-il ailleurs, fait voir que lorsqu'on entre dans le fond des choses, on remarque

plus de raison qu'on ne croyait dans la plupart des sectes des philosophes. Le peu de réalité substantielle des choses sensibles des sceptiques ; la réduction du tout aux harmonies, aux nombres, idées et perceptions des Pythagoristes et Platoniciens ; l'un et même un tout de Parménide et de Plotin, sans aucun Spinozisme ; la connexion Stoïcienne compatible avec la spontanéité des autres ; la philosophie vitale des Gabahstes et Hermétiques qui mettent du sentiment partout ; les formes et entéléchies d'Aristote et des Scolastiques ; et cependant l'explication mécanique de tous les phénomènes particuliers, selon Démocrite et les modernes, etc., se trouvent réunis comme dans un centre de perspective, d'où l'objet, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties : on a manqué par un esprit de secte, en se bornant par la réjection des autres... »

Éclectique, Leibniz n'a jamais couru risque de tomber dans le syncrétisme, parce que, le plus souvent, il a cherché son point de repère dans le sens commun, la religion, la tradition.

Éclectique enfm, Leibniz ne s'est pas contenté de réduire à l'unité les conceptions des antérieurs ; par la force de son génie, « il est allé plus loin qu'on n'était allé encore. » Aussi peut-on dire de lui justement, en lui appliquant ses propres paroles, « que, comme un autre Dédale, il nous donne des ailes pour sortir de la prison de l'ignorance et nous élever jusqu'à la région de la vérité, qui est la patrie des âmes. »

Manifestement, si comme toute doctrine humaine, la doctrine de Leibniz est imparfaite, ses imperfections viennent moins du manque de savoir que du manque d'ignorance.

Leibniz n'a pas assez su se résoudre à ignorer. Emporté par sa curieuse ardeur à tout approfondir, à tout comprendre, à rendre compte de tout, il est advenu que, plus d'une fois, il a subordonné la réalité à la spéculation. Confondant la logique et la vie, le concret et les abstractions, il a trop souvent abandonné l'observation de la conscience pour se précipiter aux déductions, et abusé, lui aussi, de

la méthode des géomètres. De là, dans son système, des parties vides, creuses et fragiles, des imaginations gratuites, des chimères inexphcables.

Mais, à côté de ces hypothèses, quelle vie, quelle substance, quelle solidité! A travers mille vues tour à tour ingénieuses ou profondes, quelles solutions admirables des quatre problèmes , à quoi se ramène toute philosophie : qu'est-ce que l'âme? que sont les idées du vrai, du beau, du bien? qu'est-ce que Dieu? qu'est-ce que la vie future?

Qu'est-ce que l'âme? Une force quia conscience d'ellemême, « vis sui conscia. »

Que sont les idées du vrai, du beau, du bien? Elles sont dans l'âme ce que seraient dans une pierre des veines qui marqueraient la figure d'Hercule, préférablement à d'autres figures, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines et les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. Ce sont en nous des principes éternels, régulateurs et innés.

Qu'est-ce que Dieu? La région des idées, la dernière raison des choses, le plus tendre des pères et le meilleur des rois.

Qu'est-ce que la vie future? Un splendide théâtre, où, par métamorphose, non par métempsycose, posant le masque, quittant la guenille, notre être rajeuni entrera dans « un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

De telles réponses ne sont -elles pas en parfait accord avec le sens commun, la rehgion, la tradition?

De telles réponses n'impliquent-elles pas, conciliés entre eux et restaurés sur la base du Christianisme, le Platonisme, le Péripatétisme, le Cartésianisme tout entier?

De telles réponses enfin ne manifestent-elles pas, dans son plein éclat, la puissance de l'esprit humain :

« Fulgentem radiis et toto numine cinctum? »

Dans le Leibnizianisme, comme dans un étincelant miroir, comme dans un ardent foyer, convergent les rayons de vérité épars chez les antérieurs.

L^hisloire de la philosophie, depuis l'antiquité jusqu'à la fin du XVII'' siècle, trouve donc dans le Leibnizianisme comme sa conclusion naturelle (1). Au delà et à partir du xvii^ siècle jusqu'à nos jours, les mêmes problèmes^ malgré tout, s'éclairciront encore, et, en dépit du sophisme ou de l'erreur, la sagesse humaine recevra de notables accroissements. Mais les problèmes, en restant les mêmes, seront posés différemment. D'une part, ils seront posés, si l'on peut parler ainsi, dans le concret. Car la philosophie cessera d'être une calme et désintéressée recherche du vrai. De même qu'au xvi* siècle, beaucoup plus qu'au xvi^ siècle, les questions qu'elle agite se trouveront étroitement et tumultueusement mêlées à toutes les questions religieuses, politiques, sociales, économiques du temps. D'autre part, en faisant, avant tout, de la philosophie la science de l'homme, les penseurs ramèneront finalement à la science de l'homme la science du monde aussi bien que la science de Dieu, et le point de vue psychologique où ils se placeront se changera bientôt, chez la plupart, en un point de vue ontologique et critique.

Polémique, psychologique d'abord, puis ontologique et critique, tels sont en effet les caractères que présente la philosophie du xvni^ siècle, on dirait presque la philosophie contemporaine, en France, en Ecosse, en Allemagne.

(1) Voyez notre ouvrage sur la Philosophie de Leibniz; 1 vol. in-8, Paris, 1860; et uotre Mémoire sur les manuserits de Leibniz, intitulé : Une Visite à Hanovre, septembre 1860; in-8, Paris, 1861.

COiNDILLAC. 521

Que les penseurs du xyiip siècle aient été, en France, avant tout, des polémistes, c'est ce qu'attestent assez les noms des plus illustres d'entre eux, un Voltaire, un Rousseau, un Diderot, un d'Alembert, un Condorcet>

Par leurs habitudes et leurs études, Montesquieu et Buffon, quoique imprégnés du même esprit de nouveauté, se rapprochent davantage de l'âge précédent. Au xvnr siècle, en France, la dénomination de philosophe ne se trouvé-telle même pas synonyme derévokuionnaire (1)? Cependant, cette polémique passionnée et, sous beaucoup de rapports, subversive, n'est que la mise en œuvre de certains principes, et ces principes mêmes se résolvent presque toujours en théories grossières, confuses, contradictoires, de la nature humaine. Car, chose singulière! aucune époque n'a nourri un sentiment plus vif des droits de l'homme, et aucune époque n'a conçu de l'homme une idée plus basse. Aucune époque n'a poussé plus loin le respect, le culte, la superstition de l'expérience ; et aucune époque n'a plus vécu d'imaginations, d'utopies, d'hypothèses de toute sorte.

Or, si l'on veut connaître, je ne dis pas le métaphysicien du xvin^ siècle (car c'ett alors Turgot qu'il faudrait nommer, Turgot trop vite arraché à la science par les affaires), mais si l'on veut connaître le représentant le plus systématique, parlons exactement, le seul théoricien de l'équivoque

(1) Voyez notre écrit intitulé : Le Dix-huitième siècle et la Révolution française; 1 vol. in-12, Paris, 1863.

et souvent chimérique philosophie qui règne au xviii® siècle, ce n'est point dans les rangs des Encyclopédistes qu'on le doit chercher. Osons l'avouer, quoi qu'il en coûte. En France, ce théoricien unique^, c'est ce pâle et maigre génie qui s'appelle Condillac.

Oui, si l'on veut se donner le spectacle curieux^, instructif, du pédantisme psychologique à la fois et d'une fantasmagorie psychologique incroyable, il convient d'interroger Condillac. Il n'y a pas, au xv!!!*" siècle, de philosophe qui ait plus instamment recommandé l'observation, et il n'y en a pas qui l'ait moins pratiquée. Amoureux de la simplicité, il se perd constamment dans l'abstraction. Ennemi déclaré de l'hypothèse, l'hypothèse reste pourtant son seul procédé. Il prétend expérimenter, et il devine ou déduit. Au lieu de faits incontestables qui nous élèvent à la connaissance des lois, il ne présente à nos yeux qu'une série de transformations algébriques. Il se persuade qu'il analyse ce qui est, et se fonde sur la synthèse la plus arbitraire. Au lieu delà réalité concrète, et complexe parce qu'elle est vivante, il n'embrasse qu'une morte et chimérique unité. Sa psychologie se réduit à la logique, et sa logique elle-même à un tissu régulier de formules, ingénieuses peut-être, mais erronées. Austi, au lieu de l'homme véritable, dont il se flatte pourtant d'avoir pénétré la nature, il ne suscite à nos yeux qu'une sorte de fantôme fluide ou qui ne prend corps qu'à la condition de prendre rang parmi les bêtes.

La psychologie de Condillac, en un mot, est tout imaginaire. De là pour lui rimpossibiUté, non reconnue mais réelle, d'arriver à la morale, à la métaphysique ; de résoudre enfin d'une manière humaine les problèmes qui intéressent le plus l'humanité. Vainement il luttera, par inconséquence ou par silence, contre ses propres principes. Cultivées par des esprits plus indépendants, plus audacieux, ses doctrines ne manqueront pas de porter leurs fruits.

Etienne Bonnot de Condillac naquit à Grenoble en 4715, d'une famille de robe. Il était frère de l'abbé de Mably! Amené par lui à Paris de très-bonne heure, il y prit les ordres et reçut l'abbaye deMureaux. Cependant, tout occupé

(l'écrire et sans remplir de fonctions ecclésiastiques, il entrait en relations^, sinon en intimité, avec Duclos, d'Alembert, Diderot, Rousseau. L'Essai sur l' Origine des connaissances, publié en 1746; le Traité des Systèmes, public en 1749 ; surtout le Traité des Sensations, publié en 175-4 et auquel il faut ajouter le Traité des Animaux, publié l'année suivante, lui firent de bonne heure une assez grande réputation.

Ce fut vers cette époque que Marie Leckzinska le désigna pour être précepteur de son petit-fils, Tinfant Ferdinand, duc de Parme.

PtMidant dix ans, de 1757 à 1767, Condillac se consacra sans réserve à l'éducation de ce prince, dont il ne parvint point, quoi qu'il fit, à vaincre la médiocrité. Il avait rédigé à son usage un Cours d'Éludés, qui ne compte pas moins de dix-sept volumes. La Grammaire, l'Art de penser, l'Art d'écrire, l'Art de raisonner, l'Histoire ancienne, l'Histoire moderne, font l'objet de cette laborieuse composition.

Sa tâche accomplie, Condillac rentra en Fiance, où il fut nommé, en 1768, membre de l'Académie française. Mais il n'y parut qu'une fois, le jour de sa réception. Amoureux de la retraite, il s'y ensevelit tout entier et refusa de se charger de l'éducation des enfants du Dauphin (plus tard Louis XVI, Louis XVIII et Charles X). En 1776, il publiait son livre du Commerce et du Gouvernement considérés relativement Vun à l'autre ; en 1777, sa Logique. Son dernier ouvrage, la Langue des Calculs, ne devait paraître qu'en 1798, et il s'éteignait doucement en 1780, dans son abbaye de Flux, près de Baugency.

Tout Condillac apparaît déjà dans son premier écrit, l'Essai sîir l'Origine des connaissances humaines, ouvrage où l'on réduit à un seul principe tout ce qui concerne l'entendement humain.

Comment en effet, à l'inspection seule du titre, ne pas noter dans cet ouvrage deux vices radicaux?

C'est par la question d'origine que débute Condillac. Son point de départ sera donc nécessairement l'hypothèse.

Son dessein avoué est de réduire à un seul principe tout

52i PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

ce qui concerne rentendement humain. Son point d'arrivée sera donc nécessairement Tabstraclion.

^ Je le demande ! quoi de plus contraire à cette lente mais sûre méthode qui, dans les phénomènes de l'âme de même que dans les phénomènes du monde physique^ exige que Ton commence par observer ce qui est, avant d'induire ou de déduire ; et qui, loin de poser a priori l'unité d'un principe auquel tout se ramène, déclare qu'il serait peu philosophique de ne point admettre autant de principes que l'analyse aura révélé d'éléments irréductibles?

Cependant, comme s'il avait complètement oublié, avec le titre même de l'Essai, l'objet qu'il se propose, Gondillac se hâte de proclamer l'importance absolue de l'observation, ail faut distinguer, écrit-il dans l'introduction, deux sortes de métaphysiques. La première fait de toute lanatui'e une espèce d'enchantement qui se dissipe comme elle ; la seconde, en ne cherchant à voir les choses que comme elles sont en effet, est aussi simple que la vérité même. Nous sommes conune des enfants qui s'imaginent qu'au bout d'une plaine il vont toucher le ciel avec la main.

« C'est aux philosophes, écrira-l-il encore dans le Traité (les Animauœ, c'est aux philosophes qui observent scrupuleusement, qu'il appartient uniquement de généraliser. Ils considèrent les phénomènes chacun sous toutes ses faces • ils les comparent ; et s'il est possible de découvrir un principe commun à tous, ils ne le laissent pas échapper. Ils ne se hâtent donc pas d'imaginer: ils ne généralisent au contraire que parce qu'ils y sont forcés par la suite des observations. I\lais ceux que je blâme, moins circonspects, bâtissent d'une seule idée générale les plus beaux systèmes. Ainsi, du seul mouvement d'une baguette, l'enchanteur élève, détruit, change tout au gré de ses désirs, et l'on croirait que c'est pour présider à ces philosophes que les fées ont été imaginées. »

Enfin, cette aversion pour l'hypothèse, cette religieuse horreur de l'abstraction, dictent à Condillac le Traité des Systèmes.

«J'appellerai systèmes abstraits, dit-il, ceux qui ne portent

CONDILLAC. îa-'J

que sur des principes abstraits ; et hypothèses ceux qui n'ont que des suppositions pour fondement.... Ainsi, c'est de son lit qu'on crée, qu'on gouverne l'univers. Tout cela ne coûte pas plus qu'un rêve, et un philosophe rêve facilement. Mais il y a d'autres principes qui ne sont que des faits bien constatés, et ce n'est que par leur moyen que nous pouvons rendre raison des choses dont il nous est permis de découvrir les ressorts. » Et se plaçant à ce point de vue si exact et si modeste, Gondillac attaque non sans véhémence, et très-souvent à faux, les philosophies de Descartes, de Leibniz, de Malebrancbe, qu'il connaît mal. Iln'y a pas jusqu'au sage Locke, qui est pourtant son maître, sur qui ne portent les coups de son agressive critique.

C'est ainsi que, dès le début, (londillac se met ouvertement en contradiction avec lui-même. Il rappelle constamment la nécessité de l'observation; il donne les plus judicieux conseils; il proteste avec vivacité contre ce qu'il y a dans la métaphysique du xvii'^ siècle d'illusoire et d'ambitieux ; et néanmoins, la méthode qu'il suit pour son propre compte est une pure méthode de construction. Effectivement, le contenu de VEssai sur VOrigine des connaissances correspond en perfection au titre même de l'ouvrage, a Les sensations et les opérations de l'âme, conclut Gondillac, sont donc les matériaux de toutes nos connaissances : matériaux que la réflexion met en œuvre, en cherchant par des combinaisons les rapports qu'ils renferment Concluons qu'il

n'y a point d'idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l'expérience, et se multiplient à mesure qu'on est plus capable de réfléchir. »

Mais ce n'est laque la période préliminaire et comme une première ébauche de la philosophie de Condillac. La doctrine de VEssai sur l'Origine des connaissances ne diffère guère, après tout, que par le ton didactique et la sécheresse de l'exposition, des théories comprises dansTEssat sur l'Entendement.

* Gondillac n'est complètement et définitivement lui-même que dans le Traité des Sensations.

Dans VEssai'sur l'Origine des connaissances, il admettait, avec Locke, à côté de la sensation la réflexion, réservant ainsi en quelque manière l'activité de Fàme. Dans le Traité des Sensations, se leurrant d'une simplicité encore plus grande, il n'attribue d'autre origine à nos connaissances que -la seule sensation. Il avait paru d'abord vouloir accepter de tout point le labeur de l'observation psychologique; maintenant il déclare que, dans l'impuissance où nous sommes d'observer nos premiers mouvements et nos premières pensées, il a fallu «deviner, et par conséquent faire différentes suppositions.» Locke s'en était tenu à l'ancienne hypothèse de la table rase.Condillac, plus inventif, imagine, de concert avec un collaborateur inattendu, mademoiselle Ferrand, l'hypothèse de l'homme-statue.

Il faut entendre le philosophe exposer lui-même le dessein du Traité des Sensations. Plein du contentement le plus naïf, il ne paraît pas se douter qu'il ne fait qu'ourdir un de ces tissus fragiles et inutiles dont parle Bacon. Loin de là, il se persuade qu'il va, suivant le précepte du philosophe anglais, « renouveler l'entendement humain. »

« Il semble, écrit-il, que la nature nous a donné l'entier usage de nos sens à l'instant même qu'elle les a formés, et que nous nous en sommes toujours servis sans étude, parce qu'aujourd'hui nous ne sommes plus obligés de les étudier.

« J'étais dans ces préjugés, lorsque je publiai mon Essai sur VOrigine des connaissances humaines. . .

« Mademoiselle Ferrand sentit la nécessité de considérer séparément nos sens, de distinguer avec précision les idées que nous devons à chacun d'eux, et d'observer avec quel progrès ils s'instruisent et comment ils se prêtent des secours mutuels.

« Pour remplir cet objet, nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idées. Nous supposâmes encore que l'extérieur tout de marbre ne lui permettait l'usage d'aucun de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions dont

CONDILLAG. 527

ils sont susceptibles. Nous crûmes devoir commencer par l'odorat, parce que c'est celui de tous les sens qui parait contribuer le moins aux connaissances de l'esprit humain. Les autres furent ensuite l'objet de nos recherches, et, après les avoir considérés séparément et ensemble, nous vimes la statue devenir un animal capable de veiller à sa conservation. ^

« Le principe qui produit le développement de ses facultés est simple ; les sensations mêmes le renferment, car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables, la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres. Or, on se convaincra que cet intérêt suffit pour donner lieu aux opérations de l'entendement et de la volonté. Le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. C'est pourquoi il nous a paru inutile de supposer que l'àme tient immédiatement de la nature toutes les facultés dont

elle est douée Cet objet est neuf, et il montre toute la

simplicité des voies de l'auteur de la nature. Peut-on ne pas admirer qu'il n'ait que fallu rendre l'homme sensible au plaisir et à la douleur, pour faire naître en lui des idées, des désirs, des habitudes et des talents de toute espèce? »

Rien en effet de plus miraculeux que cette simplicité. Mais il s'en faut que ce soit la simplicité des lois de la nature; ce n'est, après tout, qu'une hypothèse qui contredit la conscience et offense la raison.

L'illusion de Gondillac,en effet, a été complète. Il s'est figuré opérer sur le réel et le concret, alors qu'il s'agitait dans le vide. De l'unique sensation il déduit, par voie de génération ou de transformation, non-seulement les idées de l'àme, mais ses facultés, qu'il rapporte, les unes, les facultés intellectuelles, à une faculté générale, l'entendement; les autres, les facultés affectives, à une faculté générale, la volonté.

Vous diriez une sorte de prestidigitation. D'une part, la sensation se transforme eu attention, et de l'attention naissent la mémoire, la comparaison, lejugement, la réflexion.

l'imagination, le raisonnement, qui constituent l'entendement.

D'autre part, la sensation, par le besoin, le malaise, l'inquiétude, se transforme en désir ; et du désir naissent toutes les affections, toutes les passions, l'amour, la haine, l'espérance, la crainte, la volonté, laquelle n'est qu'un désir absolu.

En résumé, « si lious considérons, écrit Condillac, que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la durée, connaître des vérités générales et des vérités particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer ; qu'enfm, être attentif et désirer ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme.»

Telle est réellement la conclusion du Traité des Sensations.

Avec un seul sens, l'âme a le germe de toutes ses facultés.

La sensation renferme toutes les facultés de l'âme.

Le plaisir et la douleur sont les seuls mobiles de l'âme.

On ne peut assez s'étonner du nombre prodigieux d'erreurs dont fourmille une semblable théorie. Aussi bien ontelles été cent fois relevées. On a demandé s'il était permis d'attacher un sens raisonnable quelconque à cette expression de génération de facultés. On a montré avec la dernière évidence que, loin d'être engendrée par la sensation, l'attention, qui n'est qu'une des formes de' la volonté, suppose une libre résistance à la sensation, et que si elle intervient dans les opérations de l'entendement, elle se distingue néanmoins profondément de l'intelligence. On a fait voir enfin que la sensation ne peut pas même, à elle seule, produire le désir, qui est un sentiment.

Et à coup sûr, jamais les alchimistes poursuivant la transmutation des métaux n'ont égalé la force d'imagination de Condillac, lequel, par transformation, tire de la sensation ce qu'elle est parfaitement impuissante à produire. Mais, sans

entrer davantage dans l'examen détaillé du Traité des Sensations, bornons-nous à remarquer que cet ouvrage est entaché de deux erreurs essentielles :

La négation de l'énergie propre de la raison :

La négation de l'activité personnelle de l'âme.

L'âme, telle que Condillac la conçoit, sera-t-elle donc matérielle? Nullement. Condillac distingue scrupuleusement de la physiologie la psychologie, et, loin d'être matérialiste, l'auteur du Traité desSensaiions serait bien plutôt idéaliste. Car c'est pour lui un principe «que Tâme n'aperçoit pas les corps en eux-mêmes, qu'elle n'aperçoit que ses propres sensations. » De là cette phrase célèbre, à propos de laquelle Diderot, dans sa Lettre sur les Aveugles, n'a pas manqué de rapprocher Condillac de ce pieux évêque qui, pour combattre le matériahsrae, ne trouva rien de mieux que de nier l'existence de la matière, du savant et paradoxal Berkeley.

« Soit que nous nous élevions jusque dans les cieux, écrit Condillac, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nous-mêmes, et ce n'est jamais que notre pensée que nous apercevons.»

Évidemment, il serait de toute injustice d'accuser de matériahsme un théoricien qui ne se croit pas en droit d'affirmer la substance des corps.

Condillac, après avoir tant erré touchant la nature de l'âme, affirmera-t-il du moins la substance de l'âme ? Il semble que cette affirmation soit indispensable. Car s'il n'y a en effet que des idées, encore faut-il qu'il y ait un esprit qui perçoive ces idées, et cet esprit n'est pas s'il n'est pas une substance. Berkeley l'avait bien compris. Néanmoins, mirage de logique vraiment inconcevable ! Condillac ne se prononce pas plus sur la substance de l'âme qu'il ne s'est prononcé sur la substance de l'univers physique ; disons mieux, il la nie. « La substance, conclut-il, ne se conçoit même pas, mais on l'imagine pour servir de lien, de soutien aux qualités que l'on conçoit. » Lisez dans le Traité des Sensations le chapitre VI, intitulé : Du moi ou de la personnalité d'un homme borné à l'odorat. L'auteur y observe qu'à la première sensation, éprouvant pour la première fois cette

modification subjective que nous appelons Fodeur de rose, sa statue ne soupçonnerait point par elle-même l'existence d'une cause distincte d'elle-même ; elle se croirait en même temps odeur de rose. Mais sa « statue étant capable de mémoire, elle n'est point une odeur, qu'elle ne se rappelle en avoir été une autre ; voilà sa personnalité. — Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle. » El enco^'c : « le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle; c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été.»

Qu'on y songe ! Réduire le moi à une collection, qui nécessairement augmente, diminue, varie à chaque instant ; réduire le moi à une collection sans collecteur, n'est-ce pas détruire le moi, ruiner la substance même de l'àme ?

Ainsi, la réalité des corps se ramenant à nos perceptions ou idées, et nos idées n'étant que des modifications diversifiées de nos sensations, sans qu'il soit possible de définir ou même d'affirmer un sujet sentant, le Condillacisme devient phénoménisme. Condillac, effectivement, se trouve encore plus près du nihilisme de Hume, pour lequel au-delà des idées il n'y arien, que de l'idéalisme de Berkeley, qui du moins, sous les idées, admet la substance des esprits.

Toutes nos idées d'ailleurs, est-il besoin de l'ajouter, sont marquées dans la doctrine de Condillac d'un caractère indélébile de relativité. De même que l'idée de substance se ramène pour lui à l'idée de collection, l'idée d'espace se réduit à l'idée de la mesure de l'espace, l'idée de la durée à l'idée de succession, l'idée d'infini à l'idée d'indéfini. Toute connaissance se résout, dans son système, en une série de transformations algébriques.

Condillac, par conséquent, devait attacher et attache aux signes une importance absolue. «Si vous croyez, écrit-il, que les idées générales soient autre chose que des mots, dites, si vous pouvez, quelle est cette autre chose? » « Les sciences, écrit-il encore, sont des suites de propositions identiques. » « Toute science n'est qu'une langue bien faite. »

«L'homme n'est supérieur aux animaux que parce qu'il parle. » Sans doute , il est équitable de remarquer que, même après Locke, Condillac a eu le mérite de présenter une foule d'observations intéressantes sur les rapports des mots et de la pensée, sur l'origine et l'histoire théorique du lang.^ge; mais, d'autre part, comment ne pas lui reprocher d'avoir ramené toute science à un ensemble de combinaisons purement verbales ?

Encore une fois, le vice radical du Condillacisme consiste à avoir nié, par un oubli manifeste de l'observation psychologique que pourtant il célèbre, et l'activité personnelle de l'àme, et l'énergie propre de la raison.

Dès lors, la philosophie de la sensation n'est point seulement une construction arbitraire, dont les principes restent autant de postulats. Elle se réfute encore, comme d'ellemême, par les conséquences qu'elle imphque. Car quelle autre métaphysique le sensualisme peut-il engendrer que le naturalisme ; quelle autre morale que l'égoïsme ; quelle autre politique que le despotisme ou l'anarchie ?

Il ne se pouvait pas que ces conséquences restassent inaperçues de Condillac, dont la quahté dominante est, avec la clarté, la rigueur même dans le faux. Mais soit qu'il y répugnât, soit que sa condition d'ecclésiastique et de précepteur de prince lui imposât en de telles matières une extrême circonspection, soit enfin que de bonne foi il crût pouvoh: concilier ses croyances et sa philosophie, ou pour toutes ces raisons ensemble, l'auteur du Traité des Sensationsne cesse de lutter contre ses propres principes lorsqu'il s'agit de passer de la théorie aux applications. Imaginez que l'homme est le produit de la sensation, et toute réalité s'évanouit ou se corrompt ; le monde des corps se dissipe comme un amas de vapeurs ; la spiritualité de l'âme n'est qu'un rêve, la liberté qu'une illusion ; Dieu ne s'entend plus ; les éternelles idées du beau et du bien s'oblitèrent dans une relativité sans vertu ; toute politique se ramène à l'art inférieur de satisfaire les passions.

Ce sont là les doctrines que Condillac n*ose ou ne veut point avouer. Il finit, en dépit de son sensualisme raffiné.

par affirmer le monde des corps, l'âme humaine, Dieu, la liberté, le devoir ; ne semblant même pas soupçonner que ces affirmations deviennent, dans sa doctrine, autant de contradictions.

C'est ainsi que, dans son Cours d'Études, il distingue les vérités métaphysiques a priori des vérités expérimentales. « Par les premières, dit-il, nous avons l'évidence de la raison ; par les secondes, l'évidence de sentiment et celle de fait. » Et grâce à la combinaison de ces deux sortes de vérités, il prétend démontrer la spiritualité de l'âme, l'existence de Dieu et celle des corps.

Voici comment il raisonne touchant l'existence des corps. Nous éprouvons diverses impressions, qui manifestement ne viennent pas de nous. Or, tout fait a une cause. Il y a donc quelque cause qui agit sur nous. D'un seul mot, j'arrête Condillac. Où prend-il le principe de causalité? De deux choses l'une : ou il faut qu'il renonce à la doctrine de la sensation transformée, ou il faut qu'il s'abstienne d'invoquer l'idée de cause, que ne donne point la sensation.

C'est également par un emploi illégitime de l'idée de cause que Condillac, dans son Traité des Animaux, démontre l'existence de Dieu. Rappelons, d'ailleurs, que s'il est étrange de rencontrer sous un pareil titre une théodicée, Condillac, et ce fut son premier écrit,, dans une dissertation sur l'Existence de Dieu, envoyée à l'académie de Berlin, avait déjà établi a que la cause qui ordonne ne peut être que la cause mêmejqui a créé. » Quoi qu'il en soit, dans le Traité des Animaux, son inconséquence est même double. Car à l'emploi non justifié de l'idée de cause se joint l'intervention non moins illogique de la notion d'infini.

Évidemment, l'idée d'infini ne saurait dériver de la sensation, non plus que l'idée de cause.

La sensation ne donne pas davantage l'idée de substance. Et cependant Condillac n'hésite point à proclamer la spiritualité de l'âme, en se fondant notamment sur son unité. Il va même jusqu'à s'étonner des équivoques et des doutes de Locke en cet endroit. « Je ne sais, écril-il, comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement

impossible de connaître si Dieu n'a pas donné à quelque amas de matière, disposé d'une certaine façon^ lafaculté de penser. Il ne faut pas s'imaginer que pour résoudre cette question il faille connaître l'essence même de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée est un. Or un amas de matière n'est pas un ; c'est une multitude.» A la bonne heure. Mais d'où est venue à Condillac cette idée d'unité? D'où a-t-il appris que la substance pensante est une, lui qui ramène toute idée de substance à une idée de collection et le moi lui-même à une collection de sensations? En outre, a-t-ilbonne grâce à critiquer Locke, qui, en retenant la réflexion, semblait du moins retenir l'activité de l'àme, tandis que lui-même la supprime et n'admet d'autre élément générateur de nos idées et de nos facultés que la sensation ?

Il est vrai que Condillac s'efforce de restituer à l'âme ses attributs constitutifs, après les lui avoir^ au préalable, retirés. Ainsi, il parle de liberté. Mais, faute de saisir la liberté au plus intime de la conscience, dans le sentiment vif et interne que nous en avons, il la dénature. Elle n'est, en définitive, à ses yeux que le pouvoir d'agir.

Sa morale, sa politique se trouvent également, quoi qu'il fasse, perverties. Car comme l'idée du beau, l'idée du bien est pour lui tout arbitraire. Tantôt il l'identifie avec la loi humaine ; tantôt il la considère comme le résultat d'une convention. D'autres fois, il la propose comme un décret de la volonté de Dieu. Enfin, si l'on cherche, dans son livre sur le Commerce et le Gouvernement, quelle notion il concevait de la vie sociale et de l'État, on s'égare en plein roman. Condillac, par exemple, y assigne à la propriété pour origine le partage, sans s'expliquer sur ce que c'est que le partage. Surtout, il ne cesse d'invoquer un état primitif qui n'est ni la civilisation, ni la barbarie, et reproduit ou prépare les creuses et pernicieuses déclamations de Rousseau (1).

(1) Voyez dans nos Portraits et Études, 1 vol. in-12, Paris, 1863, nouvelle édition, l'article intitulé : /. J. Rousseau, les CharmeUes.

On en conviendra, les tentatives de Condillac pour se réconcilier avec la religion, avec la conscience, avec le sens commun, sont demeurées infructueuses, et ses inconséquences n'ont guère fait que témoigner de sa timidité. Au fond, tout est pour lui sensation.

Mais c'est bien vainement qu'on entreprend de lutter contre les principes. Ils portent en eux-mêmes une force qui finit par briser tous les compromis.

A la philosophie de la sensation, en effet, se rattache étroitement, en même temps que la morale qui n'assigne aux actions humaines d'autre loi que la- recherche du plaisir ou la fuite de la douleur, celte politique dissolvante qui n'admet d'autre base que l'intérêt, d'autre principe que le vouloir de la multitude. Ce n'est pas tout. Du sensualisme procède tour à tour, avec le matérialisme frivole de Voltaire, le mysticisme extravagant de Saint-Martin et l'athéisme épicurien de Diderot. Pour les sensualistes, de même, l'agréable reste l'objet suprême de la science du beau ; l'uliie, l'unique fin de l'économie politique. En dernier lieu, comment ne pas rapporter aussi, par certains côtés, à la philosophie de la sensation, soit les rêveries de Telliamed sur la formation du monde, soit les généreuses mais décevantes théories de Gondorcet sur les progrès indéfinis de l'esprit humain, soit ce mépris absolu que le xviii^ siècle tout entier professe pour le passé ?

Venons-en à des précisions. Faut-il signaler, entre Condillac et des interprètes ou successeurs qu'il eût probablement désavoués, quelques rapprochements immédiats?

On n'ignore point quelle bizarre explication a proposée Helvétius de la supériorité de l'homme sur les animaux. « Si la nature, disait Helvétius, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux, ne fussent encore errants dans les forêts ? »

Condillac avait déjà avancé ce paradoxe avilissant. Ce n'était point seulement au langage, mais aussi aux détails de son organisation qu'il attribuait la supériorité de Fhomme

CONDILLAG. 535

sur les bêtes. « Mais, dira-t-on (écrivait-il dans son Traité des Animaux), les bêtes ont des sensations, et cependant leur âme n'est pas capable des mêmes facultés que celle de riiomme. Cela est vrai, et la lecture de cet ouvrage enrendra la raison sensible. L'organe du tact est en elles moins parfait, et, par conséquent, il ne saurait être pour elles la cause occasionnelle des opérations qui se remarquent en nous. Je dis la cause occasionnelle, parce que les sensations sont les modifications propres de l'âme, et que les organes n'en peuvent être que l'occasion. De là le philosophe doit conclure, conformément à ce que la foi enseigne, que l'âme des bêtes est d'un ordre essentiellement différent de celle de l'homme. Car serait-il de la sagesse de Dieu qu'un esprit capable de s'élever à des connaissances de toute espèce, de découvrir ses devoirs, de mériter et de démériter, fût assujetti à un corps qui n'occasionnerait en lui que les facultés nécessaires à la conservation de l'animal?»

On sait à quelle définition de l'homme était descendu Saint- Lambert. « L'homme, en entrant dans le monde, écrivaitil, n'est qu'une masse organisée et sensible ; il reçoit de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peutêtre celui d'un Locke ou d'un Montesquieu, ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux.

« L'homme est sensible au plaisir et à la douleur ; ces sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions : plaisir, douleur, voilà ses maîtres, et l'emploi de sa vie sera de chercher l'un et d'éviter l'autre.»

Comment ne pas reconnaître que ces paroles ne sont autre chose qu'un écho des maximes de Condillac?

« Ce sont les plaisirs et les peines comparées, c'est-à-dire nos besoins, écrivait Condillac, qui exercent nos facultés. Par conséquent, c'est à eux que nous devons le bonheur que nous avons à jouir. Autant de besoins, autant de jouissances différentes ; autant de (Jegrés dans le besoin, autant de degrés dans la jouissance. Yoilà le germe de tout ce que nous sommes, la source de notre malheur ou de notre bonheur. Observer l'influence de ces principes, c'est donc le seul moyen de nous étudier nous-mêmes.»

Il est impossible d'en douter; le Traité des Sensations est l'antécédent direct du Livre de l Esprit et du Traité de l'Homme^ du Catéchisme Universel et du Catéchisme de la Nature, du Système de la Nature et de l'Histoire naturelle de l'Ame. L'hypothèse de la table rase a préparé l'hypothèse de l'homme-statue, j'y consens ; mais c'est à l'homme-statue que l'on doit les belles imaginations de V homme-plante, de V homme-machine, de Vhomme plus que machine. Condillac procède de Locke, je l'accorde. Mais ce qu'il n'est pas permis de mettre en doute davantage, c'est qu'à Condillacse rattachent Helvétius^ Saint-Lambert, d'Holbach, Lamettrie, d'Argens, tous ces penseurs de cinquième ou de sixième ordre, qui ont appelé sur la philosophie un discrédit que méritaient seules leurs conceptions dégradantes et déraisonnables.

Quoi qu'il en soit, sous l'influence de Gondillac en particulier, l'abus de la vraie méthode, l'abstraction arbitraire, la passion d'une fausse unité devaient se perpétuer longtemps. Peu à peu on vit même substituer à l'observation de l'esprit humain la classification de ses phénomènes; à l'étude des signes par où il se manifeste, la connaissance des conditions'organiques auxquelles il est assujetti; c'est-à-dire, à l'analyse des facultés de l'âme, l'idéologie, la grammaire générale, et finalement la physiologie. Ce fut comme une décadence suivie.

Effectivement, écoutons le langage que tenait, au commencement de ce siècle, le dernier représentant de l'idéologie et le plus autorisé.

« On n'a qu'une connaissance incomplète d'un animal, écrivait M. de Tracy, si l'on ne connaît pas ses facultés intellectuelles. L'idéologie est une partie de la zoologie, et c'est surtout dans l'homme que cette partie est importante et mérite d'être approfondie... Locke est le premier des hommes qui ait tenté d'observer et de décrire l'intelligence humaine comme l'on observe et l'on décrit une propriété d'un minéral ou d'un végétal, ou une circonstance remarquable de la vie d'un animal : aussi a-t-il fait de cette étude une partie delà physique. Ce n'est pas qu'avant lui on n'eût

fait beaucoup d'hypothèses sur ce sujet, qu'on n'eût même dogmatisé avec une grande hardiesse sur la nature de notre âme ; mais c'était toujours en vue non de découvrir la source de nos connaissances, leur certitude et leurs limites, mais de déterminer le principe et la fin de toutes choses, de deviner l'origine et la destination du monde. C'est là l'objet de la métaphysique. Nous la rangeons au nombre des arts d'imagination destinés à nous satisfaire et non à nous instruire. »

Pour sortir de ces bas-fonds, rompre avec le Gondillacisme, restaurer la philosophie, il n'a fallu rien moins que les vigoureux efforts de l'École Française contemporaine.

Le xvm^ siècle, et ce sera là son éternel honneur, a fait passer de la région de la spéculation pure ou des utopies dans le domaine de la pratique et des faits, la philosophie que déjà le xvr et le xvii'' siècle avaient émancipée, mais en la retenant encore comme à l'ombre des livres ou du sanctuaire. Noblement inconséquent avec des théories inapplicables ou même détestables, c'est au nom des principes que, parmi tant de maux, il a réalisé tant de biens. En un mot, il a rendu la philosophie agissante et vivante, quoiqu'il ait donné créance à des doctrines sans àme et sans Dieu. C'est surtout en se rappelant ses propres traditions, mais c'est aussi au contact de l'Ecosse et de l'Allemagne que l'École Française du xix* siècle devait recouvrer le sens philosophique véritable, c'està-dire le sens psychologique à la fois et métaphysique.

Il en est de la fausse analyse comme de la fausse vertu. Elle est d'autant plus dangereuse qu'elle peut faire davantage illusion. A entendre sans cesse ses promoteurs s'élever contre une métaphysique ambitieuse, tonner contre les hypothèses et décrier les abstractions, on commence par se laisser persuader qu'ils s'en sont tenus avec un scrupule inviolable à la dictée des faits, et il ne faut rien moins que l'énormité des conclusionsqu'ils proposent pour qu'on entre en défiance et qu'on veuille soumettre à l'examen les prémisses qu'on avait d'abord accordées. On ne tarde pas alors à reconnaître qu'on a été le jouet d'une sorte de fantasmagorie. La considération de la nature humaine dément de point en point le tableau qui en avait été tracé; et le laborieux mais fragile échafaudage de toute une philosophie s'écroule, parce qu'il se trouve manquer de cette base inébranlable que donne seule la réalilé.

C'est en substituant à des affirmations gratuites les résultats irrécusables d'une observation patiente, et aux saillies de l'imagination l'empire du sens commun, que les philosophes Écossais ont puissamment contribué à retirer la pensée humaine des voies où elle s'égarait. Aussi éloignés de toute métaphysique, par timidité, que l'École Française du xviii" siècle par présomption, ils ont du moins pratiqué sincèrement l'expérience, qu'à côté d'euj^on se contentait de prôner avec emphase.

On l'a écrit. Suivant les Écossais, il faut rapporter aux trois causes suivantes la lenteur et l'inefficacité des progrès de la philosophie :

« 1" On n'a pas été assez fidèle à la méthode d'observation ;

« 2° On n'a pas reconnu les bornes posées par la nature à l'intelligence humaine dans la science de l'esprit comme dans celle de la matière ;

« 3° Les philosophes ont mis en question et ont considéré comme devant être établies par la philosophie les vérités premières qu'elle présuppose et sans lesquelles elle ne pourrait faire un pas. »

De leur côté, les Écossais se flattent :

« 1« D'avoir ramené l'étude de l'esprit humain à celle des attributs et des phénomènes de l'esprit, la seule partie observable et par conséquent connaissable de la réalité spirituelle, et d'avoir ainsi déterminé l'objet de la science :

« 2° D'avoir réduit les moyens de connaître les phénomènes de l'esprit à l'induction et à la déduction, et d'avoir ainsi fixé la méthode de la science et son Critérium;

« 3° D'avoir démêlé de l'objet même de cette science les vérités antérieures qu'elle présuppose comme toute autre, d'avoir au moins tenté d'en donner la liste, et ainsi assigné avec plus de précision les véritables conditionsde la science.»

On ne saurait contester aux Écossais la plupart des résultats heureux qu'ils revendiquent.

« 1° Ils ont établi une foispour toutes qu'il y aune science d'observation, laquelle a l'esprit humain pour objet et le sens intime pour instrument. Avant eux, ni l'idée de cette science aussi nettement démêlée, ni l'idée de la méthode vraie à y appliquer, ni l'exemple d'une application rigoureuse de cette méthode n'existaient.

« 2° Ils ont montré que la connaissance de l'esprit humain et de ses lois est la condition de solution de la plupart des problèmes dont la philosophie s'occupe, de manière que pour résoudre ces problèmes il faut, avant tout, acquérir celte connaissance, et qu'ils ne peuvent être résolus que par liypolhèse tant qu'on ne la possède pas. Retirant donc de la servitude des questions la science de l'esprit, ils l'ont rendue à elle-même, et, rappelant la logique à sa mission, ont fait voir comment la logique dépend de la psychologie et la présuppose.

5/iO PROCHES DE LA PENSÉE HUMAINE.

« 3° Ils ont assimilé les recherches physiques et les recherches philosophiques, comprenant que l'unité de ces dernières consiste dans la psychologie. »

Or, si l'on veut y prendre garde, qu'est-ce que cette révolution féconde, sinon le triomphe même de la méthode psychologique ?

Toutefois, il faut l'avouer. Desdeuxpartiesde la méthode psychologique, qui est tout ensemble expérimentale et rationnelle, les Écossais n'ont guère pratiqué que la première. Par une réaction excessive contre des spéculations aventureuses, ils se sont abstenus de la recherche des causes et ont renoncé à s'interroger sur la nature des substances. Ce n'était rien moins qu'ajourner indéfiniment la -solution des problèmes qui intéressent le plus l'humanité ; car c'était s'interdire la connaissance des êtres. Leur psychologie, si l'on peut s'exprimer de la sorte, toute Baconienne, ne les conduit point à l'ontQlogie.

Tel est, avec ses mérites et ses défauts, sa solidité de sens et sa prudence compromettante, ses lacunes encore plus }»eul-être que ses erreurs, le caractère général de l'École Écossaise.

Fondée parHutcheson, développée et accréditée par Adam Smith, cette École rencontre dans la personne et les écrits de Reid sa représentation la plus haute et son expression la plus précise.

Thomas Reid naquit en 1710, en Ecosse, dans le Kincardineshire, à Strachan, paroisse peu distante d'Aberdeen. Son père était ministre presbytérien ; par sa mère il appartenait à la savante famille des Grégory.

Envoyé de bonne heure à l'université d'Aberdeen, Reid entra au collège Maréchal, où il eut pour maître de philosophie George Turnbull, auteur de Recherches sur le bon et sage gouvernement du monde moral. Une place de bibliothécaire lui permit d'ailleurs d'y continuer ses études au delà du temps accoutumé, et il en profila pour s'appliquer plus particulièrement aux sciences exactes.

Après un voyage en Angleterre, Reid était nommé en 1737 pasteur à New-Machar, paroisse d'Aberdeen, où il se

REID. 5ûl

mariait en 1710 et qu'il desservit pendant quinze ans. En 175^2 il se voyait appelé à la chaire de philosophie de l'un des deux collèges de l'Université d'Aberdeen, et jusqu'en 476411 y enseignait,conformément au titre de son emploi, en même temps que la philosophie, la physique et les mathématiques. Alors seulement s'établit sa réputation.

Dès 1739, la lecture du Traité de la Nature humaine par Hume avait fortement attiré son attention. Ce ne fut qu'en 176-4 qu'il se décida à publier une réfutation longuement méditée des théories du sceptique Anglais. Celte composition laborieuse paraissait sous le titre de Recherches sur l'Entendement humain, d'après les principes du sens commun. Hume fut le premier à y applaudir. Par une distinction plus flatteuse encore, l'Université de Glascow offrait à Reid la chaire de philosophie morale que venait de laisser vacante Adam Smith. Il l'occupa jusqu'en 1780, époque à laquelle il crut devoir se retirer.

Cependant l'âge ne ralentit pas son activité intellectuelle; non plus que la perte de sa femme et de presque tous ses enfants ne parvint point, en rempKssant son âme de deuil, à obscurcir son esprit ni à aigrir son cœur. En 4785 il publiait ses Essais sur les Facultés intellectuelles ; eu 1788, ses Essais sur les Facultés actives; en 1796, l'année même de sa mort, ses Réflexions physiologiques sur le mouvement musculaire.

La vie de Reid avait été la vie d'un sage.

Esquissons maintenant dans ses traits les plus généraux la philosophie du penseur de New-Machar.

Reid tout entier est compris dans trois ouvrages, dont les deux derniers ne sont, en quelque manière, que les corollaires du premier. Ce sont : 1° Les Recherches sur l'Entendement humain d'après les principes du sens commun; 2" les Essais sur les Facultés intellectuelles ; 3" les Essais sur les Facultés actives.

Nous l'avons constaté. Locke, en reproduisant la théorie des idées représentatives, avait ouvert la porte au scepticisme. Aussitôt apparaissaient l'idéalisme de Berkeley qui, au delà des idées des corps, ne consent point à reconnaître

5/i2 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

qu'il y ait des corps, et le nihilisme de Hume qui, au delà des idées des corps et des idées des esprits, n'admet ni corps ni esprits.

L'occasion qui donna naissance aux Recherches sur l'Entendement humain fut précisément la lecture du Traité de la Nature humaine. Réveillé, comme il ledit lui-même, de son sommeil dogmatique par le pyrrhonisme de Hume, Reid fit d'abord de la question de la perception extérieure son unique objet et y concentra toutes ses forces.

Les Recherches peuvent en effet se ramener aux cinq théories suivantes :

4° Théorie de la perception. Reid combat victorieusement la théorie des idées représentatives.

2° Théorie du jugement. Fleid détruit la théorie du jugement considéré comme la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance.

3° Théorie des premiers principes. Reid, après avoir montré que les premiers principes ne peuvent être rapportés au raisonnement qui les suppose, met en lumière certains principes, tels que ceux de crédulité, de véracité, de croyance à la généralité et à la stabilité des lois qui régissent l'univers. A" Théorie du langage. Reid établit qu'il y a dans le langage des éléments primitifs, que l'expérience et le raisonnement n'ont pas fournis, mais qui nous sont suggérés par la nature. Conséquemment, on chercherait en vain à expliquer uniquement par une convention l'origine du langage. Car, de toute évidence, une convention suppose déjà le langage.

5° Théorie de la méthode. Reid, distinguant profondément la voie de la réflexion de celle de l'analogie, fait ressortir les avantages de la méthode psychologique.

C'est ainsi qu'à propos d'un problème unique, mais qu'il embrasse dans toute son étendue, Reid est amené à renonciation des théories les plus complexes.

On peut même affirmer que tous les principes développés dans les Essais sur les Facultés intellectuelles et les Essais sur les Facultés actives, sont déjà engagés dans les Recherches sur l'Entendement humain.

Reicl, tout en acceptant Tancienne division des facultés de l'esprit en facultés de l'entendement et facultés de la volonté, ne présente cette division que comme un moyen de procéder plus méthodiquement dans l'éUnJe de l'esprit. Il reconnaît d'ailleurs, avec raison, que la volonté intervient dans les opérations de l'entendement, et l'entendement dans les opérations de la volonté.

Dans les Essais sur les Facultés intellectuelles, Reid ne songe point à proposer une théorie des facultés de l'âme. Il ne prend même pas sur lui d'indiquer quelles sont les fatuités simples et élémentaires, d'en assigner le nombre, de marquer l'ordre de leur développement. Après un premier Essai, où, sous forme de prolégomènes, il crilique les théories ordinaires des facultés de l'âme, il traite dans sept essais subséquents : 1° des facultés que nous devons aux sens extérieurs; 2° delamémoiie; 3° de la conception; 4° de la faculté d'analyser les objets complexes et de combiner ceux qui sont simples ; 5° du jugement ; 6» du raisonnement ; 7° du goût.

Cinq théories résument les Essais sur les Facultés actives : 1° théorie de la liberté; 2'' théorie de la volonté; 3° théorie des principes d'action ; A° théorie de la liberté des agents moraux ; 5°*théoriede la morale.

En somme, Reid, partant de l'analyse de la perception extérieure, démontre:

i° Que nous connaissons directement les objets ;

2° Que le jugement ne suppose pas nécessairement la comparaison ;

3° Qu'au-dessus de la sensation, il y a des lois, des premiers principes, le sens commun.

Distinguant ensuite deux sortes de premiers principes, les premiers principes des vérités contingentes et les premiers principes des vérités nécessaires, il applique ces principes à la logique, à l'esthétique, à la morale.

Telle est, dans son ensemble, l'œuvre philosophique de Thomas Reid.

On peut ramener à trois les services principaux qu'il a rendus. Le chef de l'École Écossaise a combattu le scepti-

5/ia PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

cisme; il a combattu l'empirisme; il a combattu }e fatalisme. Contre le scepticisme, il a rétabli le fait primitif et spontané de la connaissance ; contre l'empirisme, l'autorité des premiers principes ; contre le fatalisme, le dictamen de la morale et la force de la volonté.

Constatons successivement, en discutant d'une manière rapide ces trois théories, la puissance et l'insuffisance de la philosophie de Reid.

Et d'abord, parlons de la théorie de la connaissance, et particulièrement de la connaissance du monde extérieur. Dans la perception de l'univers des corps, la conscience donne comme faits primitifs : 1" la croyance à l'existence du monde ; 2° la croyance que nous percevons directement le monde. Les partisans des idées représentatives, Locke entre autres, admettaient le premier fait ; ils niaient le second. Selon eux, le monde existe, mais nous ne le percevons pas immédiatement. Hume part de là. Si vous ne percevez pas le monde immédiatement, si vous n'en apercevez que l'image, la représentation, l'idée, comment, demande-t-il, savez- vous qu'il existe? La conscience qui vous trompe, en vous disant que vous le percevez, ne pourrait-elle pas vous tromper en vous disant qu'il existe ? Mensongère sur un point, ne pourrait-elle pas l'être sur un autre? De là, le scepticisme.

C'est en effet au scepticisme, qui est nihilisme, que Hume avait abouti. C'est au dualisme naturel du sujet et de l'objet que Reid ramène les esprits. Suivant lui, c'est la réalité extérieure elle-même qui constitue l'objet immédiat et unique de la perception. Elle se pose face à face avec l'esprit qui perçoit.

L'originalité de cette doctrine consiste à avoir rejeté par la question préalable toute espèce d'intermédiaires, pour s'en tenir au fait de conscience, qui, dans l'unité de la connaissance, nous donne une dualité d'existences. Reid a repoussé toutes les formes de la théorie de la perception représentative, à savoir les espèces corporelles et les idées. II y a plus. Reid ne s'est pas contenté d'affirmer le fait de la perception. Il l'a décomposé, et, constatant dans ce phéno-

mène complexe trois moments : Fimpression, la sensation, la perception, il a parfaitement distingué les données propres à chacun de nos sens et de la sorte déchargé les sens de la phipart des erreurs qu'on leur inpute.

Toutefois ici, et comme dès le début, se montrent les lacunes des affirmations du philosophe Écossais. Reid, efleclivement, dans l'analyse du phénomène de la perception, a négligé un principe qui pourtant y joue un grand rôle, le principe de causalité. Une fois l'impression produite, et, à sa suite, la sensation, il n'a pas vu que c'est grâce à l'intervention du principe de causalité que l'intelligence passe de la sensation à la perce.jtion. La conscience n'a rien à nous apprendre sur la réalité extérieure. C'est par une immédiate et vive intuition, dont nous avons conscience, sans qu'elle soit la conscience, que nous passons du dedans au dehors. Mais le passage ne peut être franchi que par la force même de principe de causalité. L'oubli de ce principe est donc une omission grave. C'est, en outre, chez Reid une inconséquence ; car Reid, reproduisant la distinction des qualités primaires et des qualités secondaires des corps, avait reconnu pour la perception des quaUtéss econdaires la nécessité de l'intervention du principe de causalité.

Que si, de la théorie de la connaissance sensible, en général, nous en venons à la théorie du jugement, il faut commencer par rendre hommage à la sagacité avec laquelle Reid a réfuté la doctrine qui considère le jugement comme la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Sans doute, il ne s'est pas appliqué à signaler tous les vices que cette doctrine recèle; mais il a montré que, dès que la sensation est perçue par la conscience, « la sensation suggère immédiatement à l'esprit la connaissance de l'existence présente, et la croyance que ce que nous percevons ou sentons existe actuellement. »

En un mot, il a déterminé le vrai caractère du jugement, qui est l'affirmation.

Il a compris que celte affirmation se produit en vertu de notre faculté de connaître, et non pas d'une comparaison. Il a vu qu'elle précédait souvent l'appréhension, et

qu'elle accompagnait Texercice des sens, de la conscience et des autres pouvoirs de rintelligence.

Cependant la théorie du jugement par Reid offre plus d'une prise à la critique.

Reid, en effet, démêle mal les rapports de l'appréhension ou conception et du jugement.

Cet embarras l'a conduit ensuite à se demander si le jugement i'existe ne supposait pas l'idée générale d'existence ; tandis que, de toute évidence, la perception concrète de l'être précède nécessairement l'abstraite notion d'existence.

Ce n'est pas tout, il a souvent considéré le jugement comnïe un pouvoir à part, distinct des sens, de la conscience, de la mémoire, prenant pour une différence de nature ce qui n'est qu'une différence de degré.

Reid , enfin , a commis une erreur encore bien plus grave, lorsque, dans divers passages, il a regardé la conscience comme une faculté spéciale, distincte des autres facultés intellectuelles.

Manifestement, une telle opinion ne se peut soutenir. Car, on Ta remarqué , il est impossible de séparer des autres facultés la conscience, ou celles-ci de la conscience; étant absurde qu'il y ait en nous perception, par exemple, ou souvenir, à notre insu. Il est impossible, en outre, de concevoir une faculté qui connaisse les différentes opérations de l'esprit sans connaître en même temps leurs objets. La conscience n'est pas une faculté spéciale, mais le mode inséparable de tous les faits psychologiques.

Observons, en dernier ^lieu , que cédant, pour ainsi parler, aux entraînements de l'analyse, Reid, après avoir supérieurement décrit le mécanisme du raisonnement, l'attribue aussi à une faculté spéciale de l'intelligence. D'autres fois, par une méprise non moins -regrettable, on le voit confondre le raisonnement et la raison.

Par conséquent , fondée sur l'observation de l'âme , mais sur une observation qui procède par épisode et s'arrête trop à la surface, la théorie de la connaissance, chez Reid, abonde en vérités précieuses, mais reste incomplète et ne laisse pas que.d'être entachée d'erreur. Préoccupé de dis-

tlnguer les facultés de IVntendement, le phllosoplie Écossais les a multipliées, sans chercher à définir leurs rapports. Par crainte d'une abstraite unité, il s'est dispersé dans la variété. Son argumentation contre l'idéalisme nihiliste est invincible. ïl aurait pu mieux réussir à déterminer les fondements de la certitude.

C'est avec le même sens psychologique, mais la même mollesse de doctrine ; avec la même opportunité , mais la même indécision , que Reid a réagi contre l'empirisme par sa théorie des premiers principes.

Sous le nom de premiers principes , premiers principes des vérités contingentes et premiers principes des vérités nécessaires, dont l'ensemble constitue ce qu'il appelle le sens commun , Reid, opposant à une logique tout artificielle la logique spontanée de l'esprit , saisit , au plus profond de l'entendement, des notions qui ne naissent ni de la sensation, ni de la réflexion , mais qui d'elles-mêmes s'offrent à l'observateur comme autant de virtualités de l'être pensant. On ne pourrait réfuter d'une manière plus péremptoire l'hypothèse de la table rase. Aussi Reid a-t-il eu le mérite de porter à l'empirisme des coups non moins heureux qu'au scepticisme. D'autre part, disons tout de suite que sa théorie des premiers principes est loin d'être irréprochable.

Reid n'a point approfondi leur nature.

11 n'a pas embrassé toute leur portée.

Il ne les a ni comptés, ni classés exactement.

Il n'a pas reconnu leur origine.

Il n'a pas tracé l'histoire de leur opposition et de leur développement dans la conscience.

Surtout, il ne les a pas suivis dans leurs conséquences, et ne les a pas rattachés à leur premier et dernier principe.

Ce qui manque, en effet, essentiellement à la théorie des premiers principes présentée par Reid, c'est d'avoir établi leur indéclinable autorité, et, pour fonder leur légitimité, de les avoir rapportés à leur véritable origine. Hutcheson, Smith, ses prédécesseurs, signalant des affections différentes de celles qu'on attribue à la sensibilité proprement

dite, les ramenaient à trois racines principales, qu'ils nommaient sens du vrai, sens du bon et sens du beau. La psychologie de Reid est beaucoup plus avancée. Le philosophe de New-Machar a fait un pas de plus et un pas considérable. Il a distingué, à côté des sentiments, des jugements, des idées; il a parlé de croyances, de convictions, même de premiers principes, et invoqué le sens commun. Mais le sens commun ne s'élève point ii Texplication des choses; il se borne à constater leur existence. Pour parler bref, audessus des données de la conscience, Reid n'a point reconnu la présence de la raison , avec son caractère absolu , impersonnel, divin.

Et cette lacune immense, qui laisse sa théorie des premiers principes vague, flottante, sans autre autorité que celle même d'un fait, vicie du même coup sa théodicée. Car on ne peut se méprendre sur l'homme sans se méprendre en même temps sur Dieu.

Reid développe excellemment la preuve de l'existence de Dieu qui se tire du spectacle de la nature et des merveilles que les progrès de la science nous y révèlent chaque jour davantage. D'autre part, il rejette, au contraire, la preuve de l'existence de Dieu que Newton et Clarke ont cru découvrir dans les notions d'espace et de temps. Et cela se conçoit. L'argument métaphysique de Clarke et de Newton peut être contesté, tandis que l'argument cosmologique est irréfragable. Néanmoins, à quelle condition , en définitive , le monde peut-il nous donner Dieu? A celte condition que nous ne chercherons dans le monde qu'un degré pour nous élever à l'absolu, et que nous saurons découvrir l'absolu lui-même dans la raison.

Faute de s'être rendu compte de celte identité de Dieu et de la raison, Reid se trouve impuissant à fonder sur une base inattaquable^ et une théorie des premiers principes, et une théorie des preuves de l'existence de Dieu.

Par cela même qu'elle ne conduit pas à l'ontologie, nonseulement sa psychologie se trouve fort imparfaite, mais, retombant en quelque façon sur elle-même, parce qu'elle ne repose point sur ce suprême support, elle demeure une

protestation de fait contre Ferapirisrae beaucoup plus qu'une démonstration scientifique qui le ruine.

Chose étrange ! Reid , dont le mérite éminent est d'avoir opéré un salutaire retour vers la psychologie, Reid ne s'est nullement prononcé sur la nature de l'âme. Il a beau rappeler, avec Locke et mieux que Locke, que la conscience est le signe caractéristique de la personne; il a beau écrire tout un chapitre sur l'identité personnelle^ il ne s'y permet pas un mot sur la spirilualilé de l'âme. Dominé par ce principe que les substances nous restent impénétrables, alors même que nous en connaissons le mieux les attributs intimes, la croyance au sujet de nos opérations lui est simplement, pour employer ses expressions, une suggestion et une inspiration de la nature.

Cette timidité persistante, cette fausse circonspection dans les problèmes qui nous intéressent le plus, puisqu'il s'agit de nous-mêmes, ces vains scrupules en matière de psychologie, continuent à énerver l'argumentation du reste si judicieuse de Reid.

De là, dans sa controverse contre le fatalisme, un mélange de force et de faiblesse, de lumière et d'obscurité, de netteté pénétrante et de fâcheuse hésitation.

Reid a fort bien compris que c'est en nous-mêmes que nous trouvons tout d'abord l'idée de cause. Dans une lettre à lord Kaimes , il déclare que « s'il n'avait pas conscience de son activité personnelle il ne pourrait jamais se faire l'idée d'un pouvoir actif d'après les choses qui l'environnent , et que c'est de cette idée qu'il faut partir pour parvenir à la vraie conception de la cause première. » Toutefois il est plein de ténèbres lorsqu'il s'agit de déterminer ce qu'est la liberté.

Reid a consacré tgois essais à l'étude de l'idée de cause et de ses applications. Dans le premier, il traite de la puissance active; dans le second, de la volonté; dans le troisième , de la liberté des agents moraux. Or, on ne saurait assez s'étonner de tous les embarras inextricables où se jette Reid à propos de la puissance active. Parce que c'est de la considération de nous-mêmes que nous dérivons pour

la première fois l'idée de cause, Reid soutient, la plupart du temps, qu'on ne peut concevoir de cause que sur le modèle de la nôtre , et que la puissance active suppose dans l'être qui la possède la volonté et la pensée; puis, par une distraction surprenante, il sépare en nous la puissance active et la volonté, étendant d'ailleurs à la force motrice, au besoin de mouvement, cette qualification vague d'activité. Il faut noter, au contraire, que l'essai sur la volonté et l'essai sur la liberté des agents moraux sont des modèles d'analyse psychologique et de sens commun.

Reid n'a guère été moins bien inspiré dans sa détermination de nos principes d'action.

Remplaçant par l'observation psychologique d'hypothétiques synthèses, il a été conduit à affirmer successivement comme faits primitifs, et par conséquent comme principes irréductibles, trois classes de principes d'action : i° principes mécaniques d'action: les instincts, les habitudes; 2'^ principes animaux d'action : les appétits, les désirs, les affections; 3° principes rationnels d'action : principe de l'intérêt bien entendu, principe du devoir.

On peut regretter que, dans cette théorie, la distinction des principes mécaniques, animaux, rationnels, soit arbitraire, ainsi que la classification des principes animaux. D'un autre côté , l'expression de principes mécaniques doit sembler bizarre, transportée de la nature inanimée à la nature vivante, sensible et intelligente. Enfin, l'expression de principes animaux n'est guère meilleure pour désigner les appétits, les désirs et les affections. Car il parait fort douteux que ces principes soient communs à l'homme et à l'animal.

Mais la théorie de Reid n'en reste pas moins une précieuse conquête de la méthode psychologique. Elle offre cette salutaire nouveauté, qu'elle reconnaît des principes d'action qui ne dérivent pas de l'expérience, qui sont innés. Surtout, elle rapporte du moins la notion du devoir à sa vraie source, qui est la raison. Reid, effectivement, en vient à distinguer dans la perception morale le jugement et le sentiment, et dans ce sentiment même, il démêle du plaisir

HEID. 551

qui naît en nous à la vue d'une bonne action la sympathie que nous éprouvons pour son auteur. C'est ainsi qu'il a écrit tout un chapitre pour établir « que Tapprobation morale implique un jugement. »

Après cela, on aurait pu désirer que, possédant de tels éléments de doctrine, le philosophe Écossais ne se fût pas borné, dans son essai sur la morale, à des considérations contestables, à des conseils un peu vagues, au lieu d'aborder et de résoudre les principaux problèmes de l'éthique. Quoi qu'il en soit, l'établissement des principes d'action primitifs, que l'expérience développe mais qu'elle n'engendre pas, est une réfutation réitérée, et, cette fois, décisive, de l'hypothèse de la table rase.

En somme, la philosophie de Reid n'est exempte ni d'obscurités, ni de faiblesses, ni de lacu'nes, ni d'inexactitudes. En effet, on l'a dit avec raison, Reid s'est contenté d'afffirmer, en ce qui concerne la nature de l'àme, un système que le matérialisme met en question. D'autre part, il tend à comprimer l'ardeur des recherches philosophiques, en imposant, comme limites de la science, des phénomènes qui peuvent se résoudre en principes plus simples et plus généraux. Et pourtant, on le voit multiplier à l'infini les faits primitifs. Enfin , par manque d'érudition philosophique autant que par goût de sens commun, Reid, qui en appelle sans cesse de l'opinion des gens instruits au jugement du grand nombre , semble , sinon être défavorable à Fesprit de libre investigation, du moins prêter un nouvel appui aux erreurs populaires. Ajoutons que, sans le vouloir, il tend à subjectiver foutes nos idées.

Néanmoins, la philosophie de Reid est digne, en somme, d'être considérée comme un monument de sagesse, de spéculation utile , quoique modeste ; d'analyse indépendante, fidèle, conséquente. La partie destructive de sa polémique contre le scepticisme, l'idéahsme, l'égoïsme, l'empirisme, le fatahsme, a droit à une pleine approbation. Sil n'a point porté aussi loin qu'il aurait pu la science de l'esprit humain, il lui a pour sa part imprimé une assez vive impulsion. S'il n'a pas embrassé la vérité tout entière.

d'ordinaire il s'est garanti du faux. Ami de la vertu, adorateur d'un Dieu de clémence et de justice, politique sagement libéral, il s'est montré le constant et chaleureux défenseur de tous les principes qui fondent la dignité de l'espèce humaine.

Or, tous les mérites de la philosophie de Reid, lesquels surpassent de beaucoup ses défauts, tiennent, comme ces défauts mêmes, aux mérites et aux défauts de sa méthode.

C'est par l'excellence de sa méthode que la philosophie de Reid s'est assuré une place considérable dans l'histoire de l'cbiprit humain. Cette méthode, c'est l'observation psychologique. Et cette observation, en dépit de l'assimilation beaucoup trop absolue que Reid en a faite avec celle des sciences physiques et naturelles, ne se borne pas à constater, à décrire , à énumérer des phénomènes , afin d'en induire des luis. La méthode de Reid est, après tout, la réflexion; c'est de Descartes qu'il se relève, comme du restaurateur de la méthode réflexive, et, à ce titre, comme du véritable père de la philosophie moderne. Si l'on doutait que l'auteur des Recherches et des Essais eût compris delà sorte et pratiqué la méthode psychologique, qui sous les pliénomènes atteint les facultés , et sous les facultés leur sujet d'inhérence, ce sujet qui dit je ou wioî, il n'y aurait qu'à se rappeler comment il a obtenu l'idée de cause.

Ce qui est vrai , c'est que cette méthode a été appliquée par lui avec incertitude et timidité. C'est pourquoi, en suivant une méthode qui, par elle-même, ne repousse pas mais appelle l'ontologie, il s'en est tenu à la psychologie.

Cette faute sera exagérée par ses successeurs. Il ne leur suffira plus d'omettre, par prudence, l'ontologie; ils la rejetteront expressément et la déclareront inaccessible. Leur science se réduira à invoquer la doctrine du sens commun, les lois, les croyances naturelles de l'esprit. De Ki, les travaux superficiels de lord Kaimes et de Campbell sur la poésie et la rhétorique; d'Û&wald sur la théologie; de Reynolds sur les arts; de Beattie sur les lois de la vérité ; d'Archibald Alison sur le goût. De là surtout, avec la possibilité du retour opéré par Bentbam vers la morale de l'intérêt, la philoso-

phie purement intluctive du plus illustre disciple de Reid, de Dugald Stewart. a Le caractère distinctif de la science inductive de V esprit, écrira Stewart, est de s'abstenir de toute spéculation sur la nature et l'essence de ce même esprit, et de borner son attention aux phénomènes dont tout homme, qui veut exercer les facultés de son entendement, peut se donner le spectacle. Les conclusions sur Tesprit humain auxquelles nous conduit naturellement la méthode d'inJuction, sont à elles-mêmes leur base solide et inébranlable ; elles s'arrangent également des systèmes métaphysiques des matériaUstes et de ceux des partisans de Berkeley. » Et encore : « En exposant les notions relatives que nous avons de Tesprit et du corps, j'ai évité d'employer

le mot substance pour n'éveiller aucune controverse

Nous connaissons parfaitement toutes les objections qu'on peut élever contre l'emploi de ce mot scolastique, en ce que non-seulement, appliqué à l'être de l'homme, il diffère de sa signification populaire , appropriée aux choses matérielles et sensibles, mais encore en ce qu'il renferme un plus haut degré de connaissances positives sur la nature de l'esprit que nos facultés ne nous permettent d'en attendre. »

A ce compte, l'École Écossaise pourra, traitant la philosophie à la manière de la physiologie, enrichir la science de l'esprit humain de ses observations, donner des statistiques nouvelles des lois de la pensée. L'origine, la légitimité de nos connaissances lui seront à jamais ignorées. Elle continuera à se montrer muette sur le problème fondamental de la philosophie, le problème des existences et des essences.

Ce sont , au contraire , précisément ces questions d'origine, de. légitimité, d'existence et d'essence qu'agitent avec une incroyable hardiesse les philosophes de i'AUeniayne.

On peut dire que la philosophie Allemande tout entière se ramène à deux grands mouvements, que décident Leibniz et Kaût.

Je ne craindrai pas d'ajouter que le mouvement Leibnizien se résume dans Leibniz lui-même. Après lui, sa doctrine, exposée avec art, commentée avec savoir, discutée avec esprit, va sans cesse s'affaiblissant. Ce luxuriant et facile génie a poussé en quelque sorte à bout ses propres pensées. Fondées sur les théories Cartésiennes, elles en offrent comme l'épanouissement suprême et résument le passé, dont Leibniz s'est appliqué avec amour à rapprocher toutes les divergences.

Il n'en est pas de même du mouvement Kantien. Kant est essentiellement révolutionnaire. Il ne songe point à concilier les doctrines qui se disputent les esprits de son temps. Loin de là, c'est sur leurs ruines qu'il prétend asseoir le dogmatisme restauré. Aussi bien ne trouve-t-il autour de lui que des philosophies caduques : l'idéologie de Condillac, le sensualisme de Locke, le nihilisme de Hume. Il serait évidemment peu équitable de qualifier ainsi les théories psychologiques des Écossais.

Kant, par sa puissante initiative, donna donc aux intelligences une direction nouvelle, et il a été permis de comparer sans hyperbole au mouvement Socratique le mouvement dont il est l'auteur.

Ce mouvement, en effet, ne cesse pas avec lui. Continué parFichte, il dévie mais s'accélère avec Schelling et n'atteint qu'avec Hegel l'extrême limite de sa portée.

KArsT, FIGHTE, SCHELLING, HEGEL. 555

Kant, Fichle, Schelling, Hegel, voilà les quatre penseurs, pour ne citer que les plus célèbres, qui résument, dans sa seconde période, la philosophie Allemande. De près ou de loin, tous les autres se rattachent à ceux-là. Ils représentent dans ses évolutions successives le dernier grand dogmatisme ■qu'ait vu se développer le xix" siècle, et, sans prétendre ramener leurs doctrines à un seul et même tout organique, il n'est point inexact d'affirmer qu'elles procèdent les unes des autres, ne fût-ce que par opposition.

Qu'y a-t-il? se demande Kanl. Il y a moi qui sens, qui pense, qui veux. Renfermé dans cette connaissance subjective, je ne puis sans témérité franchir la frontière qui me sépare de l'objectif. Cependant ma volonté a sa loi, où cesse la dualité du subjectif et de l'objeclif, attendu que celte loi s'objective elle-même. Donc Dieu existe; donc je suis libre ; donc l'âme est immortelle ; donc le monde a été créé.— Voilà l'idéalisme critique ou transcendantal.

Qu'y a-t-il? se demande Fichte. Il y a le moi. Et en dehors du moi, qu'y a-t-il? Ce que le moi y met. Le moi se posant lui-même,|pose le non-moi, et, vainqueur de cet antagonisme avec le non-moi, devient le moi absolu. Donc le moi est Dieu ; donc le monde n'est qu'une construction du moi; donc le moi est tout et c'est au seul moi qu'il faut tout rapporter. Le moi, centre et circonférence, par son irradiation naturelle, produit tout ce qui est. — Voilà l'égoïsme transcendantal.

Qu'y a-t-il ? se demande Schelling. Il y a l'être. L'être est l'unité absolue du tout. Les iiiées et les choses, le sujet et l'objet s'y réunissent dans une substantielle identité. — Idéalisme objectif et philosophie de la nature, voilà le système de l'identité absolue.

Qu'y a-t-il ? se demande Hegel. Il y a l'idée. L'idée est la réalité. Tout ce qui est idéal est réel, et tout ce qui est réel est idéal. A la réalité universelle s'applique la théorie physique de la pile. L'être est d'abord virtuel et latent. Puis, se manifestant par sa propre énergie, il produit, d'un côté, l'être, courant positif ; de l'autre, le non-être, courant négatif. Enfin, la pensée réunissant les deux courants contraires, de leur contact nait le devenir, où s'identifient les

550 PROGHÈS DE LA l'EiNSÉE HUMAINE.

contradictoires. Thèse, antithèse, synthèse, tel est le mouvement immanent de l'idée-substance. Voilà l'idéalisme objectif absolu.

On le remarquera sans peine. Quelque étranger que paraisse d'abord un tel idéalisme aux faits de la nature humaine, et quelques formes que successivement il revête/ c'est pourtant dans la psychologie qu'en dépit de dénégations hautaines, il prend son point de départ; dans une psychologie étroite, il est vrai, incomplète, souvent imaginaire, mais enfin dans la psychologie. Ontologie, et ontologie critique, c'est toujours effectivement par une théorie de la faculté de connaître et de seslois,qu'il débute. Il ne va pas de Dieu ou du monde, à l'homme ; mais de l'homme, au monde et à Dieu. Des idées de l'esprit humain il déduittout et rapporte tout à ces idées. Aussi, le promoteur de celte philosophie gigantesque et fantastique, plus éblouissante que lumineuse et plus immense que solide, Kantse flattaitil, sans s'apercevoir qu'il intervertissait l'ordre des termes de sa comparaison, d'avoir accompli en métaphysique la même révolution que Copernic avait opérée en astronomie. Copernic, ayant vu qu'il était impossible d'expliquer les mouvements des corps célestes en supposant que ces corps tournent autour de la terre immobile, fit tourner la terre autour du soleil. De même Kant, au lieu de faire tourner l'homme autour des objets extérieurs, déclarait avoir voulu faire tourner les objets autour de l'homme.

Rien de plus simple et de plus uni que l'existence d'Emmanuel Kant. Né à Kœnigsbergen 1724, il devait y vivre et y mourir à l'âge de quatre-vingts ans, sans jamais s'en être éloigné de plus de quelques milles. Il était fils d'un sellier. Après avoir commencé ses études au collège Frédéric, il les continua à l'Université de sa ville natale, et en 1746 publia son premier écrit, intitulé : Pensées sur la véritable estimation des forces vives. Il passa les neuf années qui suivirent, en qualité de précepteur, dans différentes familles. Nommé en 1755 privat-docent, il ne devait obtenir qu'en 1770 le titre de professeur. Durant ces quinze années, en même temps qu'il s'occupait assidûment de ses cours, il rédigeait

de nombreux écrits, parmi lesquels il faut remarquer une Histoire naturelle et théorie générale du ciel; et déjà sans doute son autorité était considérable. Mais ce ne fut qu'en 1781 qu'il mit le sceau à sa réputation et conquit le rang de penseur original, en publiant sa, Critique de la raison pure. La Critique de la raison pratique (1788) et la Critique du jugement (1790) suivirent d'assez près. KanUcontinua à professer et à écrire jusqu'en 1798. Il mourait en 180i, environné d'une estime qui touchait à la gloire. Philosophe de génie, il avait offert le modèle accompli du professeur laborieux et consciencieux.

Toute la philosophie de Kant se trouve consignée dans trois écrits, dont ses autres et presque innombrables compositions ne sont que des préparations, des applications ou des corollaires : la Critique de la raison pure, ou mieux encore^ la Critique de la raison pure spéculative ; la Critique de la raison pratique, ou mieux encore, la Critique de la raison pure pratique; la Critique du jugement. La Critique de la raison pure spéculative a pour objet la faculté de connaître. La Critique de la raison pure pratique a pour objet la faculté d'appétition. La Critique du jugement a pour objet le sentiment de plaisir qui nait de nos émotions esthétiques. La philosophie de Kant est, par conséquent, d'une manière essentielle, une philosophie critique. Mais elle n'en repose pas moins sur une base toute psychologique; car les trois divisions du criticisme de Kant correspondent évidemment aux trois facultés qu'il reconnaît dans l'âme : entendement, volonté, sensibilité.

Voyons maintenant comment se développe le criticisme. Le premier problème que se pose Kant est celui de la connaissance. La connaissance vient-elle uniquement de l'expérience? Ou bien, trouve-t-on dans la connaissance des éléments a priori transcendantaux ; au delà des jugements analytiques des jugements synthétiques, et au delà des jugements synthétiques a posteriori des jugements synthétiques rt])non? Telle est pour le philosophe de Kœnigsberg la question capitale. Résolue dans un sens ou dans un autre, elle assure le triomphe définitif du sensualisme ou sa défaite

sans lendemain. C'est pourquoi toute la doctrine Kantienne a dans la Critique de la raison pure spéculative son fondement.

La connaissance, suivant Kant , est intuition. L'âme qui connaît est sensibilité^ entendement, raison.

De là, l'esthétique transcendantale, la logique transcendantale, la dialectique transcendantale.

Dans les données de la sensibilité, l'esthétique transcendantale démêle de la matière la représentation, de l'objet l'idée, de la chose le phénomène. La représentation, l'idée, le phénomène, ce sont là les éléments transcendants de la connaissance sensible. Inhérents au sujet, ou plutôt ce sujet même, ils échappent à tout scepticisme. L'esthétique transcendantale nous découvre d'ailleurs deux autres éléments transcendants de la sensibilité, le temps et l'espace. Kant appelle le temps et l'espace les formes delà sensibilité. Car aucune représentation de la sensibilité ne peut se produire endehors du temps et de l'espace. Mais les notions de temps et d'espace dépassent pourtant toute expérience ; uniquement dépendantes de l'esprit, elles sont donc transcendantes.

A l'esthétique transcendantale succède la logique transcendantale. L'entendement, en effet, doit ramener aune certaine unité, au moyen de ses concepts, les représentations diverses que lui fournit la sensibilité. Kant prend à tâche d'énumérer ces nouveaux éléments de transcendance. Il en propose, sous la dénomination de catégories, une liste qu'il estime définitive.

Ce n'est pas tout encore. Ces unités mêmes, produits de l'entendement, ne restent pas dispersées dans notre esprit. Elles tendent, à leur tour, à constituer une unité plus haute, et cette unité suprême s'établit sous l'empire d'une faculté supérieure à l'entendement, comme l'entendement lui-même est supérieur à la sensibilité. Cette faculté dominante, c'est la raison. A la logique transcendantale s'ajoute la dialectique transcendantale.

Aux termes de l'esthétique transcendantale, la sensibilité est purement représentative.

Aux termes de la logique Irangcendantale, rentendement est purement régulateur.

Aux termes de la dialectique transcendantale, la raison est purement la faculté de l'idéal.

Que si effectivement on parcourt la dialectique transcendantale dans ses différents moments, psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie rationnelle, on reconnaît que dans la psychologie rationnelle, des parologismes nous séparent de la réalité de l'àme ; que dans la cosmologie rationnelle des antinomies s'opposent à ce que nous saisissions le monde tel qu'il est ; et que dans la théologie rationnelle, les preuves ontologique, cosmologique, physicothéologique de l'existence de Dieu fléchissant sous la critique, Dieu reste pour nous simplement un idéal.

Ainsi, quelles qu'elles puissent être, les choses en soi nous échappent et se réduisent pour nous à leurs apparences. Le temps et l'espace ne sont que des modes de notre entendement j les lois de la nature ne sont que les lois de notre esprit. Etcettesubjectivilé insurmontable s'étend aux objets des idées rationnelles aussi bien qu'aux objets de la sensibilité. En tout, incapables d'arriver aux noumènes, nous n'obtenons que des phénomènes.

Cependant, si la raison est notre raison, une raison subjective, en tant qu'elle dépend de la sensibilité et de l'entendement ; elle est la raison absolue, en tant qu'organe d'intuition immédiate. Or, la loi morale est pour la raison objet d'intuition immédiate, et avec la loi morale, le fait de la liberté. Mais si l'homme est soumis à la loi morale et s'il est libre, Dieu existe et Tàme est immortelle. Car l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme assurent seules à la loi morale, avec un principe immuable, une infaillible sanction. De la sorte, la certitude résulte de la Critique de la raison pure pratique, tandis que la Critique de la raison pure spéculalive n'aboutit qu'au scepticisme.

La Critique du jugement participe des mêmes infirmités que la Critique de la raison pure spéculative. De cette critique, qu'il divise en critique du jugement esthétique et critique du jugement téléologique, Kaut conclut que les juge-

ments que nous portons gui- le beau et le sublime, sur l'harmonie des moyens avec les fins, à la suite du sentiment de plaisir qui résulte des émotions esthétiques, sont des jugements entachés de la même subjectivité que ceux auxquels s'applique la Critique de la raison pure spéculative.

Tel est, dans ses linéaments principaux, le criticisme de Kant.

Il est manifeste que la psychologie est le fonds, sur lequel repose cette doctrine. Mais ce qui n'est pas moins clair, c'est qu'au lieu d'être obtenue par l'observation, cette psychologie est affirmée a pn'on, construite, déduite. Au lieu d'une âme vivante, Kant n'a étudié qu'une àme abstraite ; au lieu de l'âme, l'esprit ; au lieu de l'esprit, les phénomènes de l'esprit et les lois de ces phénomènes. Entre la psychologie et l'ontologie, il a creusé un abîme. De cette psychologie hypothétique, arbitraire, découlent, dans la Critique de laraison pure spéculative, de nombreuses erreurs. Comme onl'a dit :

« I ° Kant nie ou du moinst laisse en question toute réalité objective.

« 2^ Il méconnaît ou néglige soit la valeur, soit même l'existence de ce jugement naturel qui accompagne nos sensations et qui nous persuade <le la vérité de leur objet.

« 3° Il parait n'admettre aucune distinction entre les qualités de la matière, et les regarde toutes comme pareillement relatives à l'être sentant, et, partant, comme n'ayant qu'une valeur égale à la pure sensation.

« 4° Il réduit l'espace et le temps à des manières de concevoir les choses, ou plutôt à des moyens de perception, et en fait mal à propos des attributions de la sensibilité.

« 5° En omettant l'élément actif par excellence, en confondant la conscience et la sensibilité, il affaiblit ou plutôt détruit l'autorité de la conscience. L'idée du moi ne lui est plus dès lors qu'un lien logique qui sert à réunir en un tout les phénomènes psychologiques.

« 6° Après avoir multiplié inutilement les éléments purs de l'entendement, il borne le rôle de la raison à les ramener à l'unité et fait de Dieu un pur idéal. Il oublie, ou du moins il tait ce caractère des jugements nécessaires d'être néces-

saires pour l'esprit, non relativement, mais absolument, de telle sorte que l'esprit croit invinciblement que tout ce qui est nécessaire pour lui est une loi extérieure, et ainsi d'une validité obfective. »

Qa'aurait-il fallu à Kant pour prévenir ou corriger ces erreurs ? Une psychologie plus complète et plus concrète, qui fût vraiment l'étude de l'àme et non point une sorte d'algèbre de l'esprit humain.

Faute d'avoir observé l'âme attentivement, Kant, en premier lieu, n'a pas compris que cette forme de la raison qu'il appelle la subjectivité est en quelque sorte étrangère à la raison. Il n'a pas saisi la raison à ce degré sublime où la réflexion et, avec la volonté, la personnalité sont encore absentes. En d'autres termes, il a méconnu les deux étals par lesquels passe la raison : l'un spontané, primitif, irréfléchi, qui implique une immédiate et entière adhésion ; l'autre réfléchi, et dans lequel seul naissent le doute et l'examen.

Faute d'avoir observé l'àme attentivement,Kant, en second lieu, a perdu de vue l'activité volontaire et libre. Il n a pas remarqué que c'est particulièrement aux phénomènes de l'activité qu'est attachée la personnalité, et que la raison, bien qu'unie à la personnahté, en reste profondément distincte.

Restituez dans la doctrine Kantienne les données psychologiques, qui ont été défigurées ou omises, et la conscience nous révèle, au lieu d'un moi lien logique des phénomènes psychologiques, un moi vivant; et la raison nous manifeste, non pas un Dieu qui soit uniquement un objet de foi, mais un Dieu qui est aussi un objet de connaissance ; et le principe de causalité n'étant plus considéré comme une condition purement subjective de l'application de notre esprit aux phénomènes, la réalité du monde extérieur nous saisit d'une manière irrésistible. L'intuition, en un mot, ne peut plus être, dès lors, une illusion de l'intelligence ; l'intuition atteint les êtres, qui eux-mêmes ne sont plus désormaisdes conséquences abstraites de la démonstration. De la psychologie sort l'ontologie, et la raison spéculative acquiert une autorité égale à cellede la raison pratique. Car, spéculative

OU pratique, il n'y a pour l'homme qu'une seule et même raison.

C'est ce que Kant semble avoir ignoré en distinguant la Critique de la raison pure spéculative et la Critique de la raison pure pratique, ou, du moins, en accordant à celleci une autorité qu'il refuse à celle-là. Nous n'insisterons pas, si l'on veut, sur cette objection fréquemment proposée, que les mêmes difficultés que soulève Kant, relativement à la pensée de l'homme, remonteraient jusqu'à la pensée divine. Kant pourrait répondre que notre pensée subit des lois nécessaires, qu'elle ne produit pas; tandis que la pensée divine, au contraire, est la raison de la raison, la pensée de la pensée.

Mais nous demanderons s'il est permis d'infirmer la raison lorsqu'elle est spéculative, et de l'autoriser lorsqu'elle est pratique. Nous demanderons môme s'il n'y a aucune contradiction à considérer l'âme tour à tour comme douée de trois facultés, sensibiUté, entendement, raison, et à la réduire à l'activité et à la moralité.

11 y a plus ; en bannissant à peu près de la morale le sentiment, le plaisir moral, comme autant d'éléments empiriques, partant hétérogènes, Kant n'a-t-il pas exclu, en même temps que l'enthousiasme, les plus hautes vertus? N'a-t-il pas, de cette façon, menti à la nature humaine et renouvelé les exagérations du Stoïcisme? Le bien qu'il conçoit est fort près, en somme, de se confondre avec le vrai et avec une vérité purement subjective.

Endn, son étroite psychologie frappe sa Critique du jugement elle-même de discrédit. Car, en esthétique, le beau et le sublime se trouvent considérés par lui presque exclusivement dans leurs rapports avec l'iiomme, centre et mesure de toutes choses. Et quant à sa philosophie de la nature, elle n'est que l'induction des lois subjectives de la pensée, transportée à l'univers des corps.

Mais si Kant, en dépit d'un génie supérieur, a commis tant de manquements, pour avoir construit au lieu d'observer, c'est, d'autre part, à ce qu3 renferment d'excellent ses vues psychologiques, tout erronées qu'en somme elles

• puissent eue, qu'il doit les grandes et impérissables parties de sa doctrine.

Et d'abord, son criticisme, qu'il oppose avec tant de force au sensualisme, n'est qu'une application de la méthode psychologique.

Secondement, c'est par la force de l'analyse psychologique que le philosophe de Kœnigsberg, ruinant à jamais le sensualisme, a déterminé dans la connaissance humaine des éléments qui, à la véi'ité, ne se produiraient pas sans le secours de l'expérience, mais qui n'en dérivent point.

Troisièmement, et c'est là le mérite éminent de la doctrine Kantienne, éclairé par la psychologie, Kant a démêlé dans l'homme l'être moral ; j'ai presque dit l'être divin. Aucun philosophe n'a parlé plus noblement que lui de la dignité humaine. Aucun n'a dégagé avec plus de lumière les prescriptions de la morale, des calculs de la prudence, des suggestions de l'intérêt, des préoccupations innombrables de ce qu'd appelle « le cher moi. » Aucun n'a mieux compris la sainteté, l'inviolabilité, la sublime origine du devoir.

Cependant, si FidéaUsme critique ou transcendantal de Kant ramène toute la phUosophie à une psychologie le plus souvent hypothétique ; l'égoïsme transcendantal de Fichte porte cette réduction à ses dernières limites. Non-seulement toute la philosophie se résout, pour Fichte, dans la psychologie, mais la psychologie elle-même se concentre dans la science du moi, d'où tout procède.

Kant ne niait point qu'il n'y eût hors de lui une réalité, quoiqu'il déclarât ne la pouvoir connaître. Suivant Fichte, (oute réalité est identique à celle du moi.

Fichte (Jean-Thèophile) naquit en 1702, au village de Rammenau (Haute-Lusace), d'une famille obscure. Après avoir terminé à l'Université d'Iéna des études commencées au collège de Schulpforta, il erra pendant plusieurs années de préceptorat en préce[)torat, à Zurich, à Varsovie. Ce fut de Kant, qu'il visita à Kœnigsberg, en revenant de l'ologne (1791), que sa jeunesse délaissée reçut enUn d'utiles encouragements. Grâce à la protection de l'auteur de la

Critique, il publiait, en 1792, son premier ouvrage, l'Essai d'une critique de toute révélation, que l'opinion attribua d'abord à Kant lui-même. En 1793, comme s'il eùl épuisé désormais les rigueurs du sort, Fichte épousait h Zurich M"^ Rahn, nièce de Klopstock, et faisait paraître deux hardis facturas ': Mémoire pourrectifier les jugements du public sur la Révolution française; et Réclamation pour la liberté dépenser, adressée à tous les princes qui l'ont opprimée jusqu'ici. En 1794, il était appelé par le gouvernement de Weimar à remplacer Reinhold dans la chaire de philosophie d'Iéna, et de son enseignement résultait la composition de plusieurs écrits, notamment de ceux qui se rapportent à sa Théorie de la Science. Mais, en 1799, ses leçons ayant donné lieu de porter contre lui l'accusation d'athéisme, il se retirait à Berlin, où, en 1800, il imprimait la Destination de l'Homme, et en 1806, les Traits caractéristiques du siècle présent, la Fonction du Savant, la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Il venait d'être pourvu d'une chaire à l'Université d'Erlangen, lorsque la bataille d'Iéna nous livra la Prusse. Fichte, voulant s'associer au sort des vaincus, quitta alors Berlin, où il ne revint qu'après la paix de Tilsilt et pour y prononcer, dans des cours privés, de 1807 à 1808, c'est-à-dire pendant même l'occupation française, ses fameux Discours à la nation Allemande. En 1810 il était nommé professeur de philosophie à la nouvelle Université de Berlin, y exerçait . pendant deux ans les fonctions de recteur, et succombait enl8l4iàune maladie contagieuse, qu'en se retirant du pays y avait laissée la guerre. Chez Fichte, le dévouement ardent du patriote n'ajouta pas peu à l'illustration du penseur.

Il y a dans la philosophie de Fichte comme trois phases, fort distinctes, qui en constituent tout le développement.

Dans la première, Fichte formule sa théorie avec une entière rigueur. C'est à cette période que se rapportent les écrits fondamentaux intitulés : Précis des principes de la Théorie de la Science; Destination du Savant; Fondement du Droit naturel ; Système de Morale; la Religion. Tous

ces ouvrages expriment, sans tempérament, l'idéalisme sub> jectif absolu.

Dans une seconde période, au contraire, Fichte s'efforce de concilier, de réconcilier son système avec la religion, la conscience, le sens commun. Le traité de la Destination de l'Homme en est le monument principal.

Dans une troisième période enfin, que remplissent divers écrits accessoires, ce théoricien exclusif du moi, glissant sur les pentes du faux mysticisme, substitue en quelque manière à une théorie de la science une théorie de Dieu,

A travers cette esquisse historique, considérons la doctrine elle-même.

Fichte débute par un a priori. Suivant lui, il faut que la science soit une. Pour être une, il est nécessaire qu'elle repose sur un principe unique, où la forme et la matière ne soient plus séparées. Ce principe, Fichte le découvre dans le moi, et c'est par oîi il s'établit profondément dans la psychologie.

Le moi, en effet, se pose lui-même. Il est, et il est ce qu'il est: A = A. Ce dont l'essence consiste à se poser soimême comme étant, est le moi comme sujet absolu.

Mais, en second lieu, le moi se posant pose le non-moi. Car le moi qui s'affirme ne peut s'affirmer sans nier ce qui n'est pas le nloi.

Troisièmement, en posant le non-moi, par cela même qu'il le pose, le moi se limite. Il oppose, dans le moi, au moi divisitile un non-moi divisible.

Il y a donc dans l'évolution du moi trois moments : affirmation, négation, limitation.

Le non-moi détermine le moi : de là, la science théorique. Le moi détermine le non-moi : de là, la science pratique.

Le moi est déterminé par le non-moi ; mais c'est d'abord le moi qui détermine. Les choses n'existent que posées par le moi et se réduisent à un non-moi. Le non-moi donne au moi conscience du moi. Le non-moi est ce que, dans son infinie virtualité, le moi n'a pas encore réalisé et ce qu'il tend à réahser infiniment par une incessante aspiration vers l'infini. Le moi ne sort de lui-même, pressé par une

506 PROGRÈS DE f,A PENSÉE HUMAINE.

«force centrifuge irrésistible, que pour y revenir ramené par une force centripète, qui est le fonds même du moi.

Ainsi, du moi tout procède. Le monde n'est qu'une irradiation du moi. Dieu lui-même n'est que le moi ; car il n'est autre chose que le sujet de la pensée conçu comme absolu. Toutefois, parce qu'il y aurait contradiction flagrante à déduire Dieu du moi humain, comme il en a déduit la nctture, qui, du moins, est Unie; Ficlite dislingue deux moi : l'un phénoménal, le moi dont chacun de nous est l'expression; l'autre, la substance du moi, qui est Dieu luira èmo, le moi absolu.

Cependant, la théorie de la science ne part de l'idée du moi comme absolu que pour expliquer le moi réel et fini.

Le droit naturel admet donc la pluralité des moi, dont il règle les rapports.

La morale reparaît alors dans le monde par les développements de la liberté.

D'autre part, la religion nous montre en Dieu la réalisation de l'ordre, de la moralité, de la liberté absolue et universelle. Faire de Dieu une personne, ce serait effectivement le limiter. Dieu est un idéal; on l'atteint par la foi, non par la science. Fichte en vient même à considérer l'anéantissement du moi fini dans le moi absolu comme la perfection suprême. Sa doctrine, qui, au début, est un réalisme idéal, se termine ainsi à une espèce de panthéisme moral.

En d'autres termes, M. de Biran l'a écrit avec justesse. « Ce moi qui se pose d'abord lui-même, qui va sans cesse se développant et se réfléchissant, est le principe unique d'où Fichte a tiré toute sa psychologie, toute sa morale, toute sa métaphysique, toute sa politique; et le système entier fondé sur ce principe unique, il n'a pas craint de l'appeler idéalisme subjectif. Mais finalement, sortant du moi, il invoque une intervention mystérieuse, une gi'âce divine, qui descend d'en haut sur l'hoamie et lui permet de retrouver la nature et Dieu. »

On ne saurait trop admirer avec quelle mobilité capri-

KANT, FICHTE, SCflELLING, HEGEL. 567

cieuse Fichfe quitte l'absolu pour s'établir dans la psychologie, et déserte la psychologie pour reprendre son vol vers l'absolu. Psychologue, mais encore plus théoricien que psychologue, à une analyse du moi il substitue bientôt une construction du moi, et, remplaçant parla déduction l'observation, au lieu de chercher dans la psychologie une base qui l'élève à l'ontologie, il tire de la psychologie l'ontologie, absorbant en définitive le concret dans l'abstrait, la vie dans la mort. De là, les vérités et les erreurs de sa philosophie. Elle est vraie, quand elle se rattache aux données certaines de la psychologie; elle est fausse, quand elle s'en éloigne.

Comment, par exemple, ne pas reconnaître ce qu'a d'essentiellement vrai sa théorie du moi libre, du moi personne? Aux envahissements du panthéisme mystique, Fichte a commencé par opposer l'inviolable rempart de la personnalité humaine.

Contre le sensualisme il proteste, non-seulement en arrachant le moi aux influences absorbantes du monde, mais en faisant du monde le produit du moi.

Le moi libre, le moi personnel, le moi agissant, voilà le beau côté de la doctrine de Fichte, le principe qu'il a su découvrir au plus intime de l'âme et traduire avec une rare rigueur d'expression.

Il faut applaudir, en outre, à quelques-unes des applications morales qu'il a faites de ce principe. L'idéalisme subjectif absolu étant, à la lettre, un égoïsme transcendantal, on aurait pu craindre que la morale qui en dérive ne fût elle-même une morale cgvïste. Il n'en est rien, et si Fichte porte la notion du devoir jusqu'aux dernières extrémités du Stoïcisme, il ne s'en fait pas moins l'apôtre du sacrifice.

Enfin, ce n'est point pour Fichte un mérite médiocre que d'avoir mesuré dans toute son étendue le sens du « cogilo, ergo sum, » que Descartes avait assigné comuie point de départ à la philosophie moderne. Oui, c'est le moi qui tout d'abord nous apparaît; oui, aie biei; prendre, le moi en se posant pose le non-moi, le non-moi fini, qui est

le monde, le non-moi infini, qui est Dieu. Car dans le fait primitif de conscience, le moi, le monde et Dieu nous sont donnés simultanément. Mais cette simultanéité, puisqu'elle est simultanéité, n'est donc pas succession; surtout elle n'est ni génération, ni déduction. En posant le non-moi, le moi ne crée pas le non-moi. Déterminé par le moi, le nonmoi n'est pas un pur développement du moi. La psychologie est la science de lame humaine ; elle n'est ni la science du monde, ni la science de Dieu, quels que soient les rapports de l'âme avec le monde et avec Dieu, et quelque inséparable que se trouve dans l'âme la connaissance qu'elle a d'elle-même, de la connaissance qu'elle peut acquérir du monde et de Dieu.

Malheureusement, Fichte ramène les trois termes de la réalité à un seul, en déduisant de l'âme le monde et Dieu. De là ses principales erreurs.

Que Fichte n'ait point poussé le mépris du sens commun jusqu'à ne faire de l'univers des corps qu'un simple produit, qu'une opposition puren^?nt négative du moi, c'est là ce que peuvent prétendre avec quelque apparence de raison ses défenseurs, surtout si on tient compte des dernières modifications de sa doctrine. Toutefois, il reste que Fichte nie effectivement que la réalité du monde soit indépendante de la connaissance qu'a l'homme de cette réalité. Comme si les choses ne subsistaient pas, indépendamment de l'esprit humain qui les contemple! Comme si l'esprit humain imposait aux choses leurs lois, au lieu de constater ces lois par la perception Tnème des rapports qu'il découvre dans les choses et qu'il subit!

La notion que Fichte conçoit de Dieu n'est pas moins étrange que la notion qu'il conçoit du monde. Au commencement. Dieu est, pour Fichte, le moi devenu, par une série d'oppositions au non-moi, le moi absolu. Dieu, à vrai dire, n'est donc pas, mais il devient chaque jour davantage ; il est un idéal qui de plus en plus se réalise. Puis cette théorie, qui affirme moins l'être de Dieu que son devenir, qui considère chaque moi individuel cotnme le moi absolu, cette théorie se modifie.

KANT, FICHTE, SCHELLING, HEGEL. r, 9

Fichte distingue la pluralité des moi finis du moi absolu, qui seul est Dieu. Ce moi absolu est-il une substance, ou n'est-il encore qu'un idéal? C'est ce qu'on ne saurait clairement apercevoir. Chose singulière! la seule affirmation nette qu'énonce Fichte touchant la nature de Dieu, c'est que ce serait faire de Dieu un être fini que d'en faire un Dieu personne.

De la sorte, le moi absolu ne saurait dire moi, et la personne par excellence n'est plus une personne. Qui démêlera cet embrouillement?

Fichte professera-t-il, du moins, à l'endroit de l'àme humaine une doctrine moins contestable? Nullement.

Fichte a d'abord le tort grave de réduire l'àme au moi. Mais c'est peu. Pour avoir exagéré la portée du moi, il le dénature et, finalement, semble presque l'anéantir. Au premier moment, en effet, qu'est-ce que le moi aux yeux de Fichte? Le moi est tout; il est le monde et il est Dieu.

En dernier lieu, au yeux de Fichte qu'est-ce que le moi? Le moi fini n'est qu'une pâle image du moi absolu. Le moi fini, homme ou humanité, le moi fini n'est que par l'effort, par la moraUté. Or, tout cet effort ne doit-il pas tendre à l'absorption du moi fini dans le moi absolu? Fichte a donc beau soutenir que l'abolition de la personnaUté du moi fini n'entraîne point la perte de son individualité; l'immortalité, qu'il propose comme récompense à la vertu, reste très-voisine de l'anéantissement.

De Fichte à Schelling, la transition n'a rien de brusque. Il y a même de l'un à l'autre comme un développement nécessaire. Fichte, survenant après que Kant avait profundéraent distingué le sujet et l'objet, prétendait tirer l'objet du sujet. Schelling, succédant à Fichte, fait un pas de plus. Il conclut l'identité du sujet et de l'objet, du moi et du nonmoi, du monde idéal et du monde réel, de la raison humaine et de rinleUigence divine. La démarche de Schelling n'est pas d'ailleurs une simple évolution, mais bien plutôt une révolution. Car, au lieu qu'après tout, quelque étroite qu'il l'eût rendue, Fichte donnait à son système une ba>e

psychologique, c'est dans l'ontologie que Schelling se concentre tout entier.

Frédéric-Guillaume-Joseph de Schelling naquit en 1775, à Léonberg (Souabe).Il était fils d'un prélat distingué. Après avoir reçu l'éducation des gymnases, il passa à l'Université de Tubingue, où il se lia avec Hegel, et de là à celle de Leipzig.

Il s'appliqua plus particulièrement alors à l'étude des sciences. En 1797, la publication de son premier écrit, intitulé : Idées sur la Philosophie de la Nature, attirait sur lui l'attention du momie savant. En 1798, il était nommé professeur extraordinaire à l'Université d'iéna, où il rencontrait Fichte, et en 1803 quittait cette Université pour celle de Wurtzbourg. En 1807, il allait s'établir à Munich, où bientôt il devenait membre de l'Académie des sciences et secrétaire général de la section des beaux-arts. Il résida dans cette ville jusqu'en 1820, époque à laquelle il se relira à Erlangen.MaisrUniversitéde Landshut ayant été, en 1827, transférée à Munich, .t-chelling revint dans la capitale de la Bavière, où il se vit comblé d'honneurs et ennobli par le roi, Enfm, en 1841, il était appelé à occuper à Berlin la chaire de Fichte et de Hegel. Schelling n'est mort qu'en 1854, et c'est dans le cimetière d'un village des Grisons, à Ragatz, où il étaitallé respirer l'air des Alpes, que reposent les restes de ce moderne émule des Pythagore, des Parménideet des Bruno.

La philosophie de SchelHng est bien réellement la philosophie de l'absolu. La psychologie expérimentale, en effet, la véritable psychologie en est sévèrement, dédaigneusement bannie. Tout au plus y découvre-t-on une psychologie rationnelle; et encore cette psychologie est-elle déduite et a priori.

Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer la doctrine de l'idéalisme absolu ou de l'identité dans ses linéaments les plus généraux.

Schelling pose que Dieu , l'absolu , pense, et qu'il crée parce qu'il pense ; ce qu'il pense se réalisant à mesure qu'il est pensé. Il pose, d'un autre côté, que notre esprit repro-

KANT, FÏCHTE, SGHELLING, HEGEL. 571

(luit, par le mouvement qui lui est inhérent, la dialectique divine. Il résulte de là qu'il y a harmonie entre nos itiée^t les choses, entre le monde idéal en nous et le monde réel hors de nous. Ce n'est pas assez dire que de parler d'harmonie : il y a identité. Or, comment est saisie cette identité? Par ce que Schelling appelle l'uituition intellectuelle. Il faut que, par un mélange d'inspiration et d'effort, l'esprit se rende spectateur du travail logique dont il est le théâtre et l'acteur. Ce développement de la raison humaine reproduisant le développement de la raison absolue, et le développement de la raison absolue donnant naissance aux choses par les idées, ou plutôt étant dans son fonds identique les choses et les idées, il s'ensuit que la contemplation du développement de la raison humaine ou l'intuition intellectuelle nous met en possession de l'absolu. La phUosophie, savoir de l'intuition intellectuelle, savoir du savoir, est la reproduction volontaire de la pensée créatrice.

La philosophie ne voit donc dans les choses que l'expression de la raison absolue ; ce qu'elle cherche, c'est l'indifférence de l'objectif et du subjectif. Elle est la reproduction de l'acte de connaissance éternel, par lequel la raison absolue se donne la connaissance d'elle-même.

La philosophie ne procède pas d'ailleurs par réflexion, qui est abstraction; elle procède par construction. Construire, c'est montrer tout dans l'absolu; c'est assigner à chaque chose sa place dans le développement de l'idée, lequel est l'univers; c'est refaire, par l'intuition intellectuelle, travail spontané de la pensée, le poëme de la création.

Ainsi, dans l'absolu s'identifient le réel et l'idéal, et la raison humaine elle-même se trouve identrque à la raison absolue. Tout est un. Par conséquent, c'est à juste titre que la philosophie de Schelling est désignée sous la dénomination de philosophie de l'identité. Distinguée d'abord en Idéalisme iranscendantalci cnPhilosophie de laNature.Ghe devient ensuite l'idéahsme absolu. Répandue dans de nombreux écrits, on peut dire qu'elle est comprise notamment dans trois ouvrages : Du 1^1 oi comme principe de la philo-

sophieiild^); Système de l'idéalisme transcend(mtal{\ 800); Bnuno, dialogue sur le principe divin et le principe naturel des choses (1802).

Quoique faite toute d'une pièce et coulée, ce semble, d'un seul jet, cette philosophie, d'ailleurs, n'en a pas moins subi des vicissitudes et présenté de graves indécisions. A la prendre dans les formules les plus habituelles, sinon défmilives, sous lesquelles l*a présentée son auteur, voici d'uile manière sommaire les résultats auxquels elle se termine.

Tout est un, et l'un est l'absolu. L'absolu, fluide homogène, seule unité qui, sans distinction, contient toutes choses, identité de l'esprit et de la nature, identité de l'identité et de la non-identité, l'absolu ne produit la dualité de l'idée et de l'objet que par une diremtion d'avec lui-même. Les différences qui se manifestent entre les êtres sont quantitatives et non qualitatives; ce sont des puissances, potentiœ. De là, le monde idéal et le monde de la nature, modes de l'intuition intellectuelle.

Mais ces deux ordres, pôles de l'absolu, dont l'aiguille aimantée est l'image, tendent incessamment , en rentrant l'un dans l'autre, au rétablissement de l'unité.

De là, le monde de l'histoire, mode de l'intuition active, retour de l'humanité à Dieu et réhabilitation universelle.

Ces trois mondes, aussi bien, n'en font qu'un . « Il n'y a qu'un monde, une même plante, dont tout ce qui existe sont les feuilles, les fruits, sans autre différence que celle du degré de développement ; c'est un univers un, unité éternelle; immortelle, immuable. »

En tout, Dieu, l'absolu, est donc l'unité de substance et l'unité d'actioiT, et c'est pourquoi tout se réduit en un. « L'univers est l'expression identique de la pensée divine; et la raison humaine est l'expression identique de l'intelligence de Dieu, et conséqueriiment de l'univers. Le monde idéal est le type et la cause du monde visible ; le monde visible en est l'image et la manifestation, et la philosophie en est le savoir, la reproduction dans l'esprit, savoir de Dieu. L'art en est la reproduction sensible, et l'activité de l'artiste est au fond la

même que celle qui a créé la nature. La philosophie est un poëmesans fiction, dont le sujet est l'enfantement de l'univers par la pensée divine, la pensée reproduisant avec conscience et liberté ce que Téternelle activité produit sans conscience et avec une spontanéité nécessaire. Le philosophe et l'artiste s'inspirent à la même source et poursuivent la même fin : c'est une activité diverse dans la forme, mais identique au fond, et la même qui se manifeste dans la nature ; c'est partout vie divine, une seule et même vie. »

Assurément, il est impossible de n'être pas frappé de tout ce qu'il y a de brillant, de grandiose , de poétique dans de pareilles conceptions. Il est impossible également de ne point admirer avec quelle profondeur de vue Scheiling a su affirmer, d'une part, l'autorité de la raison ; d'autre part, l'harmonie préétablie qui existe entre la nature et la raison. Mais ces vérités mêmes, ne les a-t-il pas exagérées? Car si la raison nous révèle l'absolu, est-elle donc identique à l'absolu? Et si les déploiements du monde nous manifestent un plan divin, le monde est-il donc identique à Dieu? Surtout, les vérités éloquemment exposées par Scheiling ne sont-elles pas mêlées des plus regrettables erreurs? Qu'est-ce, en efifet, pour Scheiling, que le monde? Oublions, j'y consens, toutes les aberrations volon'aires de sa philosophie de la nature proprement dite. Toujours est-il que le monde, considéré par lui comme la réalisation successive des idées de l'absolu, ou mieux encore, de l'idée, n'offre plus que des généralités sans consistance et sans différence. ,

Qu'est-ce, en effet, que l'homme? Scheiling rejette la psychologie comme base de la philosophie. Le motif qu'il allègue, c'est que la psychologie est fondée sur laprétendue opposition du corps et de l'âme Or, suivant lui, la vraie science de l'homme ne peut s'établir que sur l'identité absolue de l'âme et du corps, c'est-à-dire sur l'idée de l'homme et non sur l'homme réel et empirique. Et qu'est-ce que l'àme? «L'âme n'est pas dans l'homme le principe de Tindividualité. Tout en apparaissant dans le corps, elle est néanmoins indépendante du corps, dont la conscience n'est en elle que comme un songe léger qui ne la trouble pas. En ce sens, l'âme

n'est pas une qualité, une faculté, rien de particulier de cette espèce; elle ne sait pas, elle est la science; elle n'est pas bonne, elle est la bonté... » Dans l'âme ainsi comprise, que devient la liberté, et avec la liberté, la moralité? Schelling soutient vainemebt que l'homme resîe libre en Dieu. Identique à l'absolu, l'homme rentre nécessairement dans les développements del'abisolu, objet de son intuition.

Qu'est-ce que l'histoire? Un développement de l'humanité, fatal au même titre que le développement de l'homme. Nature, destin, providence, l'histoire est même beaucoup moins l'histoire de l'humanité que l'histoire de Dieu.

Qu'est-ce que l'art? L'artiste ne copie point la nature ; il ne reproduit pas davantage un idéal : il s'efforce de faire comme la nature. 11 n'y a plus de beau en soi.

Qu'est-ce que Dieu? L'absolu. Spontanément, aveuglément, l'absolu, voisin, en tant qu'absolu, du néant; l'absolu, par la pensée, réalise la création, que la pensée humaine reproduit avec conscience et liberté. Immanent dans les choses. Dieu est donc tout, de telle manière qu'on s'évertuerait inutilement à démêler d'avec ce Dieu notre personnalité et notre immortalité. Et pourtant, Dieu est moins, à vrai dire, qu'il ne devient. Successivement nature, art, philosophie, sa puissance tend à la plénitude de l'acte, sans y parvenir jamais.

De cette façon, la théorie de l'intuition intellectuelle a conduit Schelling, en définitive, à un panthéisme quintessencié, animé, éblouissant, mais au panthéisme et à un panthéisme indécis. Car Schelling, qui à partir de 1815 n'a presque plus rien publié, devait, imposant à sa pensée de nouvelles transformations, professer une espèce de Gnosticisme. La manifestation de l'absdlu dans la nature représentée comme une chute, le retour de l'absolu à lui-même par le développement spirituel de ^humanité, telle est, paraît-il, la doctrine que comprennent ses œuvres posthumes.

Quoi qu'il en soit, c'est de l'identité absolue de Schelling que procède l'idéalisme objectif absolu de Hegel. C'est pourquoi, bien que Schelling ait survécu à Hegel plus de vingt ans, nous avons dû le considérer comme son immédiat pré-

K\NT, FICHTË, SCHELLIiNG, HEGEL. 575

déceïseur; de même qu'il nous faut cherciier dans les enseignements de Hegelj quelles qu'aient pu être les affirmations ultérieures de Scbelling , avec le dernier effort de la philosophie Allemande, la suprême évolution historique de la pensée humaine dans les temps modernes.

Georges-Williara-Frédéric Hegel naquit à Stuttgard en 1770. Il fit ses études à l'Université de Tubiiigue, où nous avons vu qu'il noua avecSchelling d'étroits rapports. Apres avoir été quelque temps précepteur en Suisse et à Francfort, il vint se fixer à léna, auprès de son ami déjà cél/^re, et y enseigna jusqu'en 1807, d'abord en qualité de privatdocent, puis de professeur extraordinaire. II accepta alors la rédaction d'un journal politique à Bamberg. En 180S, il devenait recteur du gymnase de Nuremberg, où il épousait une jeune patricienne, et eiî 4816 était appelé à professer la philosophie à l'Université d'Heidelberg. En 1818, il allait occuper à Berlin la chaire de Fichte, et succombait prématurément en 1831, dans cette ville, aux atteintes du choléra.

C'est de ses théories et non de son existence, qui fut honorée mais sans éclat, que Hegel a tiré toute son illustration. Encore ces théories ne reposent-elles point, pour la plupart, sur des conceptions originales.

Hegel, en effet , se rattache étroitement à Scbelling. Disciple de Scbelling, il lui emprunte ses principes, alors même qu'il dévient son antagoniste. Ce qui caractérise uniquement Hegel, ce qui le sépare uniquement de Scbelling, c'est la méthode.

Scbelling se plaçait de priirie abord dans l'absolu, Hegel prend à tâche d'établir ce principe suivant lequel l'esprit est identique avec la substance absolue, est l'absolu même. C'est l'o'ojet de la Phénoménologie de l'Esprit.

Une fois en possession de l'absolu, Hegel en recherche la loi. C'est l'objet de la Science de la Logique.

Enfin, dans ^Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel expose les développements de celte loi.

Ses écrits ultérieurs ou leçons : la Philosophie du Droit, la Philosophie de l'Histoire, les Leçons sur l'Esthétique, la Philosophie de la Religion, l'Histoire de la Philosophie,

peuvent être considérées comme autant d'épisodes de VEn~ cyclopédie.

Hegel est donc tout entier dans ces trois ouvrages : la Phénoménologie, la Logique, l'Encyclopédie.

On se tromperait fort si, sur le titre, on prenait la Phénoménologie pour un traité tel quel de psychologie. Suivant Hegel, le rôle de la psychologie est inférieur. La psychologie est à la phénoménologie ce qu'est la description d'une plante, dans un moment donné, à l'histoire du complet dévelo*ppement de cette plante depuis sa germination jusqu'à sa maturité. Si Hegel rejette l'intuition intellectuelle de ScheUing comme une sorte de poétique inspiration, ce n'est donc pas pour y substituer en aucun cas la méthode psychologique. Schelling posait un a priori. Hegel prétend le démontrer; mais c'est encore par l'a priori qu'il démontre Va priori. Ainsi, après avoir rappelé que la philosophie est la science de l'absolu, à ce point que comprendre le monde c'est le reproduire, il se demande ce qu'est l'absolu. L'absolu est esprit ; l'idéal seul est réalité. L'absolu, d'ailleurs, est l'esprit universel. Enfin, l'absolu est le sujet identique avec l'objet. Par conséquent, Hegel définit l'absolu « l'esprit qui, en se développant, apprend à se savoir comme tel. » La science est sa vie, la réalité qu'il construit de sa propre substance. La science est la science de l'absolu par l'absolu, le savoir du savoir. La méthode de Hegel est une méthode d'identité. Cette méthode, d'ailleurs, suppose des évolutions. Conscience, savoir, conscience du savoir ; ou encore, conscience, conscience de soi, maison, voilà comment l'esprit devient identique avec la substance absolue, l'absolu même. C'est pourquoi Hegel appelle la Phénoménologie son voyage de découvertes.

Cependant, si l'esprit est l'absolu, s'il est le sujet identique avec l'objet, l'être pensé et l'être qui pense ne sont pas identiques , ils le deviennent, et ils le deviennent dans l'idée. Ici , nous entrons dans la science de la logique, logique subjective et logique objective.

L'absolu est l'esprit ; l'esprit est l'idée. Mais l'idée n'est pas, elle devient. L'absolu est un acte , et le devenir, la loi

de l'absolu. Le terme de cet acte, c'est que l'absolu se sache absolu.

Or, pour cela, il faut que l'absolu s'intègre en quelque façon dans l'univers. Aussi est-ce en sortant de soi et en revenant à soi, après être devenu autre que lui-même, que l'absolu se constitue. Cette évolution est le monde. Thèse, antithèse, synthèse; et d'une première synthèse, un second mouvement tripartite et un de thèse, d'antithèse et de synthèse, tel est le rhythme de l'idée.

La logique de la science reparaît en tant que Logique, et comme une première division dans V Encyclopédie des sciences philosophiques.

Sur le rhy hme de la thèse, de l'antithèse, de la synthèse, . se construisent la théorie de l'être, la théorie de l'essence, , la théorie de l'idée.

La théorie de l'idée est le point culminant de la Logique. Comment l'idée, à son tour, sortira-t-elle d'elle-même pour passer dans le^ choses, et des choses revenir à soi? Si l'idée sort de soi, pour se réaliser et revenir à soi, c'est qu'elle en éprouve le besoin, « L'idée, écrivait ironiquement Schelling, l'idée, on ne sait pourquoi, peut-être pour faire diversion à l'ennui de son existence purement logique, s'avise de se décomposer en ses moments qui constituent , dit-on, la création. »

En effet, à la Logique succède la Philosophie de la Nature^ qui est mécanique, physique, organique. C'est la seconde division de ïEncyclopédie des sciences philosophiques.

Enfin, à la Philosophie de la Nature succède la Philosophie de l'Esprit, qui est art, religion, philosophie de l'absolu. C'est la troisième division de l'Encyclopédie des sciences philosophiques.

C'est ainsi que tout se trouve ternaire et un dans la doctrine Hégélienne. La même formule, la même méthode d'identité, par la conciliation des contradictoires, de la thèse et de l'antithèse dans la synthèse, est appliquée à l'histoire, aux arts, aux religions, aux philosophies.

Hegel, qui, dans ga Philosoj[)hie du Droite déclare que la . -^ ^ " 37

philosophie de l'absolu a pour tâche de comprendre les faits, mais non de les préparer, par où il semble donner la main aux rétrogrades; Hegel définit néanmoins la philosophie de l'histoire, l'histoire des progrès de la conscience de la liberté ; l'histoire de la philosophie, l'histoire des progrès de la pensée appliquée à concevoir l'absolu; de même qu'il définit l'histoire des rehgions ou des arts, l'histoire des formes qui seules vieillissent et périssent, tandis que la conscience reste éternellement jeune. Le monde des faits lui devient ainsi un tout organique, réalisation par thèse, antithèse, synthèse, de l'idée, de l'absolu, de l'un; réalisation identique à l'idée, à l'absolu, à l'un; retour de Dieu à luimême.

Et maintenant, que dire de la philosophie de Hegel, qu ; nous n'ayons déjà dit de la philosophie de Sdielling? Ce qui caractérise le système de l'identité absolue, c'est l'imaginalion ; ce qui caractérise le système de l'idéalisme objectif absolu, c'est une apparente rigueur. D'ailleurs, chez Hegel comme chez Schelling éclate un sens métaphysique supérieur. Ce principe que tout est un , ce principe que la réalité c'est l'esprit, sont développés par l'un et par l'autre avec une puissance prodigieuse. Mais la logique de Hegel, plus inflexible encore que celle de Schelling, l'a porté aussi à des excès d'abstraction plus surprenants. Car cette rigidité de logique a brisé par l'équivoque le ressort même de toute logique. Non content de susciter des oppositions arbitraires, Hegel en est venu à confondre les oppositions avec les contradictions, et a placé le critérium de la vérité dans l'affirmation des contradictoires, où la logique du genre humain a toujours mis l'infaillible critérium de l'erreur.

Il serait, du reste, infini de relever tous les paralogismes, toutes les incohérences mêmes de la philosophie Hégélienne. Il serait superflu également d'insister sur l'inanité de la plupart de ses conclusions.

La nature, telle que Hegel l'évoque des profondeurs de sa pensée, n'est qu'un tissu régulier d'abstractions, « simulacra modis paÛentia miris, » parce que, dédaigneux de toute expérience, il plie capricieusement les faits à ses théo-

ries, au lieu de plier ses théories aux faits. Aussi bien, après avoir converti tout l'être en néant, comment Hegel n'eùt-il pas été impuissant à tirer du néant Tètre? D'autre part, le monde moral que conçoit Hegel se résout, à son tour, en équations. Idolâtre de l'idée, ce métaphysicien à outrance entasse, avec une audace de Titan, abstractions sur abstractions, comme pour escalader le ciel, et enfin, perdant de vue à la fois le monde des corps, Dieu et la personne humaine, s'enfonce dans de froides et silencieuses régions où expire toute parole et oîi cesse toute vie.

Comment, dès lors, adhérer à une philosophie qui fait de la création un non-être, de Dieu un devenir, de l'individu une goutte dans le torrent de l'esprit universel, du droit du plus fort la loi des trônes, du fatalisme le dernier mot de l'histoire !

Tel est pourtant le terme extrême, mais nécessaire, du mouvement philosophique qu'ouvre Emmanuel Kant, que continue Fichte, que propage Schelling, que clôt Hegel.

Kant, Fichte, Schelling, Hegel sont assurément des spiritualistes décidés; ils ont merveilleusement compris la puissance, on dirait presque ils ont chanté avec enthousiasme l'hymne des idées; les forces de la nature et les énergies de l'esprit leur sont apparues comme autant de révélations splendides de l'être; enfin, animés d'un vif sentiment de liberté et de moralité , ils trouvent dans ce sentiment même un gage de la perpétuité du moi. Kant, Fichte, Schelling, Hegel n'en ont pas moins projeté sur la nature de l'âme d'affligeantes obscurités; infirmé, en les subjectivant, les idées du vrai, du beau et du bien; réduit Dieu à un pur abstrait; substitué à la certitude d'une immortalité personnelle les perspectives vides et désolées d'un avenir panthéistique.

Aussi, et en somme, malgré des prodiges de sagacité, des intuitions de génie, des élans de logique ou de mysticisme admirables, la philosophie Allemande n'a-t-elle pas abouti. Elle ne vaut que par les détails, et, prise dans son ensemble, marque plutôt un temps d'arrêt ou même un recul, qu'un développement de la connaissance. Car elle rappelle trop

souvent les mauvais jours de la Sophistique ou de la Scolastique. A suivre les errements de l'Allemagne, la pensée humaine ne ferait donc que se débiliter et tournoyer. Les Allemands se sont abusés lorsqu'ils ont cru « que la philosophie Allemande était peut-èlre aussi la philosophie de l'humanité. »

COxNCLUSION

Nous voici arrivé au terme du programme que nous avions tracé. Nous nous étions proposé, en effet, d'esquisser un tableau rapide, mais, s'il était possible, un complet tableau de l'histoire de la philosophie depuis l'antiquité jusqu'à nos jours.

Ce n'est point que nous ayons tenté, comme le savant Brucker, de remonter aux âges les plus reculés. Car, comment, à son exemple, parler pertinemment d'une philosophie antédiluvienne, ou même de la philosophie des Slaves, des Scythes, des Celtes et des Germains? L'histoire de la philosophie n'est pas contemporaine de l'histoire de l'humanité. Elle commence seulement là où commencent à paraître les monuments de la réflexion; là où, à côté de Livres saints, se rencontrent des textes qu'on peut, d'une manière authentique, attribuer à de libres penseurs.

Et de même que nous avons dû nous borner dans le temps, il a fallu aussi nous limiter dans l'espace. Effectivement, si on excepte cette étroite et chétive région, mais cette région choisie de la Judée, d'où la vérité devait luire au monde, tout l'Orient, avec son bel esprit, sa finesse, son infinie subtilité, semble s'évanouir dans l'assoupissement du nihilisme ou les ténèbres de la superstition. Aussi n'avons-nous guère mentionné l'Orient que pour l'omettre. Toute notre attention s'est tournée vers l'Occident, et, suivant les divisions vulgairement établies, nous avons, dans l'antiquité, considéré la philosophie successivement en Grèce, en Italie, à Alexandrie ; pendant le moyen âge, sur-

tout en France; dans les temps modernes, principalement en France, en Angleterre et en Allemagne.

Ce n'est pas tout. Dans ces pays mêmes, nous nous sommes uniquement attaché aux grandes philosophies, et dans ces grandes philosophies, enfin, nous avons ramené tous les problèmes à ces quatre essentiels problèmes : Qu'est-ce que l'âme? Que sont les idées du vrai, du beau, du bien? Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que la vie future?

Circonscrite de la sorte, sans être amoindrie; réduite à des précisions sans être mutilée, l'histoire des doctrines philosophiques ne devait pas, d'ailleurs, être simplement pour nous une matière d'érudition, ou un objet de haute curiosité.

Confiant dans la Providence et la portée de la raison humaine, nous avions l'espoir qu'une consciencieuse étude des systèmes nous convaincrait que l'histoire de la philosophie n'est pas, conformément à des assertions d'ignorance, blasphématoires et pieusement impies, l'histoire des erreurs de l'esprit humain, mais, à travers et malgré ses erreurs, l'histoire de ses progrès.

'Cet espoir a-t-il été réalisé? a-t-il été déçu?

Commençons par reconnaître, par proclamer de nouveau l'influence souvent reconnue et proclamée du Christianisme, influence supérieure qui répare les croyances ou les conserve, et leur assure dans l'application une merveilleuse efficacité. Oui, tant que les passions n'ont point altéré la pureté de ses préceptes, cette religion divine a fortifié les âmes, éclairé les intelligences, procuré le salut des peuples.

Mais si la religion répond par la foi à la nécessité où sont les hommes de croire, la philosophie subvient par la raison au besoin qu'ils éprouvent de comprendre. Les Pères euxmêmes, représentants autorisés du dogme, les Pères ont eu leur philosophie.

Ce n'est pas, en efi'et, un caprice passager, mais une inclination insurmontable, qui nous porte, tous tant que nous sommes, à nous interroger sur notre nature, sur notre origine, sur notre fin.

Il y a plus. Ce besoin de comprendre, universel, mais sourd, enveloppé dans la plupart des âmes, d'où vient aussi que chez le grand nombre règne une incrédulité occulte; ce besoin d'examen, disons-le, sollicite particulièrement l'élite de l'espèce humaine.

Or, s'il en est ainsi, quel objet imaginer qui soit plus souverainement respectable que l'objet des investigations dont l'histoire de la philosophie rappelle les péripéties? Que peut-il y avoir de plus impérieux pour l'homme que la recherche de la vérité,, et de la vérité philosophique? Sans contredit, la vérité des sciences mathématiques et physiques est d'un prix inestimable. Ces sciences honorent l'intelligence humaine, en même temps qu'elles contribuent par leurs inventions à la douceur et au charme de l'existence. Néanmoins, ce qui importe par-dessus tout à l'homme n'est-ce pas de se connaître soi-même, d'avoir le mot de sa destinée?

Et encore, s'il en est ainsi, l'intérêt qu'offre l'histoire de la philosophie n'est-il point, à d'autres égards, manifeste? Car s'il est utile d'apprendre quels événements ont décidé du sort des empires, n'est-il pas urgent de s'enquérir aussi de ce que les hommes ont cru et voulu, c'est-à-dire des motifs mêmes qui ont déterminé leurs actions? Ce n'est point seulement avec les philosophes et leurs théories que nous met en rapport l'histoire de la philosophie, mais avec la pensée des peuples, la pensée même de l'humanité.

Pour que l'étude de l'histoire de la philosophie dût être considérée comme superflue, oiseuse, frustratoire? il faudrait que tout esprit qui s'exerce s'agitât dans le vide, que toute sagesse fût fohe, toute réflexion dépravation.

Certes, nous ne nierons pas qu'au premier abord il ne se rencontre dans les opinions humaines une singulière et déplorable diversité.

A la surface, tout y est tumulte, confusion, chaos.

Mais sous ces apparences mobiles, quelle consistance ! Au milieu de cette variété, quelle unité!

N'y a-t-il pas en effet, au-dessus de tant de sentiments contraires, qui changent avec les époques, les circonstances,

les individus, n'y a-t-il pas une sorte de pensée immuable, dont le sens commun est la substance, dont le consentement universel est l'expression ?

A côté du consentement universel, n'y a-t-il pas, en outre, le consentement des sages, qui en redouble la force, en augmente la lumière, en confirme l'autorité?

Enfin, les doctrines philosophiques elles-mêmes sontelles aussi multipliées qu'on se plaît à le répéter, pour les tourner en discrédit?

A y regarder de près, ces doctrines ne sont pas plus diverses que l'homme même, « cet être divers et ondoyant. » Sensibilité, intelligence, activité, elles correspondent à ces trois manifestations, à ces trois facultés de l'âme humaine.

S'attache-t-on uniquement au côté sensible de notre être? Alors nait le matérialisme avec ses modes, l'empirisme, le sensualisme et ses conséquences, le fatalisme, l'athéisme, le panthéisme.

A-t-on surtout égard à ce qu'il y a d'intellectuel en nous? Alors apparaît le spiritualisme avec ses excès, l'idéalisme, le faux mysticisme et les conséquences qui s'ensuivent, le fatalisme, l'athéisme, le panthéisme.

Enfin, considère-t-on chez l'homme d'une manière exclusive le pouvoir qu'il a, non pas seulement de spéculer, mais d'agir, et par son action de résister aux mouvements les plus pressants du cœur, aux idées les plus évidentes de l'esprit? Alors se produit, en fait de doctrines, l'indifférence 'et bientôt le scepticisme., tour à tour insouciant et railleur, critique et destructif.

Et de même que sans cesser un seul instant de coexister au sein de l'âme humaine, puisqu'elles ne sont, au fond, que cette âme même, les trois facultés de l'âme, sensibilité, intelligence, activité, prédominent chacune à son tour; de même, infus en toute société et simultanés à toute époque, le matérialisme, le spiritualisme, le scepticisme prévalent successivement. De la sorte, la multiplicité prétendue des doctrines qu'est-elle, en dernière analyse, autre chose que la Iriplicité même de nos aptitudes, de nos tendances, de nos inclinations, les pulsations d'une même vie?

Ces pulsations, il est vrai, se montrent trop souvent inégales, déréglées, et, de même que le corps, l'esprit a ses accès de langueur ou de maladie. Mais comment ne pas voir que si, au milieu des maux de toute sorte qui l'assiègent, la vie humaine subsiste et se développe dans des conditions chaque jour meilleures; l'esprit humain, de son côté, en dépit des erreurs où il tombe et retombe, malgré ses chutes et ses reculs, arrive à des solutions de plus en plus satisfaisantes de ces quatre maîtresses questions de l'âme, des idées, de Dieu, de la vie future?

Ainsi, nous l'avons constaté. Qu'est-ce que l'antiquité, sinon une recherche laborieuse, sagace, mais insuffisante' et conjecturale de ces vérités ignorées ou oblitérées? — Qu'est-ce que le moyen âge, sinon, aux clartés du dogme, la restauration, l'accroissement, la diffusion dans les intelligences de certitudes que l'antiquité ne possédait pas? — Qu'est-ce l'ère moderne, sinon la libre analyse de ces mêmes vérités et leur libre application?

Affirmons-le : de Thaïes à Socrate et de Socrate à Platon et à Aristote; de Platon et d'Aristote à saint Augustin et à saint Thomas; de saint Augustin et de saint Thomas à Descartes et à Leibniz, le progrès est clairement marqué.

Ces développements de la philosophie ne sont point, d'autre part, simplement abstraits. Ils amènent tôt ou tard des développements incontestables dans les institutions, dans les mœurs, dans l'état général des sociétés. C'est de la sorte que, sous l'action incessante de la philosophie notamment, l'esclavage a disparu pour n'être plus que le servage; puis le servage a cessé; et subséquemment, le privilège a pris fin par notre impérissable déclaration des droits. Esclavage, servage, privilège, ne sont-ce pas là, si Ton peut parler ainsi, les étapes d'une civilisation qui avance? Et n'est-ce point, en grande partie, grâce aux efforts de la philosophie, que ces démarches ont pu s'accomplir? L'histoire de la philosophie est donc, tout compté et rebattu, l'histoire même des conquêtes de la civilisation ; l'histoire de la pensée humaine, l'histoire des progrès de la pensée.

Le progrès, pour reprendre le langage ingénieux de- Leibniz, le progrès n'est point comparable, sans doute, à une ligne qui avance toujours comme la droite; mais ce serait se méprendre que de l'assimiler aux lignes qui tournent sans avancer ou reculer, comme les circulaires, ou à d'autres qui reculent après avoir avancé ou avancent après avoir reculé, comme les ovales. Le progrès est plutôt semblable à ces lignes qui tournent et. avancent en même temps, comme la spirale.

Une telle doctrine, aussi bien, n'implique ni fatalisme, ni impru'iente amnistie, ni syncrétisme, ni naturalisme.

Cette doctrine n'est point fatalisme. Effectivement, nous ne professons pas que, pour être le dernier venu, un système soit nécessairement préférable aux systèmes qui l'ont précédé. L'esprit humain a ses défaillances, ses retours sur lui-même et ses égarements. En conséquence, il s'en faut de beaucoup que la date d'une époque assure la supériorité de cette époque. Mais nous estimons qu'en somme la philosophie devient, d'âge en âge, de plus en plus large, pénétrante, lumineuse. L'expérience le prouve; la notion de Dieu l'exige; la nature de la raison humaine le commande.

Cette doctrine n'est pas imprudente amnistie. Car, si, par un bienfait de la Providence, il ne se rencontre peut-être point de système qui ne renferme quelque utile leçon, nous sommes loin d'admettre avec Hegel, le géomètre de l'absolu, avec Lessing, le brillant auteur de VÉducation du Genre Humain, qne l'histoire de la philosophie présente les déploiements d'un tout organique où il n'y ait pas de théorie qui ne soit bonne, parce qu'il n'y aurait pas de théorie qui n'eût paru à son heure et à sa place ; où il n'y ait pas de conception qui ne soit vraie, parce qu'il n'y aurait pas de conception qui n'exprimât un des moments de l'idée, c'est-à-dire de la pensée divine ou du divin. Loin de là, nous tenons avec Locke, le promoteur de la tolérance, avec Leibniz, ce conciliant génie, que fréquemment il s'est produit des sentiments frivoles ou pervers, des enseignements insensés ou délétères, qu'il importe de condamner absolument.

Cette doctrine n'est pas syncrétisme. Nous rei toussons, en eflet, tout amalgame où viendraient se fondre et se confondre les données les pius disparates ou les plus opposées. Nous déclarons qu'il importe de choisir, et que, pour opérer sûrement ce choix, le sens commun, la tradition, le Christianisme nous doivent être des points de repère indéclinables.

Cette doctrine n'est pas naturalisme. Car si nous ne commettons pas la méprise grave qui consisterait à identifier la philosophie avec l'histoire de la philosophie ; si nous pensons que la science n'est pas faite mais qu'elle se fait, de telle sorte que les acquisitions du passé ne sont qu'une préparation de l'avenir; est-ce à dire que nous rêvions un progrès indéfini qui placerait le ciel sur la terre, qui attribuerait à l'homme une fin que l'homme n'atteindrait jamais, ou encore un progrès général auquel devrait s'immoler la conscience des individus? Nullement. Pour l'homme, la terre sera toujours la terre; ce n'est point ici-bas que s'ac' complit sa destinée, dont la consommation doit être définitive; et sans le progrès qui profite aux individus, le progrès général n'est qu'une dérision. Nous croyons néanmoins que la philosophie, non plus que les hautes mathématiques, ne saurait, à aucun moment, être achevée; car elle tend, comme les hautes mathématiques, à l'infini. Il nous semble, dès lors, que les progrès de la pensée humaine, toute finie qu'elle soit, restent indéfinis, attendu que ce serait nier l'intelligence humaine que d'assigner des limites à son activité.

Dégagée de toute exagération, cette doctrine est la pure doctrine du progrès. « L'espèce humaine, écrivait saint Augustin, l'espèce humaine peut être assimilée à un seul homme, dont l'éducation se fait par degrés. »

Et Pascal, avec son énergique précision, reprenant l'admirable maxime de l'évêque d'Hippone, considérait « toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. »

« Telle estj concluait à son -tour Bacon, la marche de

l'esprit humain à la poursuite de la science, qu*il ne se repose jamais entièrement. Loin de se pétrifier dans ses défauts, il ne cesse de s'exciter lui-même et ne respire que progrès. » « Conchidam animum doctrinam disponere et fledere, ut nunquam protimis acquiesçât, et tanqiiam congelelur in defectibiis sm'.s, quin incitet se semper progressîimqiie spiret. »

Que redouter de la doctrine du progrès, ainsi entendue? L'orgueil, l'enivrement, l'idolâtrie de la raison? A considérer tous les manquements de la pensée humaine, toutes ses erreurs, tous les obstacles qui ont retardé ses progrès, c'est bien plutôt la modestie intellectuelle que nous enseigne l'histoire de la philosophie; l'esprit d'indulgence, la défiance des prétendues nouveautés; nous inclinant de la sorte à cette juste médiocrité dont parle l'Apôtre : « Oportet sapere, non plus quam oportet sapere. » « Une sagesse tempérée par l'ignorance est la seule sagesse qui convienne à l'homme. »

Néanmoins, comment ne serions-nous pas heureux de l'affirmer avec insistance ? D'une manière effective et malgré tout, les faits l'attestent, les philosophes ont sans cesse approché davantage de l'éternelle vérité. C'est pourquoi, au lieu de nous jeter dans le trouble et le découragement, l'histoire de la philosophie nous anime et nous fortifie, en nous montrant que la science a toujours été d'autant plus abondante que les penseurs l'ont plus impatiemment cherchée.

En résumé, permettre à l'intelligence de vérifier les idées qu'elle conçoit, et, s'aidant des connaissances acquises, d'étendre ses propres connaissances; nourrir dans l'âme les ardeurs généreuses et le feu sacré des grandes choses; de spectacles attristants, l'élever à de sereines régions, et de ce qui passe à la considération de ce qui ne passe point; voilà ce que peut pour les individus une étude attentive de l'histoire de la philosophie.

Quant aux peuples, cette étude prouve jusqu'à l'évidence que l'ignorance est la mère de la servitude; le savoir, de la liberté; que les convictions, non les passions, assurent

aux sociétés une assiette durable ; que la civilisation consiste bien plus à se pénétrer du respect de la justice, de la pensée de Dieu, du sentiment de notre dignité, qu'à s'enivrer d'un bien-être corrupteur.

Cependant, à quelle condition la pensée humaine pourrat-elle continuer ses progrès?

Pour peu j[ju'on veuille se rappeler l'ensemble des systèmes dont nous venons de dérouler l'enchaînement, il est aisé de se convaincre que, si le scepticisme n'est qu'une espèce d'hallucination ou un affaissement, lorsqu'il prétend abolir tous les dogmatismes au lieu de borner son rôle à les critiquer; les dogmatismes, à leur tour, ne valent qu'en raison même de l'exactitude avec laquelle ils ont réussi à interpréter la réalité où se réfléchissent pour la pensée humaine toutes les réalités, c'est-à-dire la nature humaine.

Or, est-il que l'homme reste à lui-même le mystère des mystères? Être perdu en quelque façon dans l'immense complexité des êtres, il ne parvient à s'en distinguer que pour retrouver en lui-même une autre immensité qui le confond. C'est pourquoi, le plus souvent, les philosophes, incapables qu'ils sont d'embrasser tout leur objet, n'en saisissent qu'un des côtés. Pour les uns, l'homme est tout corps, et dès lors, l'étude de l'homme se réduisant à la connaissance des organes, à l'analyse de leurs fonctions, à la description des phénomènes qui résultent de ces fonctions, la philosophie n'est plus qu'une partie de la physiologie.

Pour les autres, au contraire, l'homme est, ce semble, tout esprit, ou plutôt ils feignent de n'admettre de réalité que l'esprit, et dès lors^ l'homme ne percevant d'une manière immédiate que son propre esprit, la philosophie n'est plus qu'une évolution sohtaire de la pensée qui contemple la pensée, un exercice dialectique par où elle se figure expUquer ou même produire tout ce qui est, tandis qu'elle se joue parmi des fantômes et n'engendre que des chimères.

Ce sont là, il est vrai, des extrémités. Mais ce sont des extrémités auxquelles, par des pentes plus ou moins secrètes, inclinent tous les systèmes.

Que ne sait-on enfin s'en tenir d'une prise ferme à l'objet de la philosophie, qui est l'homme, et l'homme non point tel que le crée la fantaisie, mais l'homme tel que le manifeste la nature! Que n'étudie-t-on l'âme à l'égal d'un minéral, d'une plante, d'un animal I Car si l'homme est à la fois âme et corps, et si la connaissance du corps se trouve être, à ce compte, un élément intégrant de la connaissance de la nature humaine, l'âme n'en est pas moins chez l'homme la réalité par excellence, l'âme n'en est pas moins l'homme même (1).

Ne parlons point des sciences mathématiques ou exactes, qui ne. portent que sur l'abstraction et auxquelles, par conséquent, c'est une erreur qu'on dirait grossière si elle n'avait été commise par tant de sublimes esprits, que d'assimiler avec les sciences morales et politiques, qui toutes dépendent étroitement de la philosophie, la philosophie ellem«me dont l'objet est le concret. Parlons des sciences physiques et naturelles, qui ont pour objet les êtres étendus et inertes, comme les sciences morales les êtres intelligents et libres.

Les sciences physiques et naturelles se sont amoindries ou ont langui, toutes les fois qu'on y a substitué à l'expérience l'hypothèse, et qu'au lieu de chercher dans les faits les causes ou les lois des faits, on s'est borné à tourmenter des formules préconçues. Les sciences morales et pohtiques, la philosophie à son tour, demeureraient stalionnaires ou même encourraient un discrédit inévitable, si on ne s'efforçait, par une sérieuse et patiente étude de la nature humaine, de développer la connaissance de la nature humaine.

En un mot, la réalité morale non plus que la réalité physique ne s'imagine pas ; elle se constate. Et ces deux réalités, la matière et l'esprit, se concentrant dans l'homme, abrégé prodigieux de l'univers, il s'agit, pour les connaître, de les observer.

Évidemment, répétons-le, la pensée humaine ne par-

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : La Nature Humaine, Paris, 1865, in-80.

viendra jamais à sonder les dernières profondeurs de « ce raccourci d'abîme, » et les progrès accomplis appelleront toujours de nouveaux progrès. Car c'est le propre de la pertectibilité que d'être une insurmontable, quoique toujours décroissante imperfection. Mais les progrès, d'ailleurs si désirables, et les progrès certains de la philosophie, sont à cette condition qu'elle se fixera dans la réalité et ne poursuivra point des ombres vaines.

Les sciences ithysiques nous révèlent chaque jour davantage et nous mettent en main les puissances de la matière ou la force, par oi^i nous plions les éléments à notre usage. C'est aux sciences morales, c'est à la philosophie qu'il appartient de ne pas laisser diminuer, mais d'accroître, afin que nous les appliquions au gouvernement de nous-mêmes, les puissances de l'esprit, ou la vérité. A la physique l'empire des corps, à la philosophie le royaume des âmes.

« Siii lu torza per lui, ptr mu sta il vero. »