Théorie du mysticisme

Suivant l'étymologie du mot philosophie, Bossuet, après avoir défini la philosophie l'amour de la sagesse, ajoute que la sagesse consiste à connaître Dieu et à se connaître soimême. La connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu.

Pour bien connaître l'homme, il faut savoir qu'il est composé de deux parties, qui sont l'âme et le corps.

Ce n'est point, à la manière de Descartes, par la pensée et par l'étendue que Bossuet caractérise l'àme et le corps en les distinguant. Une telle attribution loi parait raffinée, périlleuse, singulière. El il a bien plus tôt fait de remarquer qu'entre les phénomènes de 1 ame et ceux du corps il ne se rencontre aucune analogie. L'àme d'ailleurs est luie et le corps composé. L'àme est simple et le corps divisible à l'in-

■ '.) Voyez notre Essai sur la philosophie d'' liosiuet; aonv. édit.; . Paris, 1862.

fini. Enfin, tandis que le corps est inerte et agi, Fâme est active^ elle agit, elle remue le corps et le pousse où il lui plaît,jusqu alamort même.

Distincte du corps, l'âme ne lui en est" pas moins intimement unie. Toutefois, si elle est présente à tout le corps par son influence, il semble bien que ce soit très-particulièrement du cerveau qu'elle donne le branle au reste de la machine. Ce n^est pas que Bossuet, à la suite de Descartes, assigne pour siège à l'âme la glande pinéale. De telles précisions conviennent mal à son pratique génie. Mais Bossuet, a la suite de Descartes, décrit avec détail les merveilles du corps humain, n'estimant pas que la connaissance de l'homme soit complète, si on ne pénètre aussi les secrets des organes et de leurs fonctions.

Distincte du corps et pourtant unie au corps, il reste à exphquer le mode de cette union de l'âme avec le corps. Bossuet y voit un miracle perpétuel, général et permanent. Tout en admettant la réciproque influence de l'âme et du corps, il est bien près de refuser à Fàrae et au corps le principe de cette mutuelle action, et, la faisant dériver de Dieu, comme de l'unique et universel moteur, l'âme et le corps ne lui semblent être que des occasions qui invitent ce moteur à agir. Ainsi, au moins dans les termes, revit chez Bossuet la théorie des causes occasionnelles. Mais ici encore il passe, plus qu'il ne s'arrête, et la générahté même de son affirmation ne permet pas qu'on la taxe d'erreur.

L'homme est donc une substance mixte, un composé d'âme et de corps. En eff'et, il y a dans la nature toute espèce d'êtres; la nature ne fait pas de sauts; Dieu procède par degrés et comme de proche en proche. De même qu'il y a de purs esprits comme sont les anges, et des êtres tout matériels comme sont les corps, il fallait qu'il y eût des êtres intermédiaires qui fussent à la fois âme et corps. C'est précisément cette place moyenne qui a été assignée à l'homme et qu'il occupe.

Ce principe de la dégradation, ou, si l'on veut, de la hiérarchie des êtres, explique avec la dernière simplicité l'existence et la nature des animaux. Sans doute, ce ne-

sont pas de pures machines, comme le prétend Descartes. Mais ils n'ont rien non plus qui les rapproche de l'homme, comme l'affirment les Libertins. Ce qui en eux Rappelle l'instinct, n'est autre chose qu'une substance mitoyenne entre la matière et l'esprit. Incapables d'idées générales, d'éducation et de progrès, les animaux n'ont ni société, ni langage; ils sont sans culte et sans lois; ils ignorent Dieu, et, ne pouvant ni le connaître, ni l'aimer, ils ne sont pas destinés à le posséder. L'immortalité est le partage exclusif de l'humanité. Aussi bien, est-ce chez l'homme que se manifeste au vif l'image de Dieu, et si le corps atteste une . industrie suprême par la proportion de ses parties, l'àme, par ses opérations, révèle, à chaque instant, un être infini.

Les premières opérations qui se remarquent dans l'àme sont les opérations sensitives. De là naissent les passions. Bossuet, distinguant les émotions qui se passent seulement dans le corps, des mouvements de l'àme, ou passions proprement dites, énumère onze passions principales, six qui n'ont besoin pour être excitées que de la présence ou de l'absence de leurs objets: l'amour, la haine, le désir, l'aversion, la joie, la tristesse ; et cinq autres qui y ajoutent la difficuhé : l'audace, la crainte, l'espérance, le désespoir, la colère. Ces onze passions elles-mêmes procèdent non de l'admiration, comme le pensait Descartes, mais de l'amour. 0 Otez l'amour, dit Bossuet, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les faites naître toutes. »

Faut-il s'appliquer à déraciner les passions de l'àme, ou simplement chercher à les régler? Bossuet ne se dissimule pas les déplorables ravages qu'exercent les passions. Mais il sait aussi qu'elles sont de puissants auxiliaires de l'activité. C'est pourquoi il conseille non de les détruire, mais de les corriger par l'attention et un régime de vie honnête. En eiï'et, les passions, « par l'infinité qu'elles ont toutes et qui se fâche de ne pouvoir être assouvie, » conduisent l'àme à Dieu. Pour qui l'entend bien, toutes nos amours réclament Dieu, et lorsque par l'amour nous soupirons après le bonheur, c'est après Dieu encore que, sans le savoir, nos âmes soupirent.

Les opérations intellectuelles sont liées d'une manière étroite aux opérations sensitives. Touteiois, après avoir montré, par une ingénieuse et délicate analyse, comment l'impression conduit à la perception, Bossuet signale les différences radicales qui séparent l'entendement des sens.

L'entendement est le lieu de la connaissance.

Sans s'arrêter à réfuter les sceptiques, Bossuet pose que la connaissance humaine est certaine et il distingue de la probabilité la certitude, qu'il fait consister dans l'évidence.

La connaissance humaine d'ailleurs est bornée. Ignorants, nous sommes de plus sujets à l'erreur. La précipitation nous mène à l'erreur, l'attention à la connaissance de la vérité.

La connaissance se produit par les idées.

Bossuet indique les différents caractères de nos idées, leurs espèces et leurs origines; il décrit leurs développements et leurs rapports avec les mots, et dans les mots, à côté du langage inventé par les hommes, il découvre « des racines primitives et données de Dieu. » Surtout, au-dessus des idées qui représentent les objets périssables, il proclame, il admire ces idées universelles, éternelles, qui apparaissent dans toutes les intelligences, qui subsisteraient alors même que tout entendement humain serait détruit, a qui sont en Dieu, ou plutôt, qui sont Dieu même. »

Si la logique sert à cultiver dans l'càme la faculté d'entendre, la morale règle en nous la faculté de vouloir.

La faculté de vouloir implique la hberté.

Bossuet distingue ce qui est permis, ce qui est volontaire, ce qui est libre. Ce qui est permis est ce que les lois ne défendent pas. On appelle volontaires toutes les choses où nous porte notre inclination. C'est ainsi, par exemple, que tous les hommes veulent être heureux. La liberté suppose le pouvoir de choisir.

Que l'homme soit doué d'un tel pouvoir, c'est ce que prouve Bossuet :

i° Par l'évidence du sentiment et de l'expérience;

2° Par l'évidence du raisonnement;

3" Par l'évidence de la révélation.

Et cette dernière preuve est seulement énoncée. Car ne

BOSSUET. /il9

suffit-il pas, pour que nous affirmions invinciblement notre liberté, que nous en ayons une nette et immédiate conscience, et, que, sans elle, toute pratique devienne impossible, la délibération inexplicable, le remords ou la récompense ridicule, le châtiment odieux?

Mais si le fait de la liberté est incontestable, lorsqu'on se contente de considérer la liberté en elle-même, il n'en est pas ainsi, et, au contraire, les objections s'accumulent, quand on vient à l'étudier dans les rapports que l'hommesoutient avec Dieu, ou qu'il soutient aveclui-mèrae.

En effet, et tout d'abord, comment concilier la hberté humaine et la prescience divine? Quatre solutions ont tour à tour été proposées à. cet jnextricable problème : 1° la réduction, par la chute, du libre au volontaire; 2° le système de la science moyenne où conditionnée; 3° le système de la contempération ou suavité victorieuse ; 4" le système de la prédétermination, ou prémotion physique.

^C'est à cette dernière explication que s'attache Bossuet. Mais, quelque ingénieuse et spécieuse qu'elle puisse être^ il se trouve, en définitive, amené à reconnaître qu'elle recule la difficulté et ne la résout pas. Aussi conclut-il, avec son indéfectible bon sens, qu'il ne faut pas commettre ensemble, faute de les pouvoir concilier, ces deux vérités « que l'homme est hbre et que Dieu est prescient. » « Tenons fortement les deux bouts de la chaîne, quoique nous ne voyions pas toujours par où l'enchaînement se continue. »

Sauvée ainsi du fatalisme, la liberté humaine le serat-elle du déterminisme et sommes-nous assurés que nos actions ne dérivent pas, comme autant d'effets nécessaires, des motifs qui nous portent à agir? La liberté est-elle autre chose qu'un mode de l'entendement?

Ici Bossuet n'a pas de peine à répondre que rintelligence éclaire, mais ne détermine pas notre choix. Loin de diminuer notre liberté, l'évidence des motifs la fortifie, et, au lieu que la liberté d'indifférence soit le type par excellence de la liberté, elle en est le plus bas degré.

L'homme, non plus que Dieu, et c'est là le privilège de sa nature intelligente, n'agit jamais sans dessein, à la diiîé-

rence des animaux, qui vont aveuglément comme ils sont poussés. Toutefois, il y a entre l'homme et Dieu cet abîme, que c'est hors de lui, au-dessus de lui, que l'homme découvre la loi de son action, tandis que Dieu trouve cette loi en soi-même, puisque cette loi est sa propre essence.

Aussi la liberté humaine est-elle dépendante, l'indépendance ne convenant qu'au Créateur. Cette subordination, d'autre part, n'affaiblit pas notre liberté; elle la protège. Causes secondes, c'est de la cause première que nous tenons tout, et, de la sorte, le spectacle de notre liberté subalterne nous élève à la conception du premier libre ; comme les passions par l'amour, à la conception du souverain désirable; et l'entendement par les idées, à la conception du souverain intelligible.

Par conséquent. Dieu ne se démontre pas; il se montre. La connaissance de Dieu éclate dans la connaissance de nous-mêmes.

Bossuet néanmoins ne néglige aucune des preuves qui servent à établir que Dieu existe. C'est ainsi qu'il développe . éloquemment la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait. Il n'hésite pas même à rappeler avec Descartes que l'idée de l'essence de Dieu implique l'existence de Dieu. Venant ensuite à des témoignages plus populaires, il invoque tour à tour et le spectacle de la nature et le consentement unanime des peuples.

Dire que Dieu est, c'est dire implicitement ce qu'il est.

Bossuet célèbre avec unemagniticence de langage incomparable l'unité, l'innnensité, la puissance créatrice de Dieu et notamment sa providence. L'existence des êtres en général, l'existence de l'homme en particulier ne prouvent-elles pas en effet jusqu'à l'évidence, qu'il y a une sagesse infinie et toujours veillante, qui préside à la vie de l'univers; de telle sorte que le hasard n'est qu'un mot inventé par l'ignorance? Vainement les Libertins objectent-ils qu'il y a du mal dans le monde. Bossuet réphquera, avec tous les métaphysiciens, que le mal n'est qu'un défaut d'être. Être infini. Dieu n*a pu créer que des êtres tinis, c'est-à-dire sujets au manque et à l'imperlection. Par le mal, en outre. Dieu

BOSSUET. i,2l

nous punit dès ici-bas, ou nous éprouve. C'est pourquoi, qui envisagerait les choses dans leur ensemble et non dans quelques détails; qui saurait se placer au centre de perspective, d'où l'objet embrouillé, en regardant i!e tout autre endroit, se montre avec le relief saisissant de la vérité ; qui aurait cette vue complète et sûre, resterait convaincu que tout est ordonné pour le mieux.

S'ensuit-il que Bossuet professe l'optimisme?

Cette doctrine, qui suppose à la fois et qu'il y avait une infinité de mondes possibles, et que, parmi cette infinité. Dieu a choisi le meilleur des mondes possibles, cette doctrine répugne à Bossuet par la singularité du langage dont elle s'enveloppe. Il en combat donc l'expression et en repousse les formules excessives, mais il en adopte le fond,

Bossuet, passant du dogme de la Providence au mode d'action de la Providence, soutient tout ensemble les voies générale: et les voies particulières. Car, que sont les Oraisons funèbres, sinon une démonstration des voies particulières? Et qu'est-ce que le Discours sur l'histoire universelle, si ce n'est une démonstration des voies générales?

Créateur et providence. Dieu apparaît encore à Bossuet comme le lien des sociétés humaines, comme la fin suprême où se terminent nos espérances. L'âme en effet, née pour considérer les vérités immuables et Dieu où se concentre toute vérité, l'âme se trouve par là conforme à ce qui est éternel.

En connaissant et en aimant Dieu, elle exerce les opérations qui méritent le mieux de durer toujours.

Dans ces opérations, elle a l'idée d'une vie éternellement bienheureuse, et elle en conçoit le désir. Elle s'unit à Dieu, qui est le vrai principe de l'intelligence, et ne craint point de se perdre en perdant le corps. C'est ainsi que l'âme connaît qu'elle est née pour être heureuse à jamais, et aussi que, renonçant à ce bonheur éternel, un malheur éternel sera son supplice. Il n'y a donc plus de néant pour elle.

Or, dès celte vie, quelques âmes d'élite, attristées des nécessités du corps et dégoûtées des attachements terrestres, brûlent d'entrer avec Dieu dans une intime et parfaite union.

Cette union devient-elle absorption de Tâme en Dieu? alors naît le faux mysticisme^ ou quiétisme, que Bossuet a combattu. Cette union laisse-t-elle intacte la distinction de rame et de Dieu ? elle est le but que se propose le vrai mysticisme, dont Bossuet s'est porté le défenseur.

Quelques détails historiques sont indispensables pour se rendre un compte exact de la théorie de Bossuet sur ce point délicat de la doctrine.

Vers la fin du dix-septième siècle, il se fit tout à coup un grand bruit autour du nom d'une femme, d'une naissance distinguée et qui conservait encore quelques restes de beauté et de jeunesse. Madame Guyon, Jeanne Bouvier de LaMothe, était devenue veuve d'assez bonne heure. Imbue des maximes de Molinos par un Barnabite, le Père Lacombe, elle abandonna le soin de ses enfants, pour accomplir ce qu'elle disait être une mission apostolique. Elle se mit à parcourir la Suisse, le Piémont, la Provence, le Dauphiné, semant partout sur son passage le scandale ou l'étonnement. Arrivée à Paris, elle y fut incarcérée en 1687, par ordre de Louis XIV. ]Mais grâce aux relations qu'elle avait à la cour, grâce surtout à l'intervention toute-puissante de madame de Maintenon, elle se vit bientôt élargie.

Une fois libre, par l'agrément de ses manières, son bel esprit, ses saillies d'enthousiasme, madame Guyon ne tarda pas à se faire à Versailles de nombreux partisans et des plus choisis. Madame de Maintenon l'admit même à Saint- Cyr, ce lieu « si précieux et si inaccessible. » Autour d'elle se forma comme un mystérieux cénacle, où elle xiébitait, sur le ton de la prophétie, les étranges maximes dont abondent ses ouvrages, le Court moyen pour faire l'oraison, l'Explication du Cantique des cantiques, les Torrents. C'était la doctrine du pur amour et de l'indififérence.

Ces assemblées n'étaient pas si secrètes qu'il ne transpirât quelque chose des discours qui s'y tenaient. L'autorité ecclésiastique prit donc alarme, et, en 1695, sur les instances des évêques de Paris, de Meaux et de Chartres, madame Guyon fut condamnée. Mais elle ne le fut pas. Bans avoir été défendue.

En 1689, Fénelon l'avait rencontrée dans le cercle intime demadamedeMaintenon. Ils s'étaient plu; « leur sublime, dit malicieusement Saint-Simon, s'amalgama. »

Aussi l'archevêque de Cambrai n'abandonna-t-il pas celle qu'il appelait ingénument « son amie. » Pour justifier une doctrine, dont, avec elle, il professait les principes, il écrivit l'Explication des maximes des saints sur la vie intérieure. A ce manifeste, Bossuet, qui, de protecteur de Fénelon, s'était fait son antagoniste, Bossuet opposa la fameuse Instruction sur les États d'oraison. Ce fut une lutte solennelle, affligeante, mais admirable, où l'on vit Fénelon déployer une souplesse, une agilité de polémique infatigables, « avoir de l'esprit jusqu'à faire peur; » Bossuet montrer une autorité accablante, une force qui ne fléchit jamais, une inexorable rigueur.

Fénelon devait succomber. Cédant tout ensemble aux raisons de son adversaire et au désir du roi, en 1699, la Cour de Rome censura les Maximes.

Bossuet était donc parvenu à discréditer le faux mysticisme, ou quiétisme. Mais en même temps, il rétablissait le mysticisme véritable, en écrivant les traités intitulés : « Myslici in tuto » et : « Schola in tuto. » C'était distinguer foncièrement les dangereuses chimères de madame Guyon des inspirations pieuses des saintes Catherine de Sienne et de Gènes, de sainte Thérèse, de Françoise de Chantai.

Voici, en peu de mots, les maximes auxquelles aboutissait la doctrine prêchée par madame Guyon et soutenue par Fénelon :

1° Le véritable amour est l'amour pur qui nous conduit à l'absolue indifférence.

2° L'acte du libre arbitre cède la place à l'action divine, et les puissances de l'âme restent suspendues.

3° On arrive enfin à l'extase, qui supprime toute pensée claire, distincte et réfléchie par une illumination directe, totale et confuse; et, divisant violemment notre être, laisse la partie inférieure en proie aux agitations les plus insensées, tandis que la ])artie supérieure persiste, inaccessible à ce tumulte criminel et à cet indicible chaos.

Ce sont ces trois propositions essentielles que Bossnet soumet successivement à sa sévère critique.

Il remarque d'abord que la nature humaine désire invinciblement d'être heureuse, et qu'ainsi l'amour vrai consiste à la fois à aimer Dieu par rapport à lui et par rapport à nous.

En second lieu, il observe que l'union de la substance de l'âme à Dieu, indépendamment de ses puissances et de ses opérations, ne se comprend pas.

Troisièmement, il repousse, presque avec horreur, cette spiritualité présomptueuse, qui, divisant l'âme d'avec ellemême, par un mépris calculé assure au désordre l'impunité et précipite les raffinés et les faibles dans d'inévitables misères.

D'autre î)art, il suffit de parcourir les Lettres de direction de Bûssuet pour s'assurer que l'illustre évêque entendait à fond la spiritualité véritable et qu'il n'excellait pas moins à conduire les âmes qu'à combattre les ardélions et les téméraires.

Rien ne serait plus funeste en effet que de condamner, par crainte du faux mysticisme, tout mysticisme.

Le faux mysticisme, par l'amour pur, nous rend incapables d'aimer; en fixant notre esprit sur l'abstraite notion de Dieu, il resserre en une contemplation ténébreuse les déploiements lumineux de la connaissance ; en supposant une contemplation directe et sans nul besoin de réitération, il détruit toute aperception; enfin, sous son influence, notre activité devient inertie, notre effort méritant, stupide immobilité, et l'âme, divisée dans son être, reste le jouet des passions les plus grossières, ou la complice avilie des plus honteux excès.

Le vrai mysticisme, au contraire, en subordonnant les objets divers auxquels s'attache notre amour à l'objet suprême qu'il doit embrasser, augmente nos joies parce qu'il les concentre et les épure j il jette dans notre intelligence des clartés qui la pénètrent, en lui découvrant le principe unique d'où procèdent et où se ramènent les idées j il supplée aux défaillances d'une intuition passagère par l'ef-

fort d'une volonté persistante ; il accroît l'énergie du libre arbitre, en ratfranchissant des bornes étroites deTégoïsme.

Le faux mysticisme, en un mot, par l'infini annule le fini. Le vrai m)'sticisme par l'infini vivifie le fini-

Les faux mystiques réalisent, à la lettre, la parole de Pascal, lorsqu'il disait « que l'homme n'est ni ange, ni bête, et que le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête. »

Les vrais mj-stiques, tout en enviant cette condition plus qu'humaine, savent que l'homme n'est pas un ange qui soit porté sur des ailes et qu'il lui faut im point d'appui sur la terre, pour, de là, s'élancer vers les cieux.

Telle est, réduite à ses traits les plus généraux, la philosophie de Bossuet.

Dans l'étude de l'homme, Bossuet tient compte à la fois de l'âme et du corps, prouvant par là que la philosophie et la physiologie, loin d'être étrangères l'une à l'autre, se prêtent un mutuel secours.

Dans l'analyse des passions, il marche entre Épicure et Zenon, et, sachant reconnaître à l'âme le besoin et le droit d'être heureuse, il lui montre que l'infini seul peut la satisfaire.

Dans la théorie des idées, il fait route entre le sensualisme et l'idéalisme.

Dans la question de la liberté, sans se prononcer pour la pure indifférence, il repousse le déterminisme, et, sans nier l'action des créatures, admet l'acte immanent de Dieu.

Contre les faux mystiques, il revendique la liberté humaine et rétablit du même coup le mysticisme véritable.

Contre les Libertins, il venge Dieu, et, s'il fait de Dieu le centre où tout se ramène, au moins ne perd-il pas un seul instant la conscience de son propre être, et, en les subordonnant l'un à l'autre, n'absorbe-t-il jamais le fini dans l'infini.

On voit bien quelles difficultés Bossuet n'a pas résolues, et souvent parce qu'elles sont insolubles. Mais, retenu sur les pentes les plus glissantes par les fermes prises de son bon sens, on ne voit pas dans quelles erreurs il est tombé.

C'est pourquoi, un moderne a eu raison de dire que si on avait, suivant l'usage du moyen âge, un nom d'école à donner à Bossuet, il faudrait l'appeler le « Docteur infaillible (i}.n

Et ce n'est pas seulement celte imperlurbabilité de raison, cet esprit de tempérament, cette fuite de tous les extrêmes, qui font la sublimité du génie de Bossuet. Il est grand surtout par sa passion pour la vérité.

« Oh ! quelle félicité, s'écrie-t-il quelque part, de n'être jamais déçu, jamais surpris, jamais détourné, jamais ébloui par les apparences, jamais prévenu, ni préoccupé!»

Et cette passion, chez lui, n'est pas entraînement d'une spéculation oiseuse. Car il ajoute: «Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer et se trahit ellemême ! »

Évidemment, de semblables accents révèlent chez Bossuet en même temps qu'un évêque et un théologien, un philosophe !

Aussi, malgré les dissentiments qui, sur la fm, les séparèrent, ne doit-on pas s'étonner qu'en philosophie Fénelon relève de Bossuet, autant que de Descartes lui-même.

(1) Voyez cependant notre écrit intitulé : La Politique de Bossuet- 1 vol. gr. in-18. Paris, 1867.

L'affaire du qiiiétisme marque le milieu de la carrière de Fénelon et comme le plus haut sommet de sa fortune.

Né en 1651, au château de Fénelon, en Périgord, François de Lamothe de Salignac Fénelon commença ses éludes à Tuniversité de Cahors.

Dirigé par un de ses oncles, Antoine de Fénelon, militaire aussi brave que prudent, il entra ensuite au collège du Plessis, et, de là, à Saint-Sulpice.

Une fois qu'il fut ordonné prêtre, son imagination ardente, poétique, nourrie des traditions de Tantiquité, le porta tour à tour à se consacrer aux missions du Canada et à celles du Levant. Mais il ne put réaliser un tel projet, et, malgré son extrême jeunesse, se vit chargé de la direction des Nouvelles Catholiques. Ce fut dans l'exercice de ces délicates fonctions, qu'il composa le beau traité de VÉducation des filles, qui fut bientôt suivi du traité du Ministère des pasteurs.

Féneî^i avait acquis, comme catéchiste, une véritable autorité. Aussi songea-t-on à lui pour les missions du Poitou. 11 apporta dans cette tâche difficile, et, à tant d'égards, odieuse, une telle mesure, que, sans suivre aveuglément des injonctions auxquelles répugnait sa conscience, il sut conserver la faveur du pouvoir royal. En effet, en 1689, protégé par madame de ^Maintenon, mais désigné surtout par son mérite personnel, il se vit choisi par Louis XIV pour être le précepteur du Duc de Bourgogne. On sait quels prodiges il opéra dans cette éducation. En 1693, l'Académie

française lui ouvrait ses rangs. Son temps de préceptorat accompli, il était nommé archevêque de Cambrai.

Voilà en gros ce que fut la carrière de Fénelon, avant l'affaire du quiétisme.

Voici ce qu'elle devint, après ce mémorable débat.

Certes, la condamnation du livre des Maximes des saints suffisait à ruiner le crédit de Fénelon. Par une coïncidence fâcheuse, vers le même temps où Rome élevait coiitre lui la voix, en 1699, un copiste infidèle publiait le manuscrit du Télémaque. On crut voir dans cette composition romanesque une amère satire des mœurs et de la politique de Versailles. Fénelon dut comprendre que, Louis XIV vivant, il ne lui serait plus permis de reparaître à la cour. Sa munificence de grand seigneur, son zèle d'administrateur, sa charité d'apôtre, son patriotisme, honorèrent du moins son exil. D'ailleurs, il ne cessait de correspondre, par le canal du duc de Beauvilliers et du duc de Ghevreuse, avec son élève, qui le consultait sur tout. De loin, il lui enseignait à régner et il semblait qu'un jour il dût régner avec lui. La mort du Dauphin, arrivée en 1712, venait de mettre en quelque sorte le Duc de Bourgogne sur le tiône, et déjà les courtisans attentifs saluaient en Fénelon le promoteur d'un gouvernement nouveau, lorsque, contre toute espérance, le jeune prince, objet de tant de vœux, succomba, à la fleur de l'âge. Blessé au cœur, mais résigné; abreuvé de dégoûts, mais calme et sans murmure, Fénelon acheva mélancoliquement sa vie dans l'accomplissement de ses devoirs. Il mourut en 1715.

Égal peut-être par le génie à Bossuet ; théologien moins sinv plus subtil et plus raffiné; esprit politique plus délié et plus remuant; à l'exemple de Bossuet, et à sa suite, Fénelon a traité de philosophie. Et quoiqu'il n'ait jamais fait (le la spéculation sa principale affaire, c'est assez qu'un aussi grand esprit ait proposé certaines décisions de doctrine pour qu'on doive s'en enquérir.

Toute la philosophie de Fénelon est comprise dans un petit nombre d'écrits. C'est d'abord la Réfutation du système (lu Père Malebranche, inspirée et corrigée par Bos-

siiet. C'est ensuite et surtout le Traité de l'existence de Dieu, lequel offre des analogies frappantes de pensées et même d'expressions avec le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, qu'aussi bien on trouva, après sa mort, parmi les papiers de l'archevêque de Cambrai. Des deux parties dont se compose le Traité de l'existence de Dieu, ébauche d'un grand ouvrage que Fénelon n'acheva point,, la première fut publiée, à son insu, en ] 712, et, cette fois encore, par un copiste infidèle. La seconde parut o.n 1718. Cette même année, le marquis de Fénelon imprimait Sept lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion. Les trois premières sont adressées au Duc d'Orléans. Le futur régent, triste symptôme pour l'âge qui allait suivre! consultait Fénelon sur la liberté humaine, l'immortilitéde l'âme, la nécessité du culte; et l'archevêque de Cambrai répondait moins en théologien qu'en philosophe à ce prince « fanfaron de vices et curieux de l'avenir. » Enfin, pour être complet, on aurait à mentionner quelques-uns des plus piquants d'entre les Dialogues des morts.

Tels sont les écrits, où il faut chercher la philosophie de Fénelon. Ce qu'il est impossible de reproduire, c'est le charme de cette exposition, un peu molle et lâche sans doute, mais toujours coulante et fleurie; oîi la pensée se répète et se redouble sans fatiguer jamais; où l'esprit se sent comme pénétré d'un discours qui surabonde mais qui vivifie, semblable à ces fleuves qui fécondent les terres en les inondant.

Il y a pour Fénelon un problème, au prix duquel tous les autres problèmes sont accessoires. C'est le problème de l'existence de Dieu. En effet, si Dieu est, et s'il est connu, tout s'explique. Si Dieu n'est pas, ou qu'il soit mal connu^ tout est chaos. C'est donc à la solution de cette unique question que Fénelon tourne tous ses eff'orts.

Or, il remarque que, poiw arriver à Dieu, il y a la voie courte de la métaphysique. Mais, en même temps qu'elle est courte, cette voie est droite, rude, inaccessible au commun des hommes, qui dépendent de leur imagination. Fénelon, pai- conséquent, commence par s'adresser à leurs sens. Les

sens émus, le cœur sera éveillé, et, le cœur éveillé, l'espri*. sera bien près de l'être.

Ainsi, qu'on veuille bien, en premier lieu, considérer l'ensemble de l'univers. Si VIliade suppose un poëte, la Transfiguration un peintre, V Apollon du Belvédère un sculpteur, un concert des voix ou des instruments qui l'exécutent, que dire de la nature ? N'est-ce pas un poëme immense, un tableau saisissant, une perpétuelle harmonie, et, plus qu'une statue, un animal vivant, comme le pensaient les anciens? La fabrique de l'univers atteste évidemment un ouvrier suprême.

Que sera-ce, si d'une vue générale des choses, on passe aux détails? La terre, « cette boue si sale se transforme en mille beaux objets qui charment les yeux, » La moindre plante, le moindre légume contient le germe d'arbres innombrables. D'où viennent de telles puissances? Qui a donné à l'eau cette propriété merveilleuse, qui fait qu'elle prend toutes les formes, sert à tous nos usages, se plie à tous nos caprices, à ce point que «l'homme la mène comme un cavaher mène un cheval sur la pointe des rênes. » Qui a suspendu dans les airs ces réservoirs inépuisables, qui flottent en épais nuages ou se résolvent en abondantes pluies? Si les astres qui brillent au-dessus de nos têtes sont autant de lumières, ornements de la terre que nous habitons, quelle inconcevable magnificence? Si ce sont autant de mondes habités, quelle est la main « qui conduit sans peine pendant tant de siècles tous ces mondes errants, comme un berger conduit un troupeau?» Ou plutôt, tous ces mondes n'obéissent-ils pas à d'inflexibles lois? Et ne peut-on pas dire avec l'Écriture, que chaque étoile se hâte d'aller où le Seigneur l'envoie; et que, quand il parle, les astres répondent avec tremblement mous voici, i^ad^umus?» Assurément, d'aussi prodigieux effets supposent un cause puissante et sage.

Et cependant, ce n'est là encore qu'une nature à peu près morte. La nature des animaux parle bien plus haut. Car, sans rechercher en quoi consiste ce qu'on appelle instinct, c'est un fait incontestable qu'il y a chez les animaux, en même temps qu'une structure où l'esprit se perd,

FËNELON. 431

une appropriation constante des moyens aux fins. Qui a fait toute celte mécanique variée, tous ces ressorts, toutes ces adresses? Jusqu'au moindre moucheron étonne^ et l'on reste confondu lorsqu'on vient à considérer que, les espèces et les genres persistant au milieu du flux des individus, la vie nait de la mort et l'édifice des choses se relève sans cesse de ses propres ruines.

Fénelon remarque d'ailleurs continuellement dans quelle juste proportion tout a été constitué. Un peu plus ou un peu moins; un peu plus haut, ou un peu plus bas, et tout craquerait. Évidemment ^ il y a une intelligence et une bonté souveraine qui a disposé toutes choses « en poids, nombre et mesure. » Et les hommes la reconnaîtraient, s'ils n'étaient engourdis par l'habitude, et « si la fascination du monde n'obscurcissait leurs yeux. » Mais, aveugles et sourds , l'univers ne leur est plus qu'un poëme ennuyeux et qui les endort; une discordance sauvage et non pas un concert ; un tableau noir où tout se confond et non pas une lumineuse peinture; au lieu d'une statue divine, un sphynx monstrueux à l'éternelle et insoluble énigme !

Fénelon ramène Thomme à la considération de son propre être. Et d'abord, il lui découvre, dans la description de son corps, des organes et de leurs fonctions, autant et plus de merveilles que dans les mondes accumulés. D'un autre côté, en nous tout n'est pas corps, et, à quelque opinion que l'on s'arrête touchant la nature et l'origine de la pensée, Fàme manifestement est distincte du corps. Qui a fait et qui maintient cette union de l'âme et du corps? Qui a donné à l'âme cet empire immédiat, extraordinaire, presque absolu, qu'elle exerce sur le corps? « Comme l'Écriture nous représente Dieu, qui dit après la création de l'univers : Que la lumière soit et elle fut, de même la seule parole intérieure de mon âme, sans effort, sans préparation, fait ce qu'elle dit. Je dis en moi-même cette parole intérieure, si simple et si momentanée : Que mon corps se meuve et il se meut. — Cette puissance, qui est si souveraine, est en même temps aveugle. — Le joueur de luth, qui connaît parfaitement toutes les cordes de son instrument, qui les

/i32 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

voit de ses yeux , qui les touche l'une après l'autre de ses doigts, s'y méprend ; mais l'âme, qui gouverne la machine du corps humain, en meut tous les ressorts à propos, sans les voir, sans les discerner, sans en savoir ni la figure, ni la situation, ni la force; et elle ne s'y mécompte point !... Cet empire de l'âme sur des organes corporels se montre principalement par rapport aux images tracées dans notre cerveau. » Et Fénelon s'extasie avec saint Augustin sur les merveilles de la mémoire. « Je conserve un je ne sais quoi qui est tour à tour toutes les choses que j'ai connues depuis que je suis au monde. De ce trésor inconnu sortent tous les parfums, toutes les harmonies, tous les goûts, tous les degrés de lumière, toutes les couleurs et toutes les nuances ; enfin toutes les figures qui ont passé par mes sens et qu'ils ont confiées à mon cerveau. »

Ce n'est pas tout. L'âme conçoit des idées, qui n'ont rien à démêler avec le corps. Quelle mesure en effet établir entre le corps qui est fini, l'esprit lui-même et l'infini que conçoit l'esprit? «Oh! que l'esprit de l'homme est grand! s'écrie Fénelon. Il porte en lui de quoi s'étonner et se surpasser infiniment lui-même ; ses idées sont universelles, éternelles et immuables. Qui est-ce qui a rais l'idée d'infini, c'est-à-dire du parfait, dans un sujet si borné et si rempli d*imperfection? Se l'est-il donnée lui-même cette idée si haute et si pure, cette idée qui est elle-même une espèce d'infini en représentation?» — «D'où «ous viennent, continue l'archevêque de Cambrai, ces notions universelles et immuables qui sont la règle de tous nos jugements? Si je nie ces vérités, ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi et qui me ramène par force au but... Cette règle intérieure est ce que je nomme ma raison... C'est un maître intérieur qui me fait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements : en l'écoutant, je m'instruis; en m'écoutant moi-même, je m'égare. Ce maître est partout et sa voix se fait entendre d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant c^u'ilme corrige en France,

il corrige d'autres hommes à la Chine, au Japon, dans le Mexique et le Pérou, par les mêmes principe's... C'est un soleil de vérité qui ne laisse aucune ombre et qui luit en même temps dans les deux hémisphères... Un homme ne peut dérober ses rayons à un autre homme : on le voit également, en quelque coin de l'univers que l'on soit caché. Un homme n'a jamais besoin de dire à un autre : Retirezvous pour me laisser voir ce soleil; vous me dérobez ses rayons, vous enlevez la portion qui m'est due... C'est le seul véritable maître qui enseigne tout et sans lequel on n'apprend rien. Les autres maîtres nous ramènent toujours dans cette école intime où il parle seul... C'est un juge désintéressé et supérieur à nous... Notre raison, bornée, incomplète, fautive, n'est qu'une inspiration faible et momentanée de cette raison primitive, suprême et immuable, qui se communique avec mesure à tous les êtres intelligents... Voilà donc deux raisons que je trouve en moi: Tune est moi-même; l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est moi est très-imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre et bornée, enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les hommes et supérieure à eux : el'e est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer en tous lieux et à redresser tous les esprits qui se trompent, enfin incapable d'être jamais ni épuisée, ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est celte raison parfaite, qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? 11 faut quelque chose de réel ; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où estelle cette raison suprême? N'est-elle pas le Dieu que je cherche? »

11 fallait rappeler ces nobles et pathétiques accents de ^énelon.

Ces traces de la Divinité ne sont pas les seules que Fénelon découvre dans l'âme humaine. Nous connaissons des nombres prodigieux, avec les rapports qui sont entre eux. Par où nous vient cette connaissance? D'où nous vient

notamment l'idée d'unité? Dira-t-on que nous la connaissons non point par les corps, mais seulement par les esprits? Mais, loin d'apprendre par mon âme ce que c'est que d'être un, c'est au contraire par l'idée claire que j'ai déjà de l'unité que j'examine si mon âme est une ou divisible... Cette idée de ce qui est un, simple et indivisible par excellence, ne peut être que l'idée de Dieu.

« Mais voici, ajoute Fénelon, un autre mystère que je porte au- dedans de moi et qui me rend incompréhensible à moi-même : c'est que, d'un côté, je suis libre, et, de l'autre, dépendant. Examinons ces deux choses, pour voir s'il est possible de les accorder. .. » — « De vrai, toutes les propositions auxquelles ma raison me mène avec évidence, je les crois, quoique je ne puisse ensuite, quand j'y suis arrivé, vaincre, par la force de ma raison, les objections que je suis tenté de regarder comme démonstratives contre ces propositions déjà reçues. » Aussi bien, « tout se réduit, dans la vie humaine, à supposer, comme le fondement de tout, que rien n'est tant en la puissance de notre volonté que notre propre vouloir... C'est ce que les bergers et les laboureurs chantent sur les montagnes, ce que les marchands et les artisans supputent dans leur négoce, ce que les acteurs représentent dans les spectacles, ce que les magistrats croient dans leurs conseils, ce que les docteurs enseignent dans leurs écoles, ce que nul homme sensé ne peut révoquer en doute sérieusement. Cette vérité, imprimée au fond de nos cœurs, est supposée, dans la pratique, par les philosophes mêmes qui voudraient l'ébranler par de creuses spéculations... Rassemblons maintenant ces deux vérités également certaines : je suis dépendant d'un premier être dans mon vouloir même et néanmoins je suis libre. Quelle est donc cette liberté dépendante? Comment peut-on comprendre un vouloir qui est libre et qui est donné par un premier être? Je suis dans mon vouloir comme Dieu dans le sien. C'est en cela principalement que je suis son image et que je lui ressemble. Quelle grandeur, qui tient de l'infini ! Voilà le trait de la Divinité même. »

Contre d'aussi vives» d'aussi multipliées, d'aussi com-

FÉNELON. ii35

plètes démonstrations de l'existence de Dieu, que peuvent les objections des Épicuriens? Toutefois, accréditées qu'elles étaient par Hobbes et par Gassendi, Fénelon ne dédaigne pas de les réfuter. En premier lieu, il triomphe aisément de ce que les Épicuriens appellent hasard. En second lieu, il remarque avec à propos que l'Épicurisme, qui repousse insolemment les certitudes les plus absolues, ne bâtit que sur des hypothèses. Car, le vide, les atomes, le mouvement et le clinamen des atomes; tout" l'univers, avec ses miracles d'ordre et de proportions, sortant des combinaisons infiniment variées de mouvements infinis, qu'est-ce que tout cela qu'un indigeste amas d'insoutenables hypothèses? Enfin, que si les Épicuriens objectent les imperfections apparentes du monde, Fénelon répondra ingénieusement et solidement ; « Si des caractères étaient d'une grandeur immense, chaque caractère, regardé de près, occuperait toute la vue d'un homme; il ne pourrait en apercevoir qu'un seul à la fois, et il ne pourrait lire, c'est-à-dire assembler les lettres et découvrir le sens de tous les caractères rassemblés. Il en est de même des grands traits que la Providence forme dans la conduite du monde entier pendant la longue suite des siècles. 11 n'y a que le tout qui soit intelligible et le tout est trop vaste pour être vu de près. Chaque événement est comme un caractère particulier, qui est trop grand pour la petitesse de nos organes, et qui ne signifie rien, s'il est séparé des autres. Quand nous verrons en Dieu, à la fin des siècles, dans son vrai point de vue le total des événements du genre humain, depuis le premier jusqu'au dernier jour de l'univers, et leurs proportions par rapport au dessein de Dieu, nous nous écrierons : « Seigneur, il n'y a que vous de juste et de sage. »

Quand les manifestations de Dieu sont si éclatantes, et les nuages dont on voudrait les obscurcir, si aisément dissipés, d'où vient l'ignorance profonde où les hommes semblent être de Dieu? « Les uns, dit Fénelon (je parle des philosophes) se sont évanouis dans leurs pensées; tout s'est tourné pofir eux en vanité. Les autres, enivrés par leuj's

/i36 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

passions, vivent toujours distraits... Leurs âmes s'appesantissent tellement, qu'ils ne peuvent plus s'élever à aucun objet incorporel; tout ce qui n'est point palpable, et qui ne peut être vu, ni goûté, ni entendu, ni senti, ni compté, leur semble chimérique... Seigneur, conclut Fénelon d'une voix émue, vous êtes auprès d'eux et au-dedans d'eux ; mais ils sont fugitifs et errants hors d'eux-mêmes. Ils vous trouveraient, 6 douce lumière, ô éternelle beauté, toujours ancienne et toujours nouvelle, ô fontaine de chastes délices, ô vie pure et bienheureuse de tous ceux qui vivent véritablement, s'ils vous cherchaient au-dedans d'eux-mêmes. » — « Ils s'endorment dans votre sein tendre et paternel ; et, pleins des songes trompeurs qui les agitent pendant leur sommeil, ils ne sentent pas la main puissante qui les porte. Si vous étiez un corps stérile, impuissant et inanimé, tel qu'une fleur qui se flétrit, une rivière qui coule, une maison qui tombe en ruines, un tableau qui n'est qu'un amas de couleurs pour frapper l'imagination, ou un métal inutile qui n'a qu'un peu d'éclat, ils vous apercevraient et vous attribueraient follement la puissance de leur donner quelque plaisir, quoiqu'on effet le plaisir ne puisse venir des choses inanimées, qui ne l'ont pas, et que vous en soyez l'unique source... Levez-vous, Seigneur, levez-vous ; qu'à votre face vos ennemis se fondent comme la cire et s'évanouissent comme la fumée. Malheur à l'âme impie, qui, loin de vous, est sans Dieu, sans espérance, sans éternelle consolation ! Déjà heureuse celle qui vous cherche, qui soupire et qui a soif de vous ; mais pleinement heureuse celle sur qui rejaillit la lumière de votre face, dont votre main a essuyé les larmes, et dont votre amour a comblé les désirs ! Quand sera-ce, Seigneur? 0 beau jour sans nuage et sans fin, dont vous serez vous-même le soleil, et où vous coulerez dans mon cœur comme un torrent de volupté ! A cette douce espérance, mes os tressaillent et s'écrient : Qui est semblable à vous? Mon cœur se fond, et ma chair tombe en défaillance, ô Dieu de mon cœur et mon éternelle portion ! »

Ainsi l'observation prouve Dieu, et, a dans le ftionde en-

tier, DieU; comme dans un miroir, se présente au genre humain. » Mais l'observation est confirmée par la raison; bien plus, elle la suppose, et les preuves cosmologiques et psychologiques, c'est-à-dire expérimentales, de l'existence de Dieu, n'ont d'autorité qu'autant qu'on les rattache aux preuves rationnelles et métaphysiques. Fénelon ne pouvait donc négliger cette série de preuves essentielles.

Il débute, dans son exposition, par une application rigoureuse du doute méthodique. « Je veux, dit-il, que ce soit la seule évidence et l'entière certitude des choses qui me force à y acquiescer, faute de quoi je les laisserai au nombre des douteuses. » C'est pourquoi il rejette les informations des sens, les conceptions de la veille, qui se distingue si mal de l'état de sommeil, les idées même de l'intelligence qui paraît rassise, puisqu'elle peut être le jouet de la folie, et qu'elle l'est certainement de ce délire réglé qu'on appelle les songes et qui occupe le tiers de notre vie. « Si la pratique, poursuit Fénelon, m'entraîne à supposer des choses dont je n'ai point de preuve évidente. Je me regarderai comme un homme qu'un torrent entraîne toujours insensiblement, et qui se prend toujours, pour se retenir, aux branches d'arbres plantés sur le rivage. » De la sorte « toute la nature n'est peut-être qu'un vain fantôme. Cet état de suspension, il est vrai, m'étonne et m'effraye ; il me jette au dedans de moi dans une soHtude profonde et pleine d'horreur ; il me gène, il me tient comme en l'air... Je ne puis me prendre à rien pour m'arrêter dans une pente si effroyable ; il faut que je tombe jusqu'au fond de cet abîme. Encore, si je pouvais y demeurer ! Mais cet abîme où je suis tombé me repousse, et le doute me paraît aussi sujet à l'erreur que mes anciennes opinions. » — « Heureusement, continue Fénelon, dans cette incertitude que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête tout court. J'ai beau vouloir douter de toutes choses ; il m'est impossible de pouvoir douter si je suis. Le néant ne saurait douter ; et, quand même je me tromperais, il s'ensuivrait, par mon erreur même, que je suis quelque chose, puisque le néant ne peut se tromper. Dou«

ter et se tromper, c'est penser. Ce moi qui pense, qui doute, qui craiîit de se tromper, qui n'ose juger de rien, ne saurait faire tout cela, s'il n'était rien. —Gel* me parait clair... Quand même cette clarté d'idées ne serait qu'une illusion, il faut que je me livre à elle. Je pousse le doute aussi loin que je puis ; mais je ne puis le pousser jusqu'à contredire mes idées claires... La raison n'a que ses idées; elle n'a point en elle de quoi les combattre ; il faudrait qu'elle sortit d'elle-même et qu'elle se tournât contre elle-même, pour les contredire. Quand même elle ne trouverait f)oint de quoi montrer la certitude de ses idées, elle n'a rien en elle qui puisse lui servir d'instrument pour ébranler ce que ses idées lui représentent... »

Puisque nous doutons, nous sommes, et, puisque nous sommes. Dieu est. De l'existence des êtres imparfaits, Fénelon conclut l'existence de l'être parfait.

Fénelon développe ensuite la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini. «Oii l'ai-je prise, dit-il, cette idée qui est si fort au-dessus de moi, qui me surpasse infiniment, qui m'étonne, qui me fait disparaître à mes propres yeux, qui me rend l'infini présent? D'où vient-elle? Où Tai-je prise? Dans le néant? »

De là, Fénelon passe à la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'être nécessaire. « On me dira peut-être, remarque Fénelon, que c'est un sophisme. Il est vrai, me dira quelqu'un, que cet être existe nécessairement, supposé qu'il existe ; mais comment saurons-nous s'il existe effectivement? Quiconque me fera cette objection, n'entend ni l'état de la question, ni la valeur des termes... Quand on a vu clairement que la raison est essentielle à l'homme, on ne s'amuse pas à conclure puérilement que l'homme est raisonnable, supposé qu'il soit raisonnable; mais on conclut absolument et sérieusement qu'il ne peut jamais être que raisonnable. De même, quand on a une fois reconnu que l'existence actuelle est essentielle à l'être nécessaire et infiniment parfait que nous concevons, il n'est plus temps de s'arrêter ; il faut nécessairement achever d'aller jusqu'au bout; en un mot, il faut conclure que cet être existe actuel-

lemeiit et essentiellement, en sorte qu'il ne saurait jamais n'exister pas. »

Cependant, de même qu'en exposant les preuves expérimentales de l'existence de Dieu il a cru devoir répondre aux Épicuriens; en déduisant les preuves rationnelles, Fénelon juge nécessaire de confondre Spinoza. Mais la connaissance qu'il a du système du philosophe Hollandais est manifestement incomplète. C'est pourquoi, en somme, c'est beaucoup moins le Spinozisme qu'il réfute que le panthéisme en général, opposant à la notion d'une fausse unité l'idée de l'unité véritable.

« Je vous avais donc perdu de vue pour un peu de temps, ô mon trésor ! s'écrie-t-il après une discussion pressante, ô Unité infinie, qui surpassez toutes les multitudes! je vous avais perdue, et c'était pis que de me perdre moi-même! Mais je vous retrouve avec plus d'évidence que jamais. Un nuage avait couvert mes faibles yeux pour un moment ; mais vos rayons, ô vérité éternelle ! ont percé ce nuage ! Non, rien ne peut remplir mon idée que vous, ô Unité, qui êtes tout, et devant qui tous les nombres accumulés ne seront jamais rien! Je vous revois et vous me remplissez. Tous les faux infinis, mis en votre place, me laissent vide. Je chanterai éternellement au fond de mon cœur ; Qui est semblable à vous?»

Les preuves rationnelles de l'existence de Dieu ne surabondent pas moins que les preuves expérimentales. En effet, que sont «les vrais universaux, les genres, les différences et les espèces, et en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu, sinon des idées que nous consultons pour être raisonnables ? Quand donc Dieu nous montre en lui ces divers degrés, avec leurs propriétés et les rapports qu'ils ont entre eux éternellement, c'est Dieu même, infinie vérité, qui se montre immédiatement à nous, avec les bornes ou degrés auxquels il peut communiquer son être. » Ily a plus. «Qui aurait assez de force pour suivre toute sa raison jusqu'au bout,» reconnaîtrait que c'est en Dieu que nous voyons toutes choses, ou, du moins, que c'est à la lumière de Dieu que nous voyons tout ce qui peut être vu.

dftO PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

Il ne s'agit donc pas tant désormais de savoir que Dieu est, que d'apprendre ce qu'il est. «C'est sans doute, s'il est permis de parler ainsi, le plus être de tous les êtres, et par conséquent infiniment parfait. » Mais il faut sortir de cette indétermination de l'être et Fénelon a assez de quelques mots pour nous indiquer la méthode qu'il convient de suivre. «Dieu, dit-il, est tellement tout être, qu'il atout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne qui la restreint.» — Par conséquent, «ôtez toutes bornes, ôtez toute différence qui resserre l'être dans les espèces, vous demeurez dans l'universalité de l'être, et, par conséquent dans la perfection inlinie de l'être par luimême. »

Éclairé par cette maxime, Fénelon détermine que Dieu est un et qu'il est simple. Car « la composition n'est qu'une représentation ou une image trompeuse de l'être. » Un et simple, Dieu est immuable et éternel. «C'est une folie, ô mon Dieu, que de vouloir diviser votre éternité, qui est une personne indivisible; c'est vouloir que le rivage s'enfuie, parce qu'en descendant le long d'un fleuve, je m'éloigne toujours du rivage qui est immobile. Insensé que je suis! je veux, ô immobile vérité, vous attribuer l'être borné, changeant et successif de votre créature! — «Comme il ne peut y avoir en Dieu ni passé, ni futur, il ne peut y y avoir ausai en lui au delà, ni en deçà. » Dieu est immense. — « Les autres êtres, qui ne sont que des demi-êtres, des êtres estropiés, des portions imperceptibles de l'être, ne sont point simplement : on est réduit à demander quand et où est-ce qu'ils sont. S'ils sont, ils n'ont pas été; s'ils sont ici, ils ne sont pas là. Ces deux questions quand et où épuisent leur être. Mais pour celui qui est, tout est dit, quand on a dit qu'il est. » Enfin, « puisque Dieu a la plénitude de l'être, il faut qu'il ait la plénitude de l'intelligence, qui est une sorte d'être. » — « Sa science toutefois, ou sa pensée ne fait point les objets, mais elle les suppose.»

Ici s'arrêtent les développements du Traité de l'existence de Dieu, monument inachevé. C'est dans la Réfutation du système du Père Malehranche, qu'il faut chercher la

FÉNELON. !^l^^

théorie de la création et de l'optimisme, que nous aurons plus tard à discuter.

En somme. Dieu est et c'est tout. «0 être ! ô être, s'écrie Fénelon : votre éternité, qui n'est que votre être même, m'étonne j mais elle me console. Je me trouve devant vous, comme si je n'étais pas, je m'abîme dans votre infini : loin de mesurer votre personne par rapport à ma fluidité continuelle, je- commence à me perdre de vue, à ne me trouver plus, et à ne trouver en tout que ce qui est, je veux dire vous-même. » ^

Quoi donc! Fénelon va-t-il revenir aux chimères de l'amour pur? Dans les Maximes des saints, l'archevêque de Cambrai ne s'exprimait pas autrement : « Je ne trouve plus de moi, disait-il; il n'y a d'autre moi que Dieu. »

Fénelon en effet, même dans les matières de pure philosophie, emploie assez souvent un style plein de péril. Parle-t-il de l'unité de Dieu? Parfois on croirait entendre Spinoza. Il est bien près, de même, de reproduire le langage de Malebranche, à l'endroit des causes occasionnelles et de la vision en Dieu. Mais sa pensée ne cède point aux entraînements du discours. 11 demande pardon pour a les bégayements d'une langue qui ne peut s'abstenir de louer l'infini simple et la bonté infinie, et pour les défaillances d'un esprit qui n'a été fait que pour admirer la perfection de Dieu.»

Autour de l'idée de Dieu tout gravite. Tl importait, d'ailleurs, de combattre l'athéisme, que le seizième siècle avait légué au dix-septième, et qui, aussi bien, git, en tout temps, occulte au fond de la plupart des cœurs. « Il faut que vous sachiez, écrivait Nicole, que la grande hérésie n'est plus le Luthéranisme, ou le Calvinisme, que c'est l'athéisme, et qu'il y a toutes sortes d'athées, de bonne foi, de mauvaise foi, de déterminés, de vacillants et de tentés. » Voilà pourquoi, à l'exemple de Descartes, Fénelon, comme Bossuet^ s'est attaché à démontrer l'existence de Dieu.

Spinoza et Malebranche avaient compromis le Cartésianisme. Bossuet et Fénelon le remettent en honneur, en l'épurant.

/i42 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

Ce n'est pas que Bossu et et Fénelon se déclarent sectateurs de Descartes. Bossuet ne le cite presque jamais. Fénelon ne le nomme guère que pour décliner son autorité. «Les autres, dit-il, me citent Descartes; mais je leur réponds que c'est Descartes même qui m'a appris à ne croire personne sur parole.. . Si j'avais à croire quelque philosophe sur sa réputation, je croirais bien plutôt Platon et Aristote, qui ont été pendant tant de siècles en possession de décider : je croirais même saint Augustin bien plus que Descartes sur les matières de philosophie... J'avoue qu'il y a dans Descartes des choses qui me paraissent peu dignes de lui ; comme, par exemple, son monde indéfini, qui ne signifie rien que de ridicule, s'il ne signifie pas un infini réel. Sa preuve de l'impossibilité du vide est un pur paralogisme, où il a suivi son imagination, au lieu de suivre ses idées purement intellectuelles. Il y a beaucoup d'autres choses, sur lesquelles il n'est jamais venu aux dernières précisions, et je le dis d'autant plus librement que je suis prévenu d'ailleurs d'une haute estime pour l'esprit de ce philosophe. »

Évêques, théologiens, génies sinon supérieurs, du moins égaux à Descartes par beaucoup de côtés, on ne peut s'étonner que Bossuet et Fénelon ne se soient pas enrôlés et commis dans la secte des Cartésiens. Mais ils ont repris, expliqué, appliqué, dans une admirable mesure, les principes posés par Descartes. Bossuet a fait du Cartésianisme une philosophie irréprochable autant que peut l'être une doctrine humaine; Fénelon en a fait, suivant son expression, « une philosophie touchante et populaire. » L'un et l'autre ont montré comment le Cartésianisme s'accorde avec la foi.

Malheureusement, la philosophie ne devait pas garder longtemps cette ferme et tranquille assiette. Vers ce même tetnps en effet, Pascal opposait la foi à la raison, Bayle la raison à la foi, la raison même à la raison ; et Locke allait rejeter les intelligences dans les milieux mouvants du sensualisme, jusqu'à ce que Leibniz vint s'efforcer de rétablir magistralement l'équilibre rompu.

A rencontre de la Compagnie de Jésus, et à l'exemple de rOratoire, les solitaires de Port-Royal se montrèrent les partisans de Descartes. Jurieu allait même jusqu'à les accuser de n'être pas moins attachés au Cartésianisme qu'au Christianisme. C'était, en tout sens, une hyperbole et une gratuite injure. Car si messieurs de Port-Royal admiraient Descartes, ils n'en faisaient pas leur tout, et s'ils adoptaient ses principes, ils les voulaient corrigés. Mais il n'en reste pas moins manifeste, et c'est là pour eux un honneur, que les Port-Royalistes se rangèrent à la philosophie nouvelle. Aussi bien, de eecrètes affinités de vues rattachaient au Cartésianisme le Jansénisme.

" Ainsi Arnauld n'a pas assez de combattre les excès métaphysiques de Maie branche , lesquels compromettent indirectement la doctrine de Descartes. Il défend directement Descartes contre les agressions de Huet et du Père Valois. Il fait plus. Avec le concours de Nicole, son collaborateur subjugué et assidu, il rédige celte classique logique, dite de Port-Royal, où l'esprit Cartésien anime, comme d'un soufiQe nouveau, l'impérissable analyse d'Aristote.

Mais Arnauld, que son siècle appela « le grand Arnauld, » n'est poui'tant pas le plus grand parmi les hommes de cette forte race qu'il a contribué à illustrer.

A Port-Royal, le premier rang, sans conteste, appartient à Pascal.

Qu'était-ce au juste que Pascal? A-t-il subi, en quel-

Itklt PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

que manière, rinfluence du Cartésianisme? Y a-t-il complètement échappé ou résisté? Est-ce un défenseur de la philosophie, ou en est-il un détracteur ardent et opiniâtre?

Les contemporains de Pascal ont été unanimes dans leur admiration pour son génie. Les uns ont pu être blessés au cœur par sa destructive ironie, les autres s'effrayer de ses hautaines invectives. Tous ont rendu hommage à cette prodigieuse nature.

C'est au dix-huitième siècle que, par tactique, a commencé le dénigrement. Voltaire appelle Pascal « un fou sublima-, » et jette cette dénomination à tous les échos. On sourit de voir ce mobile génie, sans consistance et sans conscience, s'acharner sur les Pensées. Un bel esprit protestant, BouUier, ayant va les Remarques critiques de Voltaire sur Pascal, comparait l'audace du commentateur à celle d'un papillon qui s'attaquerait à l'oiseau de Jupiter. La platitude des notes de Condorcet n'a rien d'ailleurs qui relève les vaines saillies de Voltaire. Condorcet, Voltaire s'en sont pris, le sachant, à un Pascal imaginaire.

Entre l'admiration du dix-septième siècle et le dénigrement systématique du dix-huitième, les critiques de notre temps semblent disposés à garder une juste mesure. Une connaissance approfondie et méritoire, une minutieuse et précieuse restitution des textes les a mis à même d'apprécier tout ce qull y avait chez Pascal d'incomparable vigueur. C'est pourquoi, ils n'ont pas d'expressions assez fortes pour louer ce style unique, poétique et précis, souple et nerveux, d'une simplicité égale à son éblouissante magnificence. Mais, d'un autre côté, ils déplorent les vues étroites du penseur, nous avons presque dit ses visions. Ils nous parlent de sombre désespoir, d'extatique vertige, de dévotion convulsive et ridicule. Pascal ne leur est plus qu'un sceptique, un fanatique, un superstitieux.

Nous voudrions échapper aux lieux communs de toute sorte, et, à Pascal, tel que le représente la préoccupation, ou la passion, substituer Pascal, tel que nous l'offre une considération attentive de la réalité.

PASCAL. /i45

Pour cela^ il nous suffira^ ce semble, de résumer les principaux traits de la vie de Pascal ; de faire, en quelque sorte, l'inventaire historique de ses écrits; de pénétrer le dessein qu'il s'est proposé; de nous rendre compte de la méthode qu'il a suivie. A la lumière de ces éclaircissements, il nous sera facile de reconnaître au juste ce qu'a été Pascal.

Biaise Pascal naquit à Clermont, en 1623, d'Etienne Pascal, président à la cour des aides, et d'Antoinette Begon. Il était l'avant-dernier de six enfants, dont l'ainé mourut en bas âge et dont deux autres seulement sont connus : Gilberte, plus tard madame Périer, et Jacqueline, sœur de Sainte Euphémie de Port-Royal.

Sa femme étant morte en d626, Etienne, magistrat appliqué à ses devoirs, savant distingué, père de famille excellent, vendit sa charge en 1631 et vint s'établir à Paris, afin de s'y consacrer sans réserve à l'éducation de ses enfants. Sa maison y devint un lieu de rendez- vous habituel pour des physiciens et des géomètres. C'étaient le Père Mersenne, Le Pailleur, Roberval, Carcavi, et, de ces réunions familières sortit, au bout de peu de temps, l'Académie des sciences.

Ce fut dans un tel milieu que se développa l'intelligence nette et curieuse de Pascal. Des études générales de grammaire, les éléments de la langue latine et de la langue grecque, un enseignement mêlé de conversations ; son père, qui s'était fait son précepteur, ne voulut pas d'abord pour lui d'autres objets d'application. Il craignait de fatiguer un esprit, de soi si actif, et remettait à plus tard de lui enseigner les sciences. C'est à peine si, pour céder aux importunités de cet enfant précoce, il avait consenti à lui indiquer en gros quel était l'objet « de la mathématique, » dont on parlait sans cesse autour de lui.

Pascal avait douze ans, lorsque, sur cette simple indication, il se mit au travail, et, un jour, son père le surprit couché sur le parquet d'une chambre, immobile, attentif, occupé à tracer et à combiner des figures, que, dans son ignorant langage, il appelait des barres et des ronds. De

lui-même^, il était arrivé à reconnaître, par une série de déductions surprenante, que les angles d'un triangle sont égaux à deux droits. C'est la trente-deuxième proposition d'Euclide.

Désormais il fallait céder à une vocation irrésistible. Pascal fut admis aux conférences scientifiques qui se tenaient chez son père, et bientôt y occupa un rang considérable. A seize ans, il publiait un Traité des sections coniques. A dix-huit ans, il imaginait la fameuse machine arithmétique, qui lui coûtait deux années de travail. A vingt -trois ans, sur la simple rumeur des découvertes de Torricelli, il exécutait sur la tour Saint- Jacques et faisait répéter sur le Puy-de-Dôme l'expérience du vide.

Cependant, la délicate constitution de Pascal avait fléchi à cet emportement de fiévreuses études. Il dut prendre du repos. Il était donc venu rejoindre son père, qui avait été nommé intendant de Normandie et habitait Rouen, lorsqu'en 16-47 une chute dangereuse que fit Etienne produisit sur l'esprit de Biaise Pascal une 'impression profonde. Cet accident détermina chez lui ce qu'on a appelé sa première conversion. Sa piété, jusque-là solide et effective, devint plus pratique. Il s'adonna à la lecture des Écritures et aux bonnes œuvres. La contagion de son exemple gagna jusqu'à son père et jusqu'à Jacqueline sa sœur.

Toutefois, ce premier mouvement ne devait pas être décisif. Comme les médecins ne cessaient de lui conseiller, pour raffermir sa santé chancelante, les délassements du monde, Pascal reprit peu à peu le train ordinaire de la vie. n se livra aux divertissements honnêtes, qui convenaient à un homme de sa condition. La mort de son père, arrivée en 1651, en lui donnant plus de liberté, ne fit que l'engager plus avant dans cette existence toute mondaine, mélange de plaisirs, d'affaires et de travaux. C'est à cette époque en effet qu'il faut placer, avec l'invention du Triangle arithmétique et du haquet et l'entreprise des carrosses à cinq sous, son commerce d'étroite amitié avec le duc de Roannez et sa sœur mademoiselle Charlotte de

Roannez. Pascal songeait même à acheter une charge et à se marier.

En iQoâ:, s'opéra, tout d'un coup, sa seconde, et, cette fois, définitive conversion. Il se promenait à Neuilly, dans un carrosse, attelé de quatre ou de six chevaux, lorsque, l'attelage venant à s'emporter sur un pont sans garde-fous, il faillit être précipité dans la rivière. Heureusement les traits des deux premiers chevaux se rompirent et la voiture resta comme suspendue sur le bord de l'abîme.

C'était au mois d'octobre. Le mortel péril qu'il venait de courir frappa vivement l'imagination de Pascal. Le 23 novembre, les réflexions qu'il avait dû faire souvent sur la fragilité de la vie humaine, sur ses mystères, sur sa fin dernière, se présentèrent à son esprit avec une force inaccoutumée. Depuis environ dix heures et demie du soir jusqu'à environ minuit et demi, ce fut comme une illumination et comme un transport. Pascal, prenant alors des résolutions de vie nouvelle, les consigna en double sur ce parchemin et sur ce papier que l'on devait, huit ans plus tard, trouver cousus dans ses vêlements, et qui ont donné heu à tant de conjectures.

Est-ce donc la première fois qu'un homme a porté sur joi un signe de ses plus chères pensées, un symbole de ses souvenirs, une m,arque sensible de ses engagements? Ou si l'action de Pascal n'a rien qui doive surprendre, a-t-on à s'étonner davantage des paroles consignées dans son écrit?

« Dieu d'Abraham. Dieu d'Isaac. Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants, disait Pascal... Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l'Évangile... Grandeur de l'âme humaine... Je m'en suis séparé... Je l'ai fui, renoncé, crucifié... que je n'en sois jamais séparé... Il ne se conserve que par les voies enseignées dans l'Evangile... Renonciation totale et douce. —Soumission totale à Jésus- Christ et à mon directeur... Éternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre. »

Assurément, le sens de semblables paroles n'a rien de cabaUstiqne. C'est le cri d'une âme naturellement chié-

tienne et qui se voue sans partage aux austères mais salutaires exercices de la pénitence chrétienne. C'est le programme même de l'existence que, jusqu'à la fin de ses jours, Pascal allait mener. En effet, dès 1654, nous le voyons se mettre sous la discipline de l'abbé Singlin; entrer dans la société de messieurs de Port-Royal ; se détacher de tout, « ne craignant rien et n'espérant rien; » renoncer, pour s'enfoncer dans les Écritures, aux sciences profanes, ou, s'il y revient quelquefois, comme lorsqu'il trouve la solution du problème de la cycloïde, ne le faire que par pure distraction. Dès 1654, Pascal est un solitaire. Dès 1658, sa piété croissant à mesure que ses forces diminuent, Pascal est un ascète. Ce cilice garni de pointes de fer et qu'il porte sous ses habits, peut effrayer notre mollesse. Il y a, nous l'avouerons, dans l'absolu détachement qu'il pratique et qu'il voudrait imposer à ses proches, de la rigueur Janséniste. Nous accorderons enfin que ce superbe et mélancolique génie ne connut pas la haute sérénité qui, par exemple, caractérise Bossuet. Mais qu'on songe aux quatre dernières années de Pascal ! Il les passe à se mortifier , à visiter les églises, à soigner les malades et les pauvres, au milieu desquels il voudrait mourir. Enfin, en 1662, il se montre envers la mort d'une angélique douceur. « Allez, consolez-vous, disait un ecclésiastique à madame Périer, la veille de la mort de son frère ; si Dieu l'appelle, vous avez bien sujet de le louer des grâces qu'il lui fait. J'avais toujours admiré beaucoup de grandes choses en lui, mais je n'y avais pas remarqué la grande simplicité que je viens de voir; cela est incomparable dans un esprit tel que le sien, je voudrais de tout mon'cœur être en sa place. » Le curé de Saint-Étienne, qui le visitait dans sa maladie, y voyait la même chose, et disait à toute heure : « c'est un enfant ; il est humble, il est soumis comme un enfant. »

Dans une telle vie, dans une telle mort, où est le sombre désespoir, l'extatique vertige , la dévotion convulsive et ridicule? Où est ce doute que Pascal aurait contenu en lui-même par une foi forcenée, « comme un lion en cage? »

Les écrits de Pascal ne prouvent pas davantage qu'il ait été un s^eptique^ un fanatique, un superstitieux.

Il faut d'abord mentionner toute une série de morceaux détachés : la Pfière pour demander à Dieu le bon usage des maladies; la Préface du traité du Vide; un Fragment sur VEsprit géométrique; un Fragment sur l'Art de persuader; des Pensées diverses sur des Sujets de littérature et de morale; trois Discours sur la Condition des grands, et ce Discours sur les Passions de l'amour, qui, récemment découvert, a révélé dans la grande âme de Pascal des parties qu'on n'y soupçonnait pas.

Dans Tordre des dates viennent ensuite les dix-huit Provinciales, qui parurent dans le courant de 1656. Ce n'est pas ici le lieu d'apprécier ces lettres si célèbres , chef-d'œuvre d'ironie et d'invective, de polémique victorieuse et d'éloquente indignation, où tous les tons se mêlent sans se confondre ; tragiques facturas ou comédies inimitables, argumentation toute de flamme, qui, malgré ses emportements, attend encore une réfutation. Qu'il nous suffise de répéter, à propos des Provinciales, ce qu'en a dit un critique éminent : « Les Provinciales ont tué la Scolastique en morale, comme Descartes en métaphysique. Elles ont beaucoup fait pour séculariser l'esprit et la notion de l'honnête, comme Descartes l'esprit philosophique. »

Arrivons enfin aux Pensées, qui doivent très-particulièrement arrêter notre attention.

Pascal était dans toute la ferveur de sa seconde conversion, lorsqu'il crut qu'une de ses nièces, fille de madame Périer, avait été subitement guérie d'une fistule lacrymale par l'attouchement de la sainte épine, que l'on vénérait à Port-Royal. En pénétrant Pascal de reconnaissance, ce fait, qu'il regardait comme providentiel, lui suggéra diverses réflexions sur les miracles.

D'un autre côté, Pascal avait passé plusieurs années au milieu de ces libres penseurs, élégants, spirituels, incrédules, qu'on désignait pour lors sous le nom de Libertins, Mitton par exemple, "Desbarreaux, le chevalier de INléré. Il savait que leur athéisme occulte était, de son temps, le

aSO PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

fond de bien des âmes. On venait d'ailleurs le consulter, lui soumettre des doutes. Ces circonstances le firent songer à réfuter les athées.

Les réflexions sur les miracles, le projet^i'une réfutation des athées se ramenèrent au dessein unique d'une Apologie du Christianisme.

De là ces Pensées, écrites en caractères illisibles et comme au hasard; raturées et barrées; jetées sans suite et d'une main défaillante sur des morceaux de papier informes; réunies plus tard d'une manière arbitraire, mutilées ou corrigées suivant le besoin d'une cause, ou le caprice; objets de scandale pour les uns, pour les autres, d'accusation ; matériaux d'un gigantesque édifice, mais que Farchitecte n'a pas eu le temps de disposer; ou bien encore, semblables aux pierres du Golisée, qu'on a fait servir à toute espèce de constructions.

« C'est un méchant signe pour ceux qui ne goûteront pas ce livre, » disait madame de La Fayette en parlant des Pensées.

Et Nicole, relevant ces paroles, écrivait au marquis de Sévigné : « Pour vous dire la vérité, j'ai eu quelque chose jusqu'ici de ce méchant signe. J'y ai bien trouvé un assez grand nombre de pierres taillées et capables d'orner un grand bâtiment; mais le reste m'a paru des matériaux confus, sans que je visse assez ce qu'on en. voulait faire. »

Effectivement, on se démêlerait mal dans cette confusion et on ignorerait quel était au juste le plan auquel se rapportaient les Pensées, si Pascal, sur la fin de sa vie, ne s'était lui-même expliqué, dans une conversation avec Sacy, dont Fontaine nous a conservé les principaux traits.

«Les hommes, disait Pascal, ont mépris pour la religion; ils en ont haine et peur qu'elle soit vraie. Pour guérir cela, il faut commencer par montrer que la religion n'est point contraire à la raison ; ensuite qu'elle est vénérable, en donner respect; la rendre ensuite aimable; faire souhaiter aux bons qu'elle fût vraie, et puis montrer qu'elle est \yaie. »

D'après ces données générales,, voici quelles devaient

être, suivant un des derniers éditeurs de Pascal, les principales divisions de l'Apologie que ce grand esprit avait conçue.