SI
BACON
Nous venons de tracer une rapide esquisse de la méthode de Bacon. Constatons-en les résultats.
«Ce que j'admire dans Christophe Colomb, écrivait Turgot, ce n'est pas d'avoir découvert le nouveau monde, mais d'être parti pour le chercher, sur la foi d'une idée. » '
Disons, de même, que ce qu'il faut admirer dans Bacon, ce ne sont pas les découvertes qu'il a faites; c'est la méthode qu'il a révélée, exposée, dont il a mis en lumière les incalculables avantages. Il serait injuste en effet de vouloir rabaisser Bacon, en remarquant qu'il ne donna pas à la fois le précepte et Texemple. Car nulle part Bacon lï'a revendiqué le titre d'inventeur, et, de peur qu'on ne s'y méprit, il lui est arrivé, en plus d'un endroit, d'indiquer le rôle qu'il s'était assigné.
(.(Ego, buccinator tantam, pngmm non ineo, unus fortasse ex iis, de quitus Homenis :
Mais ce rôle, ainsi limité. Bacon l'a-t-il su remplir? Si, par lui-même, il n'a rien, ou presque rien découvert, a-t-il du moins tracé des règles qui servissent à faire des découvertes? C'est ce qu'atteste pleinement riiistoirc du dix-septième siècle. Sous l'influence de l'induction Baconienne, la science est comme transformée. Halley soumet la marche des planètes à la théorie ; Bradley réduit l'aberration des fixes; Turricelli annonce la pesanteur de l'air; Newton détermine les lois de la gravitation; liuy^hni;' l)erfectionne le télescope et applique le pendule aux horloges; Boyle, Hooke, Malpighi cntreprenntnt et exécutent les expériences les plus belles! C'est pourquoi llerschell va .jusqu'à dire que « l'illustre Bacon resplendit au milieu des ténèbres, comme une étoile matinale qui annonce l'aurore. » Et cette aurore se change bientôt en un éclatant soleil! Bacun a vraiment inauguré l'empire du genre humain sur la nature, a humani generis imperium et po- (entiam in unwersitatem rerum instaumre et amplifia care.yy De là, les déploiements de l'industrie^ ses conquêtes
prodigieuses, ce bien-être, qui en est le fruit, et, en même tc«nps,ces ivresses malsaines, où elles nous jettent.
Aussi bien, et c'est un devoir de le reconnaître, ni le but que s'est proposé Bacon n'est le tout de l'humanité ; ni la méthode qu'il a mise en honneur n'est complète; ni les résultats qu'il a obtenus ne sont, de tous points, excellents.
Cette méthode en effet est vague, plus abondante en descriptions qu'en préceptes, mieux faite assez souvent pour séduire les imaginations que pour diriger les esprits. En outre , tout en proclamant que sa méthode est universelle. Bacon l'applique exclusivement aux sciences physiques. Malgré des phrases éloquentes sur la nécessité d'unir la raison à l'expérience, il a été le père de l'empirisme moderne; en poussant les esprits à la recherche des lois, il les a détournés de la recherche des causes; en déclinant l'étude de l'âme, il a établi entre la physiologie et la philosophie un divorce funeste. En d'autres termes, oublieux de la conscience, il n'admet d'autre procédé que l'expérience sensible, et tout absorbé qu'il est dans la philosophie seconde ou active, d'autre philosophie première ou métaphysique, que l'idéologie. Or, quand on a supposé, insinué que ce qui ne se touche pas n'existe pas, que peuton voir autre chose dans la vie qu'un équilibre instable d'atomes, et dans la mort « qu'une vapeur qui s'exhale, des esprits qui s'épuisent, des ressorts qui se démontent et se déconcertent, une machine qui se dissout et se met en pièces? » L'immortalité de l'âme et la Providence deviennent alors des dogmes religieux à l'usage de la multitude et que méprisent les habiles. Le plaisir est l'unique bien et l'uni(iue mal la douleur. La [politique demande à la phrénologie les moyens de gouverner les hommes, et la justice n'étant i)lus la force, mais la force la justice, un peuple court aux abîmes.
He^^el a remarqué quelque part que « les Anglais sont parmi les nations ce que les artisans et les marchands sont dans les États : la réalité matérielle seule les intéresse. » Ainsi, il était tout simple, presque naturel, que ce fût en
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pnOGBl s HE LA PENSER HUMAINE.
AiigletciTe qu'au dIx-^epUeme siècle, la lemlame matérialiste trouvât en Bacon son représentant le plus ilUisire.
Ce sera l'éternel honneur de notre pays que ce soit en France qu'à la même époque la tendance spiritualisle ai. trouvé eu Descartes son principal promoteur.
HOBBES
HOBBES
Les prises de Fesprit humain ne sont jamais complètes, et il arrive, la phipart du temps, qu . lorsque les sciences phvsiques et naturelles acquièrent quelq-ie accroissement considérable, les sciences morales et politiques, au contraire, languissent ou se trouvent étrangement méconnues. Aussi, tandis que Bacon fécondait par sa méthode le champ de l'expérience extérieure, il avait le tort, et donnait l'exemple de perdre de vue le monde de l'àme et de la conscience. De là, des conséquences que dev':it développer, avec Gassendi, Thomas Hohbes, un des compatriotes, un des amis, in des collaborateurs de Bacon.
Hobbes naquit à Malmesbury, dans le comté de Wdts, en 1588. C'était l'année même où Philippe II lançait à la mer cette flotte, dite l'invincible Armada, dont les approches consternaient l'Angleterre. La mère de Hobbes accoucha de lui, au milieu de la panique générale, et plusieurs ont rapp(»rté à cette circonstance l'irritabilité et la constitution maladive du philosophe, laquelle ne' l'empêcha pas néanmoins de parvenir à un âge avancé.
Fils d'un ministre protestant, qui prit à tâche de cultiver ses dispositions précoces, à huit ans, Hobbes traduisait en vei*s latins la Médée d'Euripide. A quatorze ans, il s'asseyait sur les bancs de l'école d'Oxford. A dix-neuf ans, il entrait dans la maison de Guillaume de Cavendish, comte de Devonshire, en qualité de précepteur de son tils, plus tard duc de Newcastle.
Le premier ouvrage de Hobbes fat une U-aduction de Thucydide. Frappé des symptômes révolutionnaires, qui
318 pnocnr^s de la pensée humaine.
aéjà se manifestaient, il voulut, s'il faut en croire Ba>le, donner à ses compatriotes une leçon indirecte de modéralion. Et ses prévisions sinistres ne tardèrent pas à se réaliser. En 16i0, il se réfugiait en France à la suite du duc de Newcastle et du prince de Galles, auquel il fut chargé d'enseigner les mathématiques. Là, il se ha bientôt avec les savants les plus en renom, tels que le Père Mersenne et Gassendi. En U)-i6, il publiait son traité «Dm Citnijrn, » et peu après son traité u De la Nature humaine. » Cependant, l'exil commençait à lui peser. En 1G51, il s'avisa donc d'écrire le « Léviathnn, » sorte d'apologie assez déclarée du despotisme, où il s'applique à démontrer que la cité de l'art est de beaucoup préférable à la cité de la nature. « Quœ artifwialis homine naturali mole et robore multo major.» C'était vouloir être du moins supporté par Cronuvell. Aussi, (-!i Kîrin, il rentrait en Angleterre. En !G55,ily publiait sa « Lofjique; « en 1(558, le traité « De l'Homme » et le « De Cor pore. » Mentionnons encore des écrits de physique et de géométrie.
Après la restauration de Charles 11, lïobbes sollicila et obtint de rentrer en grâce auprès de son ancien élève, qui d'ailleurs ne l'immisça en rien aux affaires publiques.
Les principes contenus dans les écrits de Hobbes n'avaient pu se produire sans soulever la contradiction, ni même sans blesser de légitimes susceptibilités. Et déjà il avait eu une vive polémique à soutenir contre 1 evéque Bramhall. En I67i, quelques-unes de ses idées ayant été produites en forme de thèses, dans les universités d'Angleterre, Hobbes attristé et troublé par les réclamations qu'elles excitèrent, prit le parti de quitter Londres et de se retirer à la campa«<ne. Il y mourut, en i679, dans la famille du comte de Caveiidish.
Hobbes définit la philosophie « la science des effets par les causes et des causes par les effets. » — « Ne croyez pas, dit-il, que la philosophie dont j'entreprends de mettre imi ordre les éléments, soit celle qui s'occupe de faire des pierres philosophâtes, ni celle qu'enseignent les caliiers de métaphysique. Celle-ci est le produit de la raison naturelle de
HOBBES
riiomme, examinant avec soin toutes les choses créées, et remarquant tout ce qu'il y a de vrai dans leur ordre, dans leurs causes et dans leurs effets. Celte philosophie est fille de votre intelligence et de l'univers. Elle est en vous, peutêtre pas encore développée, mais infuse comme était, dans le principe, le monde lui-même, dont elle émane. Vous devez donc faire ce que font les statuaires qui retranchant les parties superflues d'un bloc de marbre, ne créent pas leur statue, mais la dégagent de son enveloppe. Ou bien, imitez l'acte de la création; que votre raison soit portée sur l'abbiie confus de vos pensées et de vos expériences. L'ordre de la création a été celui-ci : la lumière, la distinction du jour et de la nuit, l'espace^ les corps lumineux, les choses sensibles, Vhomme, et, après la création, la loi. L'ordre pour étudier toutes les choses créées sera la raison, la définition, l'espace, les astres, les qualités sensibles, l'homme et enfin l'homme étant formé, le citoyen. »
Essayons, en suivant Tordre que Hobbes a marqué lui même, de saisir l'enchaînement de ses pensées.
El d'abord Hobbes déclare que la philosophie a pour objet les corps, qui sont de deux sortes, naturels ou artificiels. Dieu par conséquent, son existence, ses attributs ne sont pas du ressort de la philosophie. Une telle connaissance passe la science ; elle appartient exclusivement à la théologie. Il en est de même des âmes et des esprits, que Hobbes définit des figures sans couleur, n'y ayant de substantiel que ce qui est corporel.
Est-ce à dire que Hobbes, dès le début, se perde dans les phénomènes de l'expérience sensible? Loin de là, il professe pour ce mode d'information le dédain le plus absolu. Car si les notions de la science dérivaient de l'observation, qui empêcherait qu'on ne mît au rang des philosophes les femmelettes, les pharmaciens, les chimistes de bas étage. « Quid vetaretquin mulierculœ, pharmacopœi, ac cinijlones chymici in album philosophorum transferrentur? » Hobbes n'est donc pas empiriste. Mais par une contradiction bizarre, il s'avoue nettement sensualiste, et posant a priori que la philosophie n'a pour objet que les corps, de cette définition
il déduit avec une inflexible rigueur toute la série de ses
^'S;s remarque, en premier lieu, qu'avant de chercher à connaître, il faut savon- quel est l'instrument ( e konaissance. Cet instrument, c'est la logique; et la logq^^^^ dle-mème n'est rien qu'une façon d'anthmeliquo, <iCom,u^ tatiosive logica. » En efïet, c'est par addition ou sonst aotion que se combinent, se déploient ou se réduisent toute nos idées. Un corps s'offre à nos regards^; i se meut ; fait entendre des discours raisonnables A l idée de cm^^^ s'ajoute successivement l'idée d'animal, l'idée d être ra jouable, d'où naît l'idée complexe d'homme. Par une soustraction inverse, on passe de l'idée d homme a l idée d a mal et de l'idée d'animal à l'idée de corps. Addition, soustraction, ce sont là les deux opérations, ^'^^\^'^ > ''''';riables, dont l'emploi alternatif sutht aux natui^alistes aux physiciens, pour connaître les corps naturels; anx moiahsfes, aux politiques, pour connaître les corps art iici^s. Celte arithmétique a pour élément générateur le mol, d ou procèdent la proposition, le syllogisme, la demonstratimi. Cest pourquoi, il importe si fort de bien defimr les mots. Le philosophe qui néglige ce soin ressemble au proprietaue qui se contenterait de jeter les yeux sur les résultats gtiitmux que lui présente son intendant, sans veri ler les comptes partiels. Or, les mots se déliiiissent par l analyse exacte des faits. C'est d'ailleurs dans les mots, non dans les choses que consiste la vérité, « vevitas non in re, sed m verbo consisiit. » Et les mots eux-mêmes dépendent complètement de l'arbitraire humain, de telle sorte qu un des privilèges de l'homme sur le reste des animaux c est la possibilité qu'il a d'arriver à l'absurde. Voilà ce que lIol)l.r> appelle « allumer le flambeau de la raison. »
A la lumière de ce flambeau, il aborde enfin 1 ob.ict de
la philosophie. .
Comme son objet, la philosophie est double. Il faut distinguer la philosophie naturelle, cpii traite des corps iiaturels. et la philosophie civile, qui traite des coi-ps artiliciels.
U philosophie naturelle, à son tour, se subdivise eu
HOBBES
pliilosophie première et en philosophie naturelle pro[nvmeiit dite.
Dans la philosophie première, iïobbes considère les idées de temps et d'espace, de corps et d'accident, de cause et d'eflet, de puissajice et d'acte, et, réduisant le temps et l'espace à de vains fantômes, le corps à une collection de propriétés, il ruine avec toute métaphysique, toute substance.
Nous n'avons pas à nous occuprr ici de la philosophie naturelle proprement dite. Rappelons seulement qu'après avoir témoigné de son admiration pour les hommes, qui, de son temps, ont le plus contribué à l'avancement des sciences physiques, Kepler, Gassendi, JNlersenne, Hobbes n'hésite jjas à conclure par cesaltières paroles : « La physique est une chose toute nouvelle; mais la philosophie politique l'est encore bien plus; elle n'est pas plus ancienne (jue mon ouvrage Du Citoyen. Je le dis liardiment, parce que j'ai été très-altaqiié et afin que mes détracteurs sachent qu'ils ont eu très-peu de succès. »
(Quelle est donc cette docliine, que le philosophe de Malmesbnry tient h si haut prix?
La philosophie civile traite de la nature de l'homme d'abord, ensuite de sa destination.
Or, la nature de l'homme consiste « dans la somme de ses facultés naturelles, nutrition, mouvement, génération, sensibilité, raison, etc. » Hobbes, malgré cette définition, qui confond tout en un, n'en distingue pas moins dans l'homme des facultés du corps et des facultés de l'esprit. Celles-ci se ramènent à deux : la concei)tion et l'afTection.
La conception se produit, lorsqu'au contact des organes avec les objets extérieurs, le cerveau, étant traversé par la sensation, réagit sur ces objets. De là, tout le développement des facultés intellectuelles, imagination, mémoire, association des idées...
L'affection naît, lorsque le cerveau, se trouvant ébranlé par la sensation, réagit, non plus, cette fois, au dehors, « extrorsum, » mais au dedans, « introrsum, » sur le cœur. De là, le plaisir et la peine, la joie et la tristesse, le désir et
322 PROGRtS Dt h\ IM N<l^i' 11! MAINE.
raversioii. Qu'où ne parle pas de charité, de dcvuueineut, etc. Le bien, c'est ce qui plait à l'homme; le mal, c'est ce qui lui drplait. De même (pie le bien est tout relatif, il est aussi tout corporel. Le plus grand bien de l'homme, c'est sa conservation, et c'est pourquoi il tient aux richesses, aux amitiés, qui décuplent, fortihent sou être. Le plus grand mal de l'homme, c'est la morl, et c est pourquoi il s'en éloigne avec horreur. Le bien devient le beau et le mal le laid. .
Ce serait d'ailleurs une erreur ile penser que, doue de conception et d'alTection , l'iiomme ne relève que de luimême. Quand deux sensations pèsent sur lui, sans qu il ait cédé ni à Tune ni à l'autre, il est en proie au desir. La l)alance est-elle rompue? Alors apparaît la volonté, et , si cet e volonté ne rencontre pas d'obstacle, la liberté. Auihi, ia liberté n'est pas cette indépendance qu'on :-e figure d orUnaire. En ce sens, l'homme n'est pas pins libre que ne l e^t UQ fleuve, et toutes ses action- .h^n.w\rni d'un enchamemcnt de causes indéclinablr
Yodà la nature de l'homiiiL;; ^ui iestination.
Premièreinenl , (pioique Hobbes an bauni de la philosophie la eonnai^.^ance de Dieu, il croit devoir parler des rapports de l'homme avec Dieu. :Mais aussi, c'est de la toi, c'est de Va révélation qu'il se réclame; c'est du précepte de saint Paul, qui nous exhorte à juger par ce tint se voit de ce qui ne se voit pas. Rien ne lui chl moins déliiu que Dieu. Il n'ose même en faire le support d'une justice invariable. « Il parle quelquefois, remarque Leibniz, comme si ce (pron dit de Dieu n'était que des compliments, et il semble qu il veut dire que la justice de Dieu Cbt un je ne sais ([uoi attribué à un je ne sais quoi, et même une qualité chimérique donnée à une substance chimérique, pour intimiiler et pour amuser les peuples par le culte qu'ils lui rendent. » Ln outre, c'est au souveraiu, suivant llobbes, qu'il appartient de réder le culte de l État.
L'État est l'expression des rapports de l'homme avec ses semblables. Or, il faut commencer par abandonner ce heu commun «que l'homme est uu animai pohtique, » Cwov
IIOBBES.
TToXfTaoy. Tout au contraire, l'homme est l'ennemi de rjiomme, a homo homini hostis , homo homini lupus. ^^ Car l'homme nait méchant et le méchant est un enfant robuste, ou un homme qui a une âme d'enfant. Travaillés des mêmes appétits, avides des mêmes objets, égaux entre eux, puisque chacun d'eux se reconnaît, à l'endroit de chacun, la faculté la plus redoutable, celle d'ôter la vie à son semblable, les hommes sont naturellement en état de guerre. « Bellum omnium contra omnes, » Mais comme cette mêlée incessante est désastreuse et que d'ailleurs un moment vient où le plus fort cesse d'être le plus fort ; d'un commun accord, par une convention qu'ils pourront détruire, et, plus tard, renouveler, les hommes établissent la paix, et, avec la paix, la société. Cette société, résultat d'un contrat, suppose qu'ils se sont dépouillés de tous leurs droits. Hobbes les remet aux mains d'un maître, dont l'autorité est absolue, inviolable, inaliénable; qui lient l'épée de justice et l'épée de guerre; qui seul possède toutes les propriétés, comnif^ seul il règle toutes les consciences; dont la volonté seule fait la loi, au milieu de Tuniverï-elle servitude et de l'universel silence.
« Sic volo, sic jubeo; sit pro ratione voluntas! »
C'est comme une pyramide monstrueuse de tous les principes renversés, au sommet de laquelle se montre le despotisme.
A coup sûr, on a jugé un semblable système, quand on l'a exposé. Cherchons toutefois à nous en rendre un compte plus précis. Trois considérations peuvent servir, ce semble, à l'expliquer : l^ le génie propre de son auteur; 2" le mouvement de réaction qui avait lieu contre la Scolastique, et auquel Hobbes prit une part passionnée, rejetant tout ensemble et la méthode du moyen âge et ses résultats; comparant la Scolastique à « l'Empusà » dont parle le comique Athénien, laquelle passait à Athènes pour un démon, changeant souvent de forme, ayant un pied d'airain et un pied d'âne, envoyée, dit-on, par Hécate ; 3° surtout^ les circonstances pohtiques au milieu desquelles Hobbes vécut.
32'i PROGRÈS DE LA PFNSf.K HUMAINE.
Évidemment en effet, ce fut sous la pression de son temps* que le philosophe de Mahnesbury conçut la déplorable doctrine, dont nous avons tracé une rapide esquisse. Affligé des sanglants désordres qui avaient désolé son pays, il n'eut d'autre préoccupation que d'accréditer un régime, par où serait garantie une paix durable, dùt-on y perdre la liberté. Au lieu donc de dériver sa politiqiie d'une métaphysique noble, sensée, en rapport avec la réalité psychologique , il imagina toute une métaphysique au service d'une politi(iue préconçue. Contempteur de l'expérience, il posa abstractivement des principes odieux, d'où il tira avec une inflexible rigueur une suite nécessaire de conséquences abominables.
Montesquieu l'a observé. 11 eût sufli à Hobbes de négliger moins la dictée des faits pour ne se laisser pas séduire à ses désolantes théories. « Le désir que Hubl.es donne d'abord aux hommes de se subjuguer les uns les autres, dit l'auteur de rEsprii des Lois, n'est pas raisonnable. L'idée de l'empire et i\(' la domination est si 'omposée, et dépend de tant d'autres idées, que ce n'est pas celle qu'ils auraient d'abord... Hobbes demande pourquoi, si les hommes ne sont pas naturellem.nt en état de guerre, ils sont toujours armés et pourquoi ils ont des dots pour fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas qu'on attribue aux hommes, avant l'établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver (pi'après cet établissement, qui leur a fait trouver des motifs pour s'attaquer et pour
se défendre. »
Et, au vrai, n'esl-il pas manifeste que l'homme est né pour la société? La solitude lui pèse. Hors de la société, il ne trouve ni la satisfaction de ses sens, ni celle de son cœur. Bien loin que l'état de société soit pour lui un accident, le résultat d'un contrat fragile, c'est son état normal, naturel, l'unique milieu où il puisse développer, exercer ses facultés. A coup sûr , s'il s'attache à la société, c'est que la société lui procure contentement. Mais c'est d une manière désintéressée que d'abord il la recherche, obéissant à la loi de sa constitution.
HOBBES
Créés pour la société, les hommes, d'une autre part, y naissent égaux. Non pas que celte égalité provienne de la faculté qu'ils ont de s'ôter mutuellement la vie. Leur égalité a une source plus haute; elle dérive de la liberté. Une liberté égale fonde des droits égaux.
Ces droits d'ailleurs se limitant les uns les autres, une loi extérieure est indispensable qui empêche tout empiétement. I^:t comme cette loi serait lettre morte, si elle ne s'incarnait dans un pouvoir qui la fit respecter, de toute nécessité aussi, il faut qu'un pouvoir s'élabhsse,qni en soit la vivante expression. Mais la loi positive ne supprime pas la loi naturelle; elle la traduit en pratique. Mais le gouvernement, quel qu'il soit, n'annule pas les droits; il en est la sauvegarde. Car, suivant la parole de Bossuet, c( il ne saurait v avoir de droit contre le droit. »
Ce n'est pas tout.
L'idée de droit suppose invinciblement une intelligence qui la conçoive, une liberté qui puisse lui obéir. Manifestée en nous, comme elle n'a pas en nous sa raison d'être, il s'ensuit que nous devons la rapporter à un être dont elle soit l'essence même, c'est-à-dire à Dieu. Enfin, comme cette idée ici-bas est souvent méconnue, une vie ultérieure est immanquable où seront levées toutes les contradictions.
C'est ainsi que peu à peu, éclairés par les données de la conscience, nous retrouvons les notions perdues de vérité, de sociabilité, de droit, de spiritualité, de liberté, de divinité, d'immortalité. Au contraire, négligez ces données primitives, et le droit se confond avec la force, la justice avec l'intérêt, le bien avec le plaisir des sens ; la liberté s'évanouit ; l'âme et Dieu deviennent inintelligibles; la vérité-n'est plus qu'un pur mot. Nous retombons dans les bas-fonds du sensualisme
de Hobbes.
On raconte que lorsque Cromwell se fut défait de Charles V^ par l'échafaud, il voulut contempler les restes de sa royale victime, et la peinture a reproduit excellemment cette mélancohque scène. Cromwell est là, debout, avec ses dehors vulgaires, sa massive carrure, les cheveux plats, le visage
32Ô iMior.i;f:s Di: la pknsi^.k nrMAiNi:.
sévère et plombé, les veux secs. D'une ukiiu, il s'appuie sur la gar.îe de sa lourde*^ épée et de l'autre il soulève le couvercle du cercueil, au fond duquel gît Charles I". C'est là l'expressive image de la phdosophie sensualiste ! Elle ne va pas seulomont à décourouner l'homme ; elle le décapite et le réduit à n'être plus qu'un cadavre.
GASSENDI
GASSENDI
Avec Thomas Hohbes, le représentant le plus considéralde du sensualisme an di^-septième siècle est Pierre
Gassendi.
Considérons successivement ï^u vie, le rôle qu'il joua comme i)olémiste, sa doctrine, son influence.
Esprit plus étendu, plus riche, plus cultivé que Thomas Hohbes, Gassendi, de son vivant même, fonda comme une école, appelée, de son nom, le Gassendisme, et que l'on opposa au Cartésianisme. D'un autre côté, logicien moins sévère que le philosophe de JMalmesbury, il n'hésita pas à plier ses principes aux nécessités de là pratique. De là, des contradictions nombreuses, mais qui l'honorent. Et d'abord, sa vie même fut la première et la plus noble sans doute de ses
inconséquences.
Pierre Gassendi naquit, en 1 592, à Chantersier, village des environs de Digne. Il appartenait à une famille de cultivateurs aisés. Un de ses oncles, qui éîait curé, se chargea des premiers soins de son éducation. Il continua ses études au collège de Digne et alla faire sa philosophie à Aix, sous la direction du P. Fesaye, Grand-Carme.
On avait pu remarquer chez Gassendi une maturité précoce. Aussi d'écolier devenant bientôt maître, il fut appelé à diriger le collège de sa ville natale; pourvu, peu après, d'un canonicat; enfin consacré prêtre en 4C17.
Les deux chaires de théologie et de pliilosophie étant venues à vaquer à l'université d'Aix, Gassendi les disputa par le concours, et ayant, pour l'une et l'autre chaire, obtenu le premier rang, préféra celle de philosophie. Il
rnOGRP.^ DF L\ PENSÉK HCMAINK.
Ticcupa jus-iii au niomciU uù, les Jci^iiites ayant i-ris posspssion (lu locai où il enseignait, ses amis lui conseillcnni ihi donner sa démission.
Ce fut alors que romnienra sa vie active, que se nouèrent ou s'étendirent ses relations avec Descarles, le père Mersenne, Luiliier, avec ce groupe d'hommes qui devaient prochainenenient former TAcadéinie des sciences. Eu compagnie de Luillier, il visita les Flandres, la Hollande, TAnglelerre, où il se lia avec Hobbes. A son retour, il fut nommé prévôt de rÉglise de Digne.
Mettant à profit les loisirs qui lui étaient faits, Gassendi ne cessa de méditer, d'écrire, d'accroître i-a réputation par ses travaux. C'est pourquoi, en i6i5, une chaire de matliématiques étant vacante au Collège Royal, le cardinal de Richelieu, archevêque de Lyon, qui en était le maître en qualité de grand Aumônier de France, pressa Gassendi Je Tarcepter. Ses instances décidèrent notre philo- ophe, qui ]>ro!essa à Paris jusqu'en lOiH. Mais, vers cette époque, Tétiide, les veilles prolongées avaient tellement aflaiMi sa santé, qu'il se vit obligé aux plus sévères précautions. 11 partit donc pour la Provence, et, après avoir séjourné deux ans à Toulouse, revint à Paris. Il y mourut en HiNri, a lïige de soixante-trois ans, avec toue la piété d'un prêtre et tout Je calme d\uî philosophe. Car, suivant de la main les derniers battements de son cœur : «Vous voyez, dit-il à un ami qui l'assistait, vous voyez ce que c'est que la vie ! »
Les savants le regrettèrent. « Notre bonhomme, M. Gassendi, est mort le dinuinche 25 octobre, écrivait Gtii Patin; voilà une grande perte pour la républKjue «les bonnes lettres. J'aimerais mieux que dix cardinaux de Rome fus>ent morts. » D'autre part, Rayle déclarait que » Gassendi était le plus excellent humaniste parnà les philosuphes et le meilleur philosophe rarmi les humanistes. • Ce qui est plus touchant, Gassendi lut pleuré par les poijulatiuns au milieu desquelles il avait vécu.
Voilà l'homme ; voici le polémiste et le jihilosophe.
Nourri de la lecture de Vive.-, de Ramus, de Pic de la Muandole . surtout de Charron, Gassendi qui, dès sa pre-
GASSENDI
mière jeunesse, avait pris pour devise ces fières paroles : « Saperc aude, » «osons être sage,» ne devait pas supporter longtemps la domination alors ébranlée d'Aristote.
En lOii, à peine Agé de trente-deux ans, quatorze ans après « VOnjanum, » treize ans avant le Discours de la '!étliode, il publia les « Exercitationes paradoxicœ adversus Aristotclcos. » Là, il se plaint amèrement de la stérilité du syllogisme ; il gémit sur l'ignorance de la Scolastique, et, répudiant Fautorité d'Aristote, il va jusqu'à contoster l'authenticité de ses ouvrages. Et il apporte dans sa critique une âpreté qui contraste avec la douceur de son caractère. Sa hardiesse même avait été si grande qu'il n'osa la pousser jusqu'au bout et s'arrêta au second livre de ses « Paradoxes. » En effet, chose à peine croyable de nos jours, et cependant certaine, cette année-là même, en 4624, le parlement venait de rendre un arrêt qui portait peine de mort contre quiconque enseignerait quoi que ce fût de contraire aux anciens auteurs.
Si sa critique avait manqué de modération, sM avait eu le tort de confondre le véritable Aristote avec Aristote, tel que la Scolastique l'avait imaginé, en le défigurant; les protestations de Gassendi n'en avaient pas moins ete utiles en laveur de la libre pensée et contre la tyrannie des abs-
t raclions. .
U protesta, de même, contre les rêveries et la tausse mvsticité de son époque. En IG31, il écrivit, à la prière de Mersenne, une réfutation de la philosophie de Robert Fludd, où, aux chimères de cette espèce de Rose-Croix, il oppose l'utilité évidente de l'expérience et ne se cache même pas (rune sorte d'inclination au scepticisme.
Toutefois, Gassendi ne se dégageait des liens de la Scolastique cpie pour accepter d'autres chaînes, et, tandis qu'il combattait Aristote à outrance, il professait pour Epicure une admiration poussée jusqu'à l'engouement. En 1047, pivnant à tâche de réhabiliter cette grande renommée, avilie ou méconnue, il i)ubliait un écrit intitulé : De la vie et des mœurs d'Èpicure. En ](>W, après avoir réuni avec un soin religieux les citations d Éidcure éparses dans
PROGHÈS DE LA I»ENS|::K HUMAINK.
GASSE-NDI.
les portes et le? prosateurs, il recoiislniisail le >,>steiue entier de la philosophie Épicurienne , « Syntngma philosophiœ Epicureœ. «
Cette vive prédilection pour le i»ère dn sensualisme dans Tantiquité, explique à la fois et la doctrine de Gassendi et la polémique qu'il soutint contre Dej-cart es.
A peine les Méditations avaient-elles paru en lOil, que Gassendi, cédant aux invitations de Mersenne^ rédi2:ea ses Objections, et, ensuite, sollirifr pnr Snrl»i«Te, ses /nstances aux Objection^:.
Descartës, établissant entre Tàme et le corps une différence irréductible, faisait consister l'essence de Tàme dans la pensée, l'essence du corps dans l'étendue. Gassendi objecte que nous ne savons pas si la pensée ne convient point à la matière, ou à tout le moins, si Dieu ne pourrait pas donner à la matière la faculté de penser. Descartes alïirmait que nous connaissons notre âme bien mieux que notre corps. Gassendi objecte que nous n'avons aucune connaissance de rame, parce que nuus n'en avons ancune idée, ou image. Une image de Tàme ne pourrait d'ailleurs se produire que dan^ un sujet étendu. L'âme senit rlnnc matérielle.
Ajoutant à rargunuMilauuu ia laiuLiie, Gassendi interpellait Descartes, en s'écriant : « 0 mens ! ô esprit ! » Et Descaries, à son tour, répondait à Gassendi, en s'écriant : (( 0 raro! ô chair! »
Ce sont les cris éternels et contraires du spiritualisme et du sensualisme.
La doctrine de Gassendi ne pouvait êtn* (pie sensualiste. Elle se trouve exposée dans le « Synl>i(jtn(i jifiilosoplti' cum, » ouvrage délinilif , qui ne fnt publie (pie trois ans après la mort de son autour, tku' mi dn s;es élèves, le docteur François Dernier.
Le « Syntagma » se diM^e tu liuis parlle^, ipi il iiuus ï'mi successivement parcourir : la Loi:ique, la Fhysi(iue, la Morale.
Gassendi commence par faire une histoire de la Logique. J'nis, reconnaissant qnatre r>[»ératit i»; l'esprit : conce-
voir, juger, raisonner, disposer, il s'attache surtout à parler de la première, c'est-à-dire à déterminer l'origine des idées. Toutes nos idées, suivant lui, viennent des sens. L'expérience personnelle, ou l'enseignement d'antrui nous les suggère. Les idées générales dérivent, par combinaison, des idées particulières. L'entendement est une table rase. Retenu cependant par les enseignements de l'Église, Gassendi reconnaît que le langage est d'institution divine.
Le mot de ((Physique» n'a pas dans le n Syntagma)^ sa signification habituelle et veut plutôt dire Métaphysique. La IMiysique y est définie une science universelle, nscientia rerum naturœ contemplatrix. » Omettant ici les détails scientiliquesdelaPhysiqne,mentionnonsseulementqu'entre
les trois systèmes du monde, celui de Ptolémée, celui de Tycho-Brahé et celui de Copernic, Gassendi adopte celui de Copernic, sans oser toutefois se prononcer ouvertement, et venons à la partie philosophique de cet écrit.
Par une contradiction flagrante avec ses principes, Gassendi reconnaît dans les idées de temps et d'espace des notions absolues, infinies, nécessaires conditions de la
création.
La création suppose deux principes: un principe matériel, un principe eilicient.
Pour ce qui est du principe matériel, Gassendi ne manque pas de reproduire la théorie Épicurienne des atomes, tout en leur refusant l'éternité. Mais il se sépare nettement d'Épicure, lorsqu'il s'agit du principe efficient. En effet, ce n'est point au hasard, ni suivant des lois fatales qu'ont été disposés et se maintiennent les agrégats d'atomes. Leur ordre révèle un ord(jnnateur, libre, intelligent, puissant, qui est Dien. Sans doute, nous ne pouvons concevoir Dieu que sous une forme sensible, sous celle d'un vieillard vénérable par exemple, et, hors de là, nous n'en avons aucune idée. Mais il n'en est pas moins manifeste que Dieu est, qu'il est créateur, et, qu'après avoir créé le monde, il le conserve. Dieu est donc Providence. Qu'on ne dise pas qu'il est indigne de la majesté et de la félicité de Dieu de se charger du soin qu'on semble exiger de lui. Loin de le ra-
pi;0(;iii:s nr: l\ imasi.k hi mainr.
baisser, sa providence le relève, en léniuit^nar.t de sa bontV'. Son activité ne se change point en fatiirue;au contraiiv, elle fait son bonhenr. Car le bonlienr est la fleur, ré|janouissement de Tact ion. Dieu serait -il donc indifférent au sort du monde? Mais s'il y était indillorent, il ne serait pas heureux. Or il l'est. On ne saurait prétondre non plus qu'il manque de la puissance nécessaire i»our conserver le monde. Ijifin les maux, dont le spectacle nous afdige, sont-ils autre chose qu'une épreuve ou un châtiment, et, n'y a-t-il pas, au delà de la vie présente, une autr«' vie, où récpunbre, ici-bas rompu, sera infailliblement rétabli? Créateur et Providence, Dieu réunit en lui tous les attributs qui conviennent à sa nature, et tous ceux ipii y répuirnent, il les repousse. Il est comme un océan, d'où découlent les petits ruisseaux qui sont les hommes, ruisseaux qui se tarissent, aussitôt qu'ils viennent à se séparer de leur source.
De l'étude de Dieu passant à l'étiide de l'Ame, Gassendi avoue que, sur un tel sujet, il ne fera (pie balbutier. Ku effet, après avoir accordé une âme aux animaux et presipie une âme aux plantes, il distingue dans Thounne deux âmes: l'une irraisonuîible, l'autre raisonnable. A. l'âme irraisonnable il attribue la fantaisie, la cogitation, la mémoire. Elle est le siège de la sensation, qui,, en so modifiant, produit la diversité des connaissances. A l'âme raisonnable appartiennent l'entendement, la force motrice qui réside dans le cerveau, la volonté qui n'est autre chose que l'appétit, d'où par uii mouvement alternatif d'expansion et de concentration, «prosilire ac resilire,n procèdent les passions. Distinction inutih' qui n'est que confusion, et qui, au lieu d'expliquer la nature de Tâme, compromet d'une manière irréparable sa spiritualité! Aussi Gassendi, réussit-il assez mal à déinon- . trer l'immortalité de l'àfiie par son immatérialité, et, après avoir mentionné les preuves morales du dogme de l'immortalité, est-il obligé d'avoir recours aux preuves (juc suggère la foi.
Comme sa Logirpie, comme sa Physique, la Morale de Gassendi est toute sensualiste. Il déclare que la fin de la vie, c'est le bonheur. Il ne recommande la pratique du bien
GASSENDI
que pour les avantages que cette pratique procure. La vertu souveraine est la pruder.ce et toute charité bien ordonnée commence par soi-même.
Nous avons néuligé chez Gassendi, le savant, qui, sans avoir fait lui-iuéme aucune découverte, vérifia et confirmai les découvertes les plus importantes de son temps. Nous avons à peine parlé de l'érudit, entrevu ce que fut le polémiste. 11 nous est facile, en peu de mots, déjuger le philosophe.
lui logique, malgré sa distinction de la fantaisie et de l'enlendcment ; en physique, malgré ses affirmations sur Dieu et sur Tàme; en morale, malgré les tempéramenls (ju'il emprunte au Christianisme. Gassendi, presque en tout et toujours se montre le disciple d'i'.picure et le restaurateur de sa doctrine. Vainement il proteste avec sincérité de son attachement invariable à la doctrine de l'Éghse catholique. Ses etforts d'une conciliation impossible entre le sensuahsme et le spiritualisme n'aboutissent qu'au syncrétisme.
Ami, ou émule de Mersenne, de Descaries, de Cassini, de Campanella, de Kepler, de Galilée, de Peiresc, Gassendi se raiipr(jche plutôt, par ses tendances, deLamothe-Levayer et de Thomas Hobbes. Ses disciples immédiats sont Dernier, Chapelle, Molière, dans les comédies duquel abondent les traces ileGassendisme. Sous son influence, par conséquent, se forme cette génération spirituelle, immorale et charmante, qui établira, au milieu même du dix- septième siècle enmme un dix-huitième siècle souterrain, Bachaumonr, CNrano, Desbarreaux, Chaulieu, Lafare, toute cette société dii Temple, dont le prieur de Vendôme est le chorége. Ou, si on ne veut pas rendre Gassendi responsable de ce scepîiciî-me pernicieux et de telles frivolités, atout le moins fautil reconnaître iiu'il a préparé Locke, et, à travers Locke,
Condillac.
A son encontre se présente Descartes. Qu'était-ce donc que cet homme, en qui la postérité se complaît à saluer le père de cette forte génération, de cette race patricienne de philosophes, qui ont lait du dix-septième siècle une des plus grandes époques deriiisloireï
PROGRES l)K LA i'KNSÉt: IILMAINE.
DESCARTES
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Le dix-?cpticme siècle commençait comme il (levait (inir, parle libertinage et le scepticisme. Ainsi, le Père Mersenne atïirmait « qu'il y avait dans Paris cimpiautc mille athées, que dans certaines maisons on en pouvait compter juniu'à douze, que Paris sentait encore plus l'athéisme ipie la boue. » Sans doute, il y avait dans nue semblai)le énuméiation une exagération manifeste. Mais il n'en était pas moins incontestable qu'un très-grand nombre d'esprits inclinaient à un(i négation absolue de tout principe. Le « que sais-je? » de Montaigne, le « je ne sais» de Cliarron étaient devenus les maximes favorites des plus délicats. De la sorte, à travers Hobbes et Gassendi, la méthode Bacouienne avait dégénéré en un sensualisme dissolvant. — Ce fut au milieu de telles circonstances que Descartes parut. Contre les scepticpies, il allait poser la base inébranlable de toute certitude ; contre les matérialistes établir la spiritualité de l'Ame et l'existence de Dieu. Mais, d'un antre coté, il devait déveloi»per,àson tour, les sciences expérimentales, physiques et mathématiques; à son tour aussi protester contre la Scolastifiue et lui porter les derniers coups. En ce sens, il est l'émule, le continuateur de Bacon, et, ses hardiesses surpassant celles de tous ceux qui l'ont précédé, il occupe le premier rang parmi les novale\u's des temps modernes.
Un tel homme, par conséquent, mérite que nous nous arrêtions avec insistance et sur sa personne et sur sa doctrine.
Commençons par considérer Ic^ priucipauv traits de sa
ni
vie; par nous rendre cotnpte du dessein qu'il se proposa; par étudier les dispositions de son esprit, les arrangements de sa conduite.
René Descartes naquit à la Haye, en Touraine, en iriOO. l\ était le dernier enfant qu'eut d'un premier mariage, Joachim Descartes, conseiller au parlement de Rennes, lequel était Breton d'origine, mais ne passait à Rennes que le semestre de ses fonctions. On l'appela, du nom d'une terre patrimoniale, le chevalier Du Perron.
Dès sa plus tendre enfance. Descartes lit paraître une insatiable curiosité. 11 ne cessait d'interroger sur les effets et sur les causes, et son père, en parlant de lui," le nommait avec complaisance « mon philosophe. »
En 160 4, il fut mis au collège de La Flèche, que dirigeaient les Pères de la compagnie de Jésus, et il y resta jusqu'en 1(»i^2. Ce fut là ((u'il contracta avec Mersenne cette liaison que la mort seule devait rompre. Lui-même, en les jugeant avec un exquis bon sens, nous a appris quelles furent les études auxquelles on l'appliqua; quels progrès il y fit, quel vide cependant elles lui laissèrent, enfin sa prédilection marquée pour l'algèbre et la géométrie.
Au sortir de La Flèche et après quelque temps passé à Rennes, De^cartes vint à Paris sans détermination prise sur la carrière cpi'il suivrait, et, à l'exemple des jeunes gens de sa condition, se livra tout d'abord à la dissipation. Mais l'amour de l'étude se ravivant bientôt en lui, il s'ensevelit, durant deux années, au fond du faubourg Saint- Germain, dans des spéculations de physique et de mathématiques. Et Cftte retraite se serait certainement prolongée, si, à son grand regret, il n'en avait été tiré par d'importuns amis. On était en 1017. Il résolut alors de prendre du service, alin d'être ainsi à même d'étudier les passions des hommes et de s'instruire en lisant dans a le grand livre du monde.»
Les troubles qui suivirent, en France, l'assassinat du maréchal d'Ancre, le désir de visiter des pays nouveaux, déterminèrent Descartes à servir à l'étranger. Il s'engagea donc, en qualité de volontaire, dans les troupes de Maurice de N^^isau,
Puis, témoin de Tambiiion insatiable de ce prince et après le meurtre juridique de Barnevelt, Descaries passa sous les drapeaux du duc Maximilien de Bivière. Ce lui était,en outre, une occasion de connailrc FAllemagne. Il assista au courunnement du nouvel empereur, Ferdinand 11, vit commencer la guerre de Trente ans, el.cliangcMnt une lois encore de maître, offrit son épéc au comte de bucquc»\ , qui guerroyait en Hongrie. Ce fut là le terme do sps services
militaires.
Descartes avait assisté à la déci>ive bataille de Prague, et on ne peut douter qu'à ^occasion il n'ait payé bravement de sa personne. Mais le désir de s'instruire, non de se distinguer, l'avait porté à prendre le parti des armes. Au milieu du tumulte des camps, la recherche de la vente restason unique préoccupation. Et cette préoccupation s'était
manifestée chez lui, en 1019, avec une vivacité singulière. Lui-même en effet a raconté comment se trouvant en quartier d'hiver, sur les bords du Danube, il sentit un prossement irrésistible «îe fixer ses idées et crut avoir déco'ivert le^ fondements de la science admirable. Ce fut, pendant trois nuits, une sorte d'enthousiasme, un indélinlssable délire, à la suite de quoi il (it le vœu d'un pèlerinage à Lorette. Au sortir de cette espèce d'extase, il formulait, avec les règles de sa méthode, les principes de la morale provisoire qu'il s'imposait, en attendant que, par l'effort de la réflexion, il eût reconstruit l'éditice entier de ses connaissances. 11 ramenait à quatre les règles de sa
méthode.
1« La première était de ne recevoir jamais aucune cliu^e pour vraie qu'il ne la connût évidemment être telle, c'e^tà-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en ses jugementi que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à son esprit cpiil n'eût aucune occasion de le mettre en
doute. , ,.,
2° La seconde, de diviser chacune des dilhcultes qu il examinerait, en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour K'S mieux résoudre.
DESCARTES
3*» La troisième, de conduire par ordre ses pensées, en commençant par les objets les X)lus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, à la connaissance des phis composés, et supposant môme de l'ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.
40 La dernière, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, qu'il fût assuré de ne rien omettre.
Les préceptes de sa morale n'étaient pas non plus fort compliqués et il les réduisait aux maximes suivantes : continuer à vivre dans la religion où il était né ; ne pas aliéner sa liberté ; se montrer le plus résolu dans ses actions qu'il se pourrait ; éviter les extrêmes ; chercher à se vaincre plutôt que la fortune.
Muni de cette morale, persuadé de l'excellence de sa méthode. Descartes ne crut pouvoir mieux faire que d'amasser, par de nouveaux voyages, des expériences nouvelles. C'est pourquoi, il parcourut la Poméranie, la Frise, le nord de l'Allemagne; puis, descendant la Suisse, il séjourna à Venise, à Lorette où il s'accpiitla de son vœu, et, en dernier lieu, à Rome, où le jubilé de 16-25 avait attiré un grand concours d'étrangers. Plus tard, il devait visiter le Danemark, l'Angleterre et connaître ainsi, a l'exception de l'Espagne et du Portugal, l'Europe entière.
En revenant d'Italie, Descartes avait assisté au siège de Gavi. Rentré en France et toujours avide de spectacles, il prit part au siège de la Rochelle. Enfin le moment était venu où allait se dénouer sa destinée.
S'étant trouvé à une réunion de savants, qui se tenait à Paris, chez le nonce du pape, de Bagé, et où un médecin nommé Chandoux s'était fait entendre aux grands applaudissements de l'assistance. Descartes, pressé de s'expliquer à son tour, prit la parole avec une telle lucidité, qu'il ravit d'admiration le cardinal de Bérulle, un des auditeurs. Le pieux fondateur de l'Oratoire lui représenta qu'il était comptable de son talent au genre humain et à Dieu, et lui fit un devoir de conscience de travailler aux applications de sa
méthode (l). Ces paroles d'un tel homme, les inslances secrêtes de son propre génie décidèrent Descartes. Une songea plus dès lors qu'à s'assurer une résidence, où il pût njeditcr en toute sécurité. Il choisit la Hollande et s'y fixa des 16^20. Ce fut là qu'à partir de cette époque, tantôt dans des centres populeux comme Amsterdam ; tantôt, dans de champêtres soUtudes, comme Egmont, il mena cette douce et paisible existence, dont il faisait à Balzac de si séduisantes peintures. Protégé par sa qualité de gentilhomme ; accrédite par l'ambassadeur de France ; accommodé d'adleurs d une fortune honnête; c'est à peine si les jalouses menées de Voëtius, recteur de l'université d'Utrecht, troublèrent un instant sa tranquillité. Presque sans relations directes avec qui que ce fût; mais servi par l'infatigable amitie du Père Mersenne qui se constitua, en tout, son intermédiaire, li jouit d'une solitude profonde, justitiant, de la sorte, sa devise : « Qui bene laiiiil, bcne vixit. »
Cette solitude devait être féconde. Descartes y agita cl > réalisa, en partie du moins, les plus gigantesques projets.
Descartes s'était proposé une rénovation complète de la connaissance humaine. En effet, les premi»'res api)lications de sa méthode comprennent tout àla fois une métaphysuiue, une géométrie, une dioptrique, un traité des météores. La philosophie est vraiment, à ses yeux, la science universelle. Pour la mener à bout, il semble d'ailleurs qu'il ait presque assez de la seule pensée. Donnez-moi la matière et le mouvement, s'écrie-t-ilaudacieusement,et je ferai le inonde ! Et cette audace est accompagnée, chez lui, d'un souverain dédain du passé, des livres, de toute autorité. Comment parler d'autorité à un homme qui ne sait pas même s il } a des hommes? Les histoires ne lui sont d'aucun intérêt; Pétude des lanuues lui parait être une occupation de 1 enfance. Montrant des pièces de disseciion à ses visiteurs, il leur dit : « Voilà mes livres î » Descartes tirait-il donc toutes ses idées de son propre fonds, sans rien emprunter a au-
(1) Voyez notre ouvrage intitulé : Le Carrfinul de liéruUe, sa vie, ses écrits, ion t'^aps ; grand iii-18, Paris, 1830,
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trui. Et faut-il prendre au sérieux ce qu'écrivait ironiquement Voltaire :
« Descartes N'ayant jamais rion lu, pas mônio l'Évangile-! »
Huet et Leibniz, au contraire, ont reproché à Descartes d'avoir dissimulé l'étendue de son érudition. Ce qui reste incontestable, c'est que si Descartes recourait peu, d'ordinaire, à renseignement des livres, à tout le moins, pendant les huit années qu'il passa à La Flèche, il^avail beaucoup lu. Baillet pirle notamment de sa prédilection pour saint Thomas. Il ne se pouvait pas qu'il ne sût aussi quelque chose de Socrate, de Platon, d'Épicure, de Zenon. Enfin, on voit qu'il n'ignorait pas non plus les travaux de ses devanciers imm('dials, Raymond Lulle, Jordano Bruno, Gampanella et surtout Bacon.
Quoi qu'il en soit, à cette audace, à ce mépris des antérieurs, qui caractérisent en lui le novateur, Descartes, par une disposition très-rare, ajoutait une prudence et un sens pratique peu ordinaires.
Sa prudence touche même à la pusillanimité. Régius, un de ses disciples, vient-il à soutenir publiquement les principes qu'il lui a enseignés? il le blâme de sa compromettante intempérance. Apprend-il la condamnation deGalilée? il se hâte de suspendre la publication de son Traité du Monde, où lui-même il se déclare Copernicien, et se sent presque tenté de détruire cet écrit. Il proteste qu'il ne s'occupera pas de politique, «n'étant pas de ces humeurs brouillonnes et inquiètes qui, n'étant appelées ni par leur naissance ni par leur fortune au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours en idée quelque nouvelle réformation. » Il ne cesse de proclamer son attachement à la religion. « Je suis, répond-il à ceux qui l'interrogent, je suis de la religion de mon roi, ou de la religion de ma nourrice. » De peur de s'engager dans des discussions Ihéologiques, il n'ose traiter à fond de l'immortaUté, de la vie future, ni même de la morale. Attentif à se faire bien venir des Jésuites, c'est aux Docteurs r'^ ^nrbonne qu'il dédie ses
3iO PROGHf-S DE LA PENSÉl-: HUMAINE.
Méditations. Aussi Bossuet ne peut-il s'euM'èclier de remarquer « que M. Descaries a toujours craint d être note par l'Église et qu'on lui a vu prendre là-dessus des précautions qui allaient jusqu'à l'excès. » Précautions, qui, pourtant, ne purent faire qu'il ne rencontrât dans le dogme ae l'Eucharistie, une pierre d'achoppement! Evidemment, il lui aurait suffi d'affirmer, comme il le croyait avec une sincérité parfaite, que la philosophie et la théologie ne luttent pas entre elles, mais que la raison prépare les intelligences à la foi, tandis que la foi, à son tour, complète les
données de la raison.
Descartes fut mieux inspiré, lorsque, rejetant lestormu e> surannées et le langage de la Scolastique, il voulut rendre sa doctrine accessible à tous, même aux femmes et aux enfants. Dans ce but, il avait commencé à rédiger un cours de philosophie suivant ses principes, en regard duquel U aurait placé, avec ses remanpies, le cours (pu s'enseignait dans l'École. U avait entrepris, de même, et sous la forme du dialogue, une exposition populaire des pensées émises dans le Discours de la Méthode. Du moins, en écrivant ce Discours en langue vulgaire, lit-il beaucoup et pour la pronatation de ses idées et pour la formation de la langue française. Car, avec le Cid qui avait paru Tannée précédente- avec les Prouincia/es, qui parurent quelques années plus tard, le Discours de la Méthode contribue à fixer d'une manière définitive cette langue, si élégante tout ensemble et si forte, si analytique et si claire, que devaient parler tant de grands esprits et un si grand siècle.
De'^cartes publia presque tous ses ouvrages en Hollande. En effet, du jour où il s'y fut retiré, il ne songea plus qu'a philosopher.' C'était bien là sa destinée, et on se demande avec inquiétude ce qu'il serait devenu, s il avait acheté la charge de lieutenant-civil à Ghàtellerault, ainsi que, pour déférer à son père, il en avait eu, un instant, le [.rojet. Son père mort, il supporta très-patiemment les dédains de sa famille, qui, «ne le regardant plus que sous le titre odieux de philosophe, tâchait de l'effacer de sa mémoire, comme s'il eût été la honle de sa race. » De hautes compen-
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salions d'estime lui étaient d'ailleurs réservées. Les savants les plus illustres de ?ouk, le? pays, les personnages les plus considérables, des femmes telles que la princesse Palatine Elisabeth, la princesse Louise, sa sœur, et la reine Christine de Suède s'honoraient de correspondre avec lui. D'un autre côté, gratifié déjà en 1647 par iMazarin d'une pension de trois mille livres de rente, il se voyait, l'année suivante, mandé de la part du Roi, et recevait, paraît-il, avec les offres les plus brillantes, le brevet d'une nouvelle pension.
Cette faveur inattendue détermina Descartes à venir en France, où on l'appelait avec instance. Il y fit donc en 4648 un dernier voyage. Par malheur, au milieu des troubles politiques qui, pour lors, éclatèrent, il ne rencontra que déceptions. Sa nouvelle pension ne lui fut pas payée, et il se trouva que ceux qui l'avaient appelé le voulaient avoir seulement • comme un éléphant ou une panthère, à cause de sa rareté. » Ce fut dans de telles conjonctures que, cédant aux sollicitations de la reine Christine et se laissant persuader par Chanut, ambassadeur de France en Suède, il prit le paiti de se rendre à Stockholm, en 1649. Là, d'autres amertumes lui étaient encore réservées. Car, à peine fut-il arrivé qu'il se vit en proie aux jalouses intrigues de la Cour. Eulin, les rigueurs du climat altérèrent bientôt sa santé, et il succomba, en février 1650, à une fièvre inflammatuire. Chrétien et philosophe, consolé par la religion et soutenu par les certitudes de sa pensée, les approches de la mort ne lui causèrent aucune appréhension. « Çl\, mon âme, répétait-il peu d'instants avant d'expirer, il y a longtemps que tu es captive; voici l'heure où tu dois sortir de prison et quitter l'embarras du corps. 11 faut souffrir cette désunion avec joie et courage. *
Descartes comptait à Paris de nombreux et enthousiastes disciples. En 1677, M. d'Alibert, trésorier de France, ré clama, en leur nom, sa dépouille mortelle, et l'obtint, grâce aux bons offices de notre ambassadeur en Suède, le chevalier de Terlon. Les restes du philosophe furent déposés, en grande pompe, dans l'église Sainte-Geneviève, « que l'on ne regardait pas moins comme le sanctuaire des sciences, que
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comme celui de la religion. » Mais, au muiueut ou le Père Lallemant, chancelier de FUniversité, s'apprèta.t a prononcer roraison funèbre de De.cartes, survint un ordre de aCoui, nui S'Y opposa. Les Cartésiens obcnent ei, reunis dans un banquet, en rendant à la mémoire deleur maître un dermer hommage, célébrèrent à Tavance son nnmortalite. Le biooraphe de Descartes, Baillel ajoute « que quclqu un de la couipa^nie, en belle humeur sur la Un dudiner, voyant que personne, n'avait pris le parti des Péripatéticiens, se leva sur son siège en sautant, comme s'il avait voulu prendre la luite eu leur nom et s'écria :
« lio.ii. iKtboL i-uiros, ruit alto a culmino Troja. >.
Effectivement, la Scolastique avait péri sans retour et la philosophie moderne était fondée.
Lorsque l'église Sainte-(^,eneviève eut ete transformée en atelier par la Convention, un architecte, qui a bien mente des arts, iM. Unok, parvint à sauver les restes de Desi^utes. Il les plaça dans un sarcophage en pierre, (lui est longtem[)s resté exposé en plein air dans la cour du Louvre, hn 1811), ce cercueil fut transporté à Saint-Germain des Près, ou maintenant Descartes repose entre Mabillon et .Montfaucun. Sur la pierre tumulaire se lit cette inscription touchante :
(( A la mémoire de llené Deseartes, homme excellent par la doctrine et la subtilité du génie ; qui, le premier, depuis la renaissance des lettres en Lurope, revendiqua et aiïermit les droits de la raison sans porter atteinte a 1 autorité de la foi chrétienne. 11 jouit présentement de la vue de la vérité qu'il aima par-dessus tout . »
Le musée du Louvre possède un excellent portrait de Descartes par Frans Hais. Sa figure calme et pensive, ses veux pleins de flamme, ses lèvres où erre l'ironie ; tout dénote dans ce gentilhomme français, à deux mille ans de distance, un successeur de Socrate et le continuateur de ses
desseins. , .
Tel fut l'auteur de cette doctrine puissante, qui, de son nom s'appela le Cartésianisme. Depuis les théories da Malebrauche, de Spinoza, de Bossuet, de Fénelon, de Leibniz,
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jusqu'à celles de Terrasson, de Kérenflech et de Lignac , les Jésuites et le parlement; l'Oratoire et les Génovéfains ; la cour de Sceaux et le prince de Condé; Paris et la province; La Fontaine et madame de Sévigné ; Locke et les Encyclopédistes; l'abbé de Prades et le Père Roche ; la Hollande, la Suisse, l'Allemagne, l'Italie ; hommes, pays et choses, autour et à propos de cette doctrine, tout s'agite.
Elle subit toutes les alternatives de la faveur et de la persécution. Et tout d'abord elle est persécutée.
En 1()02, les ouvrages de Descartes sont mis à l'index « donec corrigantur, » et, la même année, le nonce du pape en Belgique les signale à l'Université de Louvain, comme pernicieux à la jeunesse.
En 1667, la Cour interdit, nous Pavons rappelé, l'éloge public de Descartes.
En 1670, c'est à peine si l'arrêt burlesque de Boileau et un vigoureux mémoire rédigé par Arnauld peuvent empêcher le parlement de condamner le Cartésianisme. L'enseignement en est du moins proscrit par un arrêt du conseil, et dans l'Université de Paris et dans l'Oratoire.
En 1()80, le Père Valois défère à l'assemblée du clergé la philosophie Cartésienne : «Monseigneur, je cite devant vous M. Descartes et ses plus fameux sectateurs; je les accuse d'être d'accord avec Calvin. »
Il le faut reconnaître. Suit qu'ils regrettassent la Scolastique, désormais annulée ; soit qu'ils prévissent quelquesunes des fâcheuses conséquences qui se devaient tirer ultérieurement du Cartésianisme ; soit enfin, passion humaine, ou, pour tous ces motifs réunis; ce furent les maîtres de Descartes, ce furent les Jésuites, qui provoquèrent les rigueurs contre le Cartésianisme naissant. Plus tard, en revanche, ils s'en déclarèrent les partisans décidés.
En 1724, le Père Bulïier rend au Cartésianisme un hommage mérité.
En 1755, l'Académie française ayant mis au concours l'Esprit philosophique, la pièce qui remporte le prix propose le Cartésianisme comme le modèle de luute philosophie, et l'auteur est un Jésuite, le Père Antoine Guénard.
sa PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.
« Adorateurt^ ^tllpides de Tantiquité, disait le Père Guénard, les philosophes avaient rampé durant vingt siècles sur les traces des premiers maîtres : la raison, condamnée au silence, laissait parler l'autorité ; aussi rien ne s'échircissail dans l'univers, et l'esprit humain, après s'être traîné deux mille ans sur les vcsliùes d'Aristute, se trouvait encore aussi loin de la vérité. b:nlin parut en France un ^éiiie puissant et hardi qui entreprit de secouer le jou- du i>rince de l'Ecole. Cet homme nouveau vint dire aux autres hommes cpie, pour être philosophe, il ne sullisait pas de croire, mais qu'il fallait penser. A cette parole toutes les écoles se troublèrent. Une vieille maxime régnait encore : « ipse dirit; » le maître Ta dit; cette maxime d'esclave irrita tous les esprits faibles contre le père de la philosophie pensante ; elle le persécuta connue novateur et comme impie, le chassa de royaume en royaume; et l'on vit Descartes s'enfuir, emportant avec lui la vérité, qui, par malheur, ne pouvaitétre ancienne, tout en naissant. Cependant, malgré les cris et la fureur de l'ignorance, il refusa toujours de jurer que les anciens fussent la raison souveraine : il prouva même que ses peisécuteurs ne savaient rien, et qu'ils devaient désapprendre ce qu'ils croyaient savoir. Disciple de la lumière, au lieu d'interroger les morts et les Dieux de l'École, il ne consulta que les idées claires et distinctes, la nature et l'évidence. Par ses méditations profondes, il tira presque toutes les sciences du chaos; et par un coup de génie plus grand encore, il montra le secours mutuel qu'elles devaient se prêter, les enchaîna toutes ensemble, les éleva les unes sur les autres; et se plaçant ensuite sur cette hauteur, il marcha, avec toutes les forces de l'esprit humain ainsi rassemblées, à la découverte de ces grandes vérités que d'autres plus heureux sont venus enlever après lui, mais en suivant les sentiers de lumière que Descartes avait tracés. Ce fut donc le courage et la fierté d'esprit d'un seul homme qui causèrent dans les sciences cette heureuse et mémorable révolution dont nous goûtons aujourd'hui les avantages avec une superbe ingratitude. 11 fallait aux sciences un homme de ce caractère, un homme qui osât conjurer tout seul avec
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son génie contre les anciens tyrans de la raison, qui osât fouler aux pieds ces idoles que tant de siècles avaient adorées. Descartes se trouvait enfermé dans le labyrinthe avec tous les autres philosophes ; mais il se fit lui-même des ailes et s'envola, frayant ainsi de nouvelles routes à la raison
captive.»
L'éloge de Descartes par Thomas (1765), n'a rien qui surpasse, qui égale même cette éloquente admiration. C'est là comme un écho des belles paroles de Nicole : «On avait philosophé durant trois mille ans sur divers principes, et il s'élève dans un coin de la terre un homme qui change toute la face de la philosophie, et qui prétend faire voir que tous ceux qui sont venus avant lui n'ont rien entendu dans les principes de la nature. Et ce ne sont pas seulement de vaines promesses ; car il faut avouer que ce nouveau venu donne plus de lumière sur la connaissance des choses naturelles, (pie tous les autres ensemble n'en avaient donné. »
Depuis cette époque, le Cartésianisme a eu encore des fortunes diverses. Aujourd'hui même, comme tout ce qui est grand, il est l'objet des sentiments les plus contraires, d'une animadversion opiniâtre ou d'un attachement passionné. Avant de prendre parti, apprenons à le connaître. Or, le Cartésianisme est, à vrai dire, compris tout entier dans quatre ouvrages principaux : V le Discours de la Méthode publié en français en 1037; 2-^ les Méditations publiées en latin en lOM et traduites en français par le duc de Luynes en 1017 ; 3" les Principes publiés en latin en iOM et traduits en français en 10 i7; 4" le Traité des Passions publié en
français en 1050.
C'est donc expressément dans ces quatre ouvrages que nous chercherons en substance la doctrine Cartésienne,
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La philosophie^, telle que la conçoit Descartes, embrasse riiomme tout entier, le monde des esprits et le monde des corps.
Remontant à Tétymologie du mot philosophie. Descartes la définit simplement, l'amour, Fétude de la sagesse. Mais il s'empresse d'ajouter que « cette sagesse n'est pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de ce que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de la vie, que pour la conservation de la santé et l'invention des arts, et qu'afin que cette connaissance soit telle, il est nécessaire qu'elle soit déduite des premières causes, ou des premiers principes. »
A ses yeux, « toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent ue ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale. »
Ce ne sera pas dénaturer la pensée de Descarlcs, mais y rester scrupuleusement fidèle que de réihiire tous les développements de sa doctrine à trois chefs principaux : Tàme, Dieu et le monde. C'est là en effet le triple objet à quoi se ramène toute la réalité. Après avoir pris connaissance de ce vaste système, nous en remarquerons les admirables nouveautés, et, en même temps, nous en signalerons les manques, les imperfections, les excès, exphquant de la surle, à l'avance, toutes les conséquences, bonnes et mauvaises, qui plus tard en seront tirées.
Au lieu que la plupart des philosophes débutent par le
dogmatisme, c'est par le doute que commence Descartes, mais par un doute méthodique. Ce doute, par conséquent, n'a rien de commun avec le scepticisme.
Les sceptiques en effet doutent pour douter; partis d'une négation, c'est à une négation qu'ils aboutissent, ou, s'ils affirment qu'il y a quelque chose de certain, c'est que rien n'est certain. Leur scepticisme est un coup de désespoir ; au milieu de l'orgie des sens, le suicide de la raison. Descartes, au contraire, doute pour arrivera ne douter plus; la négation, pour lui, est un moyen, non le terme de ses efforts. Son doute, à travers l'opinion, poursuit la vérité; c'est, en définitive, un acte de foi.
Est-ce à dn-e que le doute, même élevé ainsi à la hauteur d'une méthode, n'offre ni inconvénient, ni danger? Descartes n'oserait l'affirmer. « La seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu'on a reçues auparavant en sa créance, dit-il, n'est pas un exemple que chacun doive suivre. Et le monde n'est quasi composé que de deux sortes d'esprits auxquels il ne convient aucunement, à savoir : de ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées; d'où vient que, s'ils avaient une fois pris la liberté de douter des principes qu'ils ont reçus et de s'écarter du chemin commun, jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit et demeureraient égarés toute leur vie; puis, de ceux qui, ayanl assez de raison et de modestie pour juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec le faux que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres qu'en chercher eux-mêmes de
meilleures. »
Et Descartes avoue qu'il aurait été apparemment « du nombre de ces derniers, s'il n'avait jamais eu qu'un seul maître, ou qu'il n'eût point su les différences qui ont ete de tout temps entre les opinions des plus doctes. «Mais, troublé de cette divergence de sentiments, il n'a pas pu ne pas soumettre toutes ses connaissances à une revi-
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PROGnf-S DE I.\ Pî \S!''r TIÎ'MMNF.
sion Fëvère. Ce n'est pas là, encore une luis, mi exemple qu'il invite personne à imiter. En racontant les évolutions de sa pensée, «ce n'est qu'inie histoire qu'il propose, ou, si on l'aime mieux, ce n'est qu'une f.il)le.» Lui-même ne s'est engagé dans oetle voie périlleuse du doute qu'après s'être donné tout ensemble et des règles de logique et des règles de morale. Maisenfin, cédant à un irrésistible besoin de comprendre ce que jusqu'alors il a cru, il s'est résolu à rejeter toutes les notions où il découvrirait quelque raison de douter. Sous le sable mouvant de l'opinion, il s'est mis avec labeur à chercher le roc inébranlable. « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en lui ajitre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût ferme et immobile; ainsi, conclut Descarlos, j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose ipii soilcertaine et indubitable.» Descartes rejette tout d'abord les notions qui nous viennent des sens. Car il a expérimenté, en mainte occasion, que les sens sont trompeurs. C'est ainsi qu'une tour carrée, vue de loin, parait ronde et que des colosses placés sur l(?s montagnes perdent leurs véritables proiïortions. D'un autre côté, les sens intérieurs ne nous trompent pas moins que les sens extérieurs, puisqu'il arrive qu'on s'imagine éprouver une douleur dans un membre qu'on a perdu. C'est pourquoi, avec la certitude des inlormatious des sens s'évanouit la certitude de l'existence des corps. Il n'y a pas jusqu'à l'existence de notre propre corps, qui ne puisse être révoquée en doute. En eft'et, outre que cette existence n'est pas nécessaire, n'avons-nous pas souvent éprouvé qu'en songe nous croyions apercevoir des corps, tout un monde, vains fantômes qui se dissipent au premier réveil? Or, qui nous assure que ce que nous pensons être la veille n'est pas une espèce de sommeil, où nous entassons rêve sur rêve et mensonge sur mensonge? Enfin, il se pourrait qu'il y eût au-dessus de nous quehpie génie malin, trompeur et rusé, qui employât toute son industrie à nous tromper sans cesse.
Ainsi, les opinions, que nous tenons de l'éducation ou
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de l'enseignement, sont mises à néant; nous ne savons plus même s'il y a des hommes, ni si nous avons un corps; il se peut que dominés par une malfaisante et indéchnablc influence, nous soyons le jouet d'une fantasmagorie perpétuelle.— A coup sur, le doute ne saurait être poussé plus loin. Mais, au moment où il semble que toute certitude nous fuie sans retour, par la nature et la force même des choses, toute certitude est rétablie.
Eu effet, pour douter, de toute nécessité il faut être, et il faut être aussi pour être trompé. Ce moi, qui accumule tant de doutes; ce moi, qu'un mauvais génie s'applique à décevoir; ce moi, à tout le moins, doit être. Car un pur néant ne pourr.dt ni s'égarer, ni être égaré. « Je pense.
donc je suis.»
(( Je pense, donc je suis. » Et ici. Descartes ne procède point par voie syllogistique. Le fait de son existence et le fait de sa pensée lui appaiaissent dans un même et mdivisible moment. C'est, comme on l'a dit, « l'aperception vivante d'une pensée vivante dans un moi vivant. »
Descaries a donc trouvé la chose certaine, indubitable qu'il cherchait, et, du même coup, il détermine le critérium de toute certitude, l'évidence. Car s'il reconnaît qu'il est, de cela seul qu'il pense; c'est qu'il y a dans cette simultanéité de l'existence et de la pensée une évidence
irrésistible.
Saint Augustin avait pu avancer quelque maxime approchante du principe, « je pense, donc je suis, » emis par Descartes. Mais Pascal remarque avec raison combien il y a de différence entre «écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouvent la distinction des natures matérielle et spirituelle, pour en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entière. »
C'est en effet de cette simple donnée que, par une série de déductions habilement conduites. Descaries fera sortir les autres vérités qu'il poursuit. Et, en premier lieu, elle lui sert à établir la distinction radicale de l'âme et du corps.
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PROGRÈS DE LA PENSÉE lU MAINE.
cf Je pense, donc je suis.» Mais que suis-je? Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une substance dont Tessence est de penser? Encore qu'elle ne se rappelle pas toutes ses pensées, l'âme effectivement ne cesse pas un seul instant de penser. Elle pense et, en même temps, elle se connaît pensante. L'assimiler à l'œil, qui voit, mais qui ne se voit pas, c'est se jeter dans de fausses comparaisons. L'âme est à la fois le sujet qui connaît et robjet qui est connu, et cette connaissance c'est la pensée même.
Mais si l'essence de l'âme est la pensée, il n'est pas moins constant que l'essence du corps est retendue. Car, essayez de concevoir un corps qui ne soit pas étendu et vous ne pourrez y parvenir. Or, quel rapport découvrir entre la pensée et l'étendue? Manifestement aucun. Ce qui pense n'est pas étendu et ce qui est étendu ne pense pas. Vainement viendrait-on à remarquer que l'âme semble croître et décroître avec les organes, être offusquée par ce qui les obstrue. De même qu'on ne peut confondre un artisan avec les instruments qu'il emploie, de même on ne peut identifier l'âme avec le corps dont elle se sert. Par conséquent, de cela seul qu'il y a, entre l'âme, sultstance i^ensante, et le corps, substance étendue, une distinction évidente, l'immatérialité de l'âme est assurée. Aussi bien, les phénomènes du corps et les phénomènes de l'âme ne sontils pas profondément dissemblables? L'âme est connue sans le corps, avant le corps, autrement et mieux que le corps. Et tandis que l'âme est simple, indivisible, active, le coq>s n'est-il pas composé, divisible, passif?
L'immatérialité de l'âme fonde d'ailleurs son immortolité. Quelle nécessité en effet, dans cette différence essentielle de nature, que la ruine de l'âme coïncide avec la ruine du corps? Le corps, parce qu'il est composé, est destiné à se dissoudre. La simplicité de l'âme garantit son indivisibilité. On objectera peut-être que Dieu a proportionné la durée de l'existence même de l'âme à la durée de l'existence du corps. Descartes se contente de répondre que la révélation nous enseigne le contraire.
Voilà Timmédiat résultat du doute méthodique, et des
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trois objets de la réalité, l'âme. Dieu, le monde, notre propre être avec pleine certitude est retrouvé. Aucune hésitation désormais n'est permise sur l'existence de l'âme et sur
sa nature.
De la connaissance de l'âme découle toute connaissance ultérieure, et le principe «je pense, donc je suis» comprend, dans sa fécondité, non-seulement l'existence personnelle, mais encore l'existence de Dieu et l'existence du monde. «Je pense, donc je suis;» « donc Dieu est ; » «donc le monde est. » Le premier terme de la réalité implique les deux autres. Aussi Descartes avait-il raison de dire: «L'âme humaine possède je ne sais quoi de divin où sont déposés les premiers germes des connaissances utiles, qui, malgré la négligence et la gêne d'études mal faites, y portent des fruits spontanés. »
Qui n'admirerait, dès les premiers pas, les applications de la méthode Cartésienne? Par le doute même, elle détruit tout scepticisme. En assignant à la certitude pour critérium l'évidence, elle proclame la puissance des idées claires ; elle confirme, accrédite, avec ses périls mais aussi avec ses avantages incalculables, l'usage du hbre examen. «La règle de Descartes, qui ne veut pas qu'on décide sur les moindres vérités avant qu'elles soient c«iinues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste, disait La Bruyère, pour devoir s'étendre au jugement que l'on fait des personnes.» Cette méthode, en outre, en attribuant à la pensée l'essence de notre être, abolit tout sensualisme. En rapportant à cette même pensée notre personnalité, elle établit l'égalité véritable. Car, dès lors, « l'âme d'Alain ne se démêle plus d'avec celle du grand Condé, de Richelieu, de Pascal et de Lingendes. » Enfin, dans les profondeurs de la pensée, elle nous découvre tous les trésors de la réalité, et c'est assez qu'elle nous incline à la réflexion pour qu'aussitôt nous apparaissent, étroitement unis par leurs rapports, sans être confondus dans leur substance, l'âme, le monde et Dieu. L'homme devient, de la sorte, à soi-même un microcosme, c'est-à-dire un petit univers. Pascal ne faisait que commenter éloquemment la doctrine de Descartes, lors-
qu'il écrivait ces mélancoliques mais fortifiantes paroles: (( L'homme n'est qu\in roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que 1 univers entier s'arme pour l'écraser. Une vapeur, une goutte (l eau suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue. parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Ainsi, toute notre dignité consis e dans la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée. »
DKSCARTES.
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Arrivons à la doctrine de Descaries sur Dieu, doctrine si bien liée que la géométrie n'a rien de plus solide; si subtile, que l'Allemagne contemporaine ne la dépasse point par ses ratlinoments logiques. — Et d'abord, replaçons-nous dans la situation où s'est mis Descartes.
« Je pense, donc je suis. »
Maintenant, poursuit Descaries, je fermerai les yeux, je me boucherai les oreilles, je descendrai dans mon intérieur, afin de connaître ce que je suis.
Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une chose qui nie, qui alliniie, (pii sait peu, qui ignore beaucoup, qui veut et ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.
Je suis une substance dont l'essence est de penser. Par conséquent, celte substance qui est l'àme, est distincte de la substance qui est le corps et dont l'essence est d'être étendue. Active et une, comment l'àme se pourrait-elle confondre avec le corps passif et divisible? Enfin la différence des phénomènes de l'âme et des phénomènes du corps ne sulfit-elle pas à établir la différence de la nature du cor[>s et de Tàme ?
Or, si je me demande d'uù me vient la certitude de ce principe « je pense, donc je suis, » je n'en trouve d'autre raison que son évidence même. Donc tout ce qui me sera évident me sera certain.
A ce compte, l'existence des corps est ceitaine. Car elle me semble évidente. Mais qui m'assure que ce que je crois être des corps, n'est pas simplement le produit de mon imagination abusée? 23
A ce compte du moins, rexistence des ventes mathématiques, que je conçois, est certaine. Car elles sont tout intérieures et me paraissent évidentes. Mais qui me garantit que ma nature n'est pas telle que je me trompe dans les choses mêmes dont je me tiens le mieux assure? Peutêtre y a-t-il quelque esprit malin, qui emploie son mdustrie à me décevoir sans cesse. Ou bien, comme cet esprit trompeur, ou ne me trompe que par la permission de Dieu, ou est Dieu lui-même, peut-être que )|(eu, s'il y a un Dieu, me donne en proie à l'illusion.
Me voilà étrangement perplexe. Quand je viens à penser à cette puissance souveraine de Dieu, mon esprit tournoie et toute certitude semble m'échapper. Quand je considère ces idées qui me paraissent évidentes, je suis porté à leur accorder entière créance et je me dis qu'encore qu'une Divinité malfaisante se complaise à me tromper, pour qu'elle me trompe, il faut que je sois.
Afin de lever ces doutes, conclut Descartes, il est nécessaire que j'examine s'il y a un Dieu et s'il peut être trompeur. Tant que je ne serai pas certain que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur, je n'aurai tl'autre certitude que celle de mon existence personnelle.
Ainsi Descartes croyait avoir atteint le roc immobile, découvert le point fixe sur ieiiuel il pourrait fonder. Et tout à coup le sol se dérobe sous ses pas ; tout branle autour de ses prises, il se sent rejeté sur le sable mouvant de l'opinion.
Dieu est-il? Et Dieu n'est-il pas trompeur? De cette double question dépend tout ce qui suit.
Dieu est-il ?
« Je pense, donc je suis. » « Je .uis une chose qui pense. »
Or, parmi mes pensées, j'en distingue qui sont de purc^ représentations, de simples images, que j'appelle idées. J'en découvre d'autres, ipii impliquent quelque acte, quelque détermination de mon esprit; je les nomme affections ou volontés et jugements.
Mes idées sont de trois sortes : hinées, adventices, factices.
Elles sont innées, comme celle que j'ai de mon existence; adventices, comme celle d'une montagne, d'un cheval; fac-
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tices, comme celles d'un cheval ailé, d'une montagne d'or. Mais innées, adventices ou factices, mes idées ne peuvent me tromper. Car elles repréhcntent toujours exactement ce qu'elles doivent représenter. Non plus que des table'aux, elles n'ajonlent rien à leurs traits. L'erreur ne peut provenir davantage des volontés ou afTections. Car, lorsque je veux, lorsque je suis afTeclé, il ne se peut pas que je ne veuille pas, que je ne sois pas affecté. L'erreur consiste uniquement dans mes jugements. C'est en effet, par le jugement, que je passe du dedans au dehors, et que, cédant a une inclination naturelle, à un mouvement irréfléchi, à une sorte d'entrahiement fatal, j'alïirme qu'il y a hors de moi des réalités qui correspondent aux idées que je trouve en moi. Ces idées n'ont, à tout prendre, qu'une réalité objective, et, gratuitement, sans preuve, sans évidence, je leur attribue une réalite formelle.
Il est vrai, d'autre part, que l'objectif, en détinitive, suppose le formel, ou qu'à tout le moins, dans la cause dune idée il doit y avoir autant de réalité objective que dans son effet, qui est celte idée même. Il est vrai, en outre, que, parmi nos idées, les idées de substances sont celles qui offrent le plus de réalité objective, ou qui participent par représentation au plus grand degré d'être. Et parmi les idées de substances elles-mêmes, l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'une substance infinie, est incontestablement celle qui présente le plus d'une telle réalité.
Cela posé, « je pense, donc je suis. » Mais suis-je seul au monde?
Et, en premier lieu, n'y a-t-il pas en même temps que moi, des corps, dont je trouve en moi les idées ? Sans doute je trouve en moi les idées des corps. Mais la réalité objective de ces idées ne dépasse, en aucune sorte, celle que'je peux leur donner moi-même. Les corps ne sont ni plus parfaits, ni moins finis que moi. La plupart des propriétés que je leur prête, comme la dureté, la chaleur, le froid, ne sont que mes propres sensations, dont je les revêts. J'ignore profondément la nature de leur substance, qui, pourinoi, se réduit à retendue. Qui sait même si cette éleuduc a la
noindre réalité hors de mon esprit qui la conçoit? Parconéquenl, de la réalité objective des corps, jo n'atnrmerai point une réalité formelle, qui soit distincte de moi.
En sera-t-il de même de l'idée de Dieu? D'un seul mot, cela ne se peut. Être fini, je ne puis être la cause de la réalité, même objective, d'une idée infinie, puisqu'il doit y avoir au moins autant dans la cause que dans l'eflet. Cet effet, idée infinie, suppose invinciblement une cause ellemême infinie. La réalité objective de Dieu implique la réalité formelle de Dieu.
En effet, qu'on v prenne i:arde. L'infini n'est pas, tant s'en faut, la négation du tini. C'est le iini, au contraire, qui est une négation, une diminution, un décroissement de l'infini. Il y a plus; l'idée de l'infini précède en nous l'idée du fini, qui la suppose. Car, comment concevrionsnous que nous sommes imparfaits, bornés, misérables, si nous n'avions antérieurement l'itlée d'un être parfait, sans bornes, bienheureux? L'idée de l'infini n'est pas non plus le produit du néant, lequel ne peut rien produire, ni la conception embarrassée d'un esprit qui s'offusque soi-même. Si ridée de rintini est incompréhensible, elle n'est pas inintelligible. Nous comprenons très-bien ([u'elle ne se comprend pas, de même que nous embrassons une montagne par la vue, sans pouvoir l'envelopper avec les bras.
Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que si actuellement mon esprit est impuissant à produire la réalité objective de l'idée de Dieu, il le pourra du moins par ses progrès
ultérieurs.
Ces progrès mêmes dénotent une essentielle imperfection, puisque ce qui est parfait ne saurait faire de progrès. Aussi bien, puis-je faire des progrès sans fin? Et alors même que je l(f pourrais, n'est-il pas clair (lue je ne parviendrais jamais à réaliser l'infini actuel dont il s'agit , puis.iu'au progrès accompli il serait toujours facile d'ajouter par la pensée un progrès nouveau? 11 n'y a qu'une cause furmelle et non pas simplement potentielle, qui puisse produire actuellement la réalité objective de Tidée d'infini. Or. je découvre en moi celle idée; donc Dieu est.
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C'est ainsi qu'à la lumière d'une réalité qui s'impose plus encore que sous l'effort d'une logique qui se déploie, se dissipent les doutes accumulés par Descaries. Sa raison, heureusement vaincue, succombe à une défaite qui la sauve. Il reconnaît l'existence de Dieu.
Cependant, Descartes l'avoue, cette démonstration peut paraître à quelques-uns abstruse et compliquée. C'est pour- ([uoi; il cherche à lui donner un tour plus facile.
« Je pense, donc je suis, » reprend Descartes. Donc Dieu est.
En effet, si Dieu n'est pas, il faut que je tienne mon existence, ou de moi-même, ou de mes parents, ou d'une autre cause qui ne soit pas Dieu.
Or, me suis-je donné l'être? Si je m'étais donne Fêtre, je me serais donné aussi toutes les perfections, dont j'ai en moi quelque idée et qui néanmoins me manquent. Car il est plus aisé d'ajouter à un être que de créer cet être. Ce n'est pas tout. Il ne s'agit pas seulement de savoir qui m'a donné l'être, mais encore de reconnaître à qui j'en dois actuellement la conservation. Mon être en effet est aussi successif que les battements de mon cœur, aussi morcelé que la durée, et, à chaque instant, il périrait, si la même puissance qui l'a créé, n'intervenait, à chaque instant, pour le maintenir. Et cette puissance, ce n'est pas moi.
Attribuerai-je cette puissance de création et de conservation à mes parents? Pour ce qui est de me conserver, cela ne se conçoit pas. Pour ce qui est de nvavoir créé, outre que je sais que je leur dois uniquement un certain arrangement de matière qui est devenu mon corps; si je suppose qu'ils m'ont créé, il restera à se demander qui les a créés eux-mêmes. Et de la sorte, ou je me trouve jeté dans un progrès à l'infini, ou il faut que je m'arrête à une première cause qui est Dieu. Car si cette cause n'était pas Dieu, elle ne serait pas la cause première que je cherche.
Dira-t-on que plusieurs causes ont coopéré à ma création comme elles coopèrent à ma conservation? Mais cette cooi)ération même exclut l'unité et la simplicité essenticlles à la cause première, seul terme et terme suprême
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où ina pcii , ■ :. imissc arrêter. Cette unité et celle simplicité ne se trouvent qu'en Dieu.
Et iVoii m'est venue celte idée de Dieu? Est-ce des sens? Je les ai fermés J'ai repoussé toutes leurs informations. Est-ce du hasard? Mais, encore une fois, le hasard ne peut rien produire. C'est en moi-même, inséparable de moi, partie intégrante de nri substance, que je découvre celte idée de l'intlni, ou de Dieu. Elle est en moi, comme l'empreinte du Créateur, comme la marque ineffaçable ipao l'ouvrier a mise sur son ouvrage.
Être imparfait, borné, j'aspire sans cesse à (luelque chose de plus parfait que je ne suis. Et cet être, vers lequel incessamment j'aspire et de qui je dépends, cet être comprend en soi toute perl'eclion et repousse toute imperleclion. Or la tromperie est un défaut, un manque, une imperfection. Donc cet être ne peut pas être trompeur. Sa véracité est inseparal>le de son existence. Son existence même est inséparable de son idée.
En effet. Descartes, reproduisant, sans le savoir peutêtre, l'argument auquel saint Anselme a attaché son nom. Descartes prétend réduire toute démonstration de l'existence de Dieu à un simple énoncé.
Il remarque que, de cela seul que les choses qu il conçoit évidemment sont effectivement, il s'ensuit que les qualités cm'il conçoit leur appartenir, leur appartiennent en realité Or est-il qu'aussitiM qu'il conçoit l'idée de Dieu, il conçoit l'existence de Dieu. Donc Dieu est. Son exl^tence est aussi inséparable de son essence, que l'idée d'une vallée est inséparable de l'idée d'une montagne; ou, de l idée d'un triangle, l'idée que la somme de ses angles est égale a deux droits. Et qu'on ne dise pas qu'à la vente, s il y a quelque part une vallée, il faut, de toute nécessite, qu i y ait une montagne ; ou que s'il y a quelque part un triangle, il faut, de toute nécessité, que la somme de ses angles soit égale à deux droits; mais que l'idée de la vallée ou du triante ne prouve pas l'existence de la vallée ou du triangle, et qu'ainsi de même l'idée de Dieu ne prouve pas l'existence de Dieu. - L'idée de Dieu n'est point de celles que
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Ton peut considérer abstractivement. Concevoir Dieu et concevoir qu'il est, c'est une seule et même chose. Ce n'est point parce que Dieu étant parfait et l'existence étant une perfection, l'existence doit nécessairement appartenir a Dieu, que Dieu est. Ce n'est pas davantage parce que Dieu est possible, qu'il est. Il est, parce qu'il est impossible qu'il ne soit pas. Pour concevoir séparément l'essence de Dieu et l'existence de Dieu, il faudrait pouvoir supposer que Dieu n'est pas, ce qui est absurde. Aussitôt que l'idée de Dieu luit en nous , en nous aiLSsi se manifeste son existence. En d'autres termes, l'existence de Dieu se montre, se constate; elle ne se démontre pas. Ce troisième argument de Descartes, knpiel se ramène au premier, n'est pas tant un argument qu'une formule. En ce sens, il est
inattaquable. . . ., • .
Ainsi Descartes ne reste pas moins certain de l existence de Dieu et de la véracité de Dieu que de chose qui soit au monde. Bien plus; c'est de cette certitude qu'il fait dépendre toute certitude. N'y a-t-il pas là un cercle vicieux? Descartes arrive, par l'évidence, à reconnaître que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. Ensuite, il affirme que si 1 évidence est le signe de la certitude, c'est parce que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. C'est sur la certitude de son existence personnelle qu'il fonde la certitude de lexistence de Dieu. Puis, c'est sur la certitude de l'existence de Dieu qu'il semble faire reposer toute certitude. Le paralogisme n'est-il pas grossier?
Descartes, au moins implicitement, le lèvera. Lorsque, partis de prémisses certaines, nous arrivons a des conclusions qui doivent participer de la même certitude, ne peut-il pas advenir qu'à cause de la longueur des déductions, nous a^ons oublié les prémisses? Les rapports alors nous échappent, et néanmoins nous ajoutons loi aux conclusions obtenues, parce que nous savons que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur.
C'est donc surtout, à propos de la vérité médiate, deduclive, que Descartes cherche dans l'existence et la véracité de Dieu une garantie de ccrlilude.
PROGRÈS DE LA PKNSf.F Hl^MAINF.
Ajoutons qu'à le bien prendre, la vérité intiulive ellemême se fonde sur Texistence de Dieu. C»ar, si Dieu n'était pas, où serait Tinmiutabilité? Si Dieu n'était pas, où serait la substance? Descartes, sans doute, s'était suffisamment expliqué, lorsqu'il avait dit : «La vérité est une même chose avec l'être, » et l'être c'est Dieu.
Dieu est et Dieu n'est pas trompeur. — Est-ce là tout ce qu'il est permis de savoir de la nature de Dieu?
Descartes n'a point pris à tAelie d'énumérer tous les attributs de Dieu. H se contente d'indiquer l'infaillible méthode, à l'aide de laquelle on les détermine. Toutes les perfections, dont nous découvrons quelque trace en nousmêmes, doivent être, dans leur plénitude, rapportées à Dieu. 11 faut nier, au contraire, de Dieu, toutes les imperfections qu*inq>lique notre infirmité et que repousse son excellence souveraine. Ainsi Dieu n'est ]tas, comme nous, sujet à la tristesse, au décourap:ement , à l'ignorance. Conmie nous, il n'est pas composé de deux natures; car être composé, c'est être dépendant. Or Dieu est l'indépendance même.
Descartes pousse même jusqu'à l'excès cette idée de l'indépendance de Dieu.
En effet, après avoir justement remarqué ([ue la liberté d'indifférence est chez l'homme le plus bas degré, non le type de la liberté, il n'hésite pas à admettre en Dieu cette même liberté d'indifférence, comme si, chez TÈlre suprême, une règle de liberté devait compromettre la liberté! Ainsi, ni les vérités morales, ni les vérités mathématiques n'ont plus rien d'invariable. Elles dépendent uniquement du décret de Dieu. Telles, parce que Dieu les a voulues telles, demain elles seraient autres, s'il plaisait à Dieu de les changer. Dieu ne veut pas le bien parce qu'il est bien; le bien est bien parce que Dieu le veut. Et Descaries ne s'aperçoit pas que celte volonté capricieuse devenant tyrannie, au lieu d'être obéie par le respect, elle ne le sera que par la violence.
Par une distraction singulière. Descartes, de même, ne b'aperçoit pas qu'attribuer à Dieu une liberté d'indifférence.
DESCARTES
c'est se déclarer contre l'optimisme. Où sera en efTet le meilleur des mondes possibles pour celui, au regard duquel tout est indifférent? Descartes cependant professe l'optimisme le plus explicite à la fois et le mieux entendu. Car c'est la perfection de l'ensemble, non des détails, lesquels trop souvent nous affligent, qui, suivant lui, fait la perfection du monde où nous vivons.
Sa théorie de la liberté divine s'accorde mieux avec sa théorie de la puissance divine. Il ne voit pas seulement en i>ieu l'Être suprême, qui, d'un seul coup, a tiré le monde «lu néant, mais l'Être qui, à chaque instant, le conserve, par une opération renouvelée. La création qu'il affirme est une création continuée.
Cette perpétuelle immixtion de Dieu dans l'existence de ses créatures explique la prescience de Dieu. Comment Dieu ne connaitrait-il pas à l'avance des actes, dont, à l'avance, il suggère la possibilité? Descaries distingue d'ailleurs, avec quehiues théologiens, deux volontés en Dieu, l'une absohie, qui fait que les choses sont ce qu'elles sont ; l'autre relative, qui accommode les événements aux mérites et aux
démérites.
Prescient, et, sans un instant de relâche créateur. Dieu, par conséquent, est Providence. Sa providence agit par des voies générales, non par des voies particulières, et Descartes enseigne que s'il convient de prier Dieu, ce ne doit pas être dans l'espoir qu'il changera pour nous l'ordre du monde, mais afin qu'il rende nos dispositions conformes aux effets dont il a décidé, de toute éternité, qu'il fefait suivre nos
prières.
Les biographes de Descartes rapportent que cet illustre penseur lisait habituellement les Écritures. Le Dieu qu'il proclame est bien le Dieu puissant des Livres saints, ce Dieu, en présence de qui le monde disparait comme se fond la cire aux ardeurs du soleil, ce Dieu, devant lequel le monde entier est comme s'il n'était pas !
Nous touchons ici à la troisième partie de la doctrine Cartésienne. Résumons-nous sur la seconde.
A l'aide de cet unique principe « je pense, donc je suis, »
HM PROGUÈS DE LA PENSFI-: HUMAINE.
Descartes a démontré rimmatérialité de l'ame et son immortalité.
A Taide de ce même et unique iiriiicipe, il établit la certitude de Fexistcnce et des attributs de Dieu.
Dieu est; car nou^ trouvons dans les trésors de notre ehprit ridée de Tinfini ^laquelle suppose invinciblement l'infini.
Dieu est ; car nous ne nous sommes pas donné Télre à nous-mêmes.
Dieu est; car nous en avons l'idée.
Dieu enfin, par cela seul qu'il est, résume en soi toutes les perfections.
C'est ainsi que Descartes restitue le second terme de la
réalité, qui est Dieu.
Le spectacle éloquent de l'univers raconte hautement les merveilles du Créateur.
« Dosa puissuiiuf iiiiiMui telle Tout nous parle, tout nous instruit;
Le jour au jour la révèle, La nuit rannonce à la nuit. »
D'autre part, « un seul soupir de Tâme vers le meilleur, le futur et le parfait, est une démonstration plus que géométrique de l'existence de Dieu. »
D'une manière plus sûre encore, en interrogeant les profondeurs de la conscience, Descartes est parvenu à constater l'existence de Dieu et à déterminer ses attributs. Enseveli dans une méditation opiniâtre, il en est sorti rasséréné, soumis tout ensemble et diarmé.
Ah! si la pauvre femme paral> licpie, dunl Feiielon enviait la prière, dans une seule exclamation adorait Dieu ; c'est aussi un touchant hommage que Descartes rend à la Divinité, lorsque après avoir découvert ses splendeurs inénarrables, il finit par conclure :
« 11 me semble à propos de m'arrèter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette nnmense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui eu demeure
DESCARTES
en quelque sorte ébloui, le pourra permettre. Car comme la foi nous ai>prend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans celte contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parlïiite, nous lait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »
36 îi
pnOGRES DK LA l'ENSÈE HUMAINE.
DESCARTES
EfTorrons-nons de saisir le vaste enscniMo de la dortnno
Cartésienne.
Descartes, par effort de doute métliodiiiue, met à néant, autant qu'il le peut, les trois objets aux.iuels se ramène toute réalité, rame, Dieu et le monde. Par oftort de réflexion, il s'applique à les restituer.
(( Je pense, donc je suis; » je suis une substance qui pense, partant immatérielle, partant capable d'innnortalité. Voilà le premier objet de la r.'alité retrouvé.
(( Je pense, donc je suis ; » donc Dieu est. Car je découvre en moi l'idée de l'infmi, dont je m.» puis être la cause. Car je suis, sans être à moi-même le principe de mon existence, encore moins de ma conservation. Car enfui l'idée de Dieu que je conçois, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, implique Texistence de cet être. Et non-seulement Dieu est, mais, en même temps que sa nature excellente résume toutes les perfections dont je découvre en moi quelquestraces, elle exclut tous les manques dont j'abonde. Donc Dieu est et Dieu n'est pas trompeur, le mensonge étant évidemment un défaut. Voilà le second objet de la réalité reconquis. Ce n'est pas tout; la certitu<le de l'existence et des attributs de Dieu confirme, redouble la certitude de l'existence de l'âme et de sa nature. Par consé(iuent les doutes hyperbobques doivent être écartés et .tenus pour ridicules. Aussi bien, la continuité de nos pensées durant la veille nous est une complète garantie que la veille ne se confond pas avec le sommeil, où tout va par saut et par bond.
Pour ressaisir ces deux existences de l'âme et de Dieu, il
descartes; ^65
n «nffi de considérer les idées que Descartes appelle innées
^"Zluits de notre imagination, les idées factices dépen^ dent de ses caprices. 11 n'en est pas de même desjdees adventices, qui ne venant pas de nous, nous mclment a affirmer to. un monde hors de nous, c'est-à-dn-e des corps S. nmte, beaucoup de propriétés que nous rapportons cor^rne sont ,1 nos propres -"-'j--';^-™ revêtons les corps à notre msu, par exemple là chaleur, a
S lamolleL, et, aius.,il convient de cUsjm^^^^^^^^^^ 1.S corcs des qualités secondaires, attributs illusoires, et es aiS tés pn.naires, seuls attributs réels peut-être. Ce l'est^pont d'ailleurs par les sens que nous connaissons les cois • c'est par une simple inspection de l'esprit et a mUos d;s émo ions excitées dans les sens. Quoi qu'il en voit^ ces émotions doivent avoir une cause et cette cause n'est nasTous. Croirons-nous que c'est Dieu, qui directement les feit naitre en nous? Mais alors, Dieu serait trom- S car n portés par un élan irrésistible, en vertu d'un LTe de fo pontané, nous afllrmons qu'il y a hors de nous m monde qu'il y a des corps. Or Dieu n'est pas trompeur. Uon^i monde, inc les corps existent. De la sorte le roi- Sme obï^ de la réalité est restitué et la r ahte tout entière vénhlie sur une base désormais inébranlable.
Ou' st- maintenant que cette réalité, où les existences semblent se confondre par le jeu simultané de leur action? cTst ce que Descartes examine amplement. Reproduisons les principaux traits de cette immense analyse. '"e' d'abord, U n'y a pas dans l'àme que des ^'^e^^^^ dénomination commune de pensées, il laut j leconnaitie aussi des volontés, et des affections ou Vissions
Descartes déliuit la volonté, le pouvoir qu a 1 aine de se dérermmer. Et, après avoir donné du libre arbitre cette
PROGBÈS DE LA PKNSKK HLMAINL.
exacte (léfiiiition, il la compromet, en ait i-ibuant à la volonté le jugement, qui dépeud de l'entendement. Bien juger et bien faire, pour lui c'est tout un; la science est identique à la vertu. 11 remarque que la plupart de nos erreurs proviennent de notre précipitation ; la volonté qui, suivant lui^ est sans bornes, dépassant l'entendement, qui est borné. Parti de l'observation, Uescartes, comme trop souvent il arrive, aboutit de la sorte à rhvpollièse. S'il est vrai en effet que nous nous trompons d'unlinaire, jjarce que notre volonté précipite notre entendement, il ne s'ensuit pas que Tune soit plus ample que l'autre. Il ne s'ensuit pas surtout que l'une se confonde avec l'autre. On ne conçoit pas ce qu'est la volonté, si l'entendement ne l'éclairé. Un ne conçoit pas non plus que le jugement, qui s'impose à nous, puisse se ramènera la volonté, qui dépend de nous. Admettre une telle identité, c'est tout confondre et se trouver, dès lors, bien empêché pour distinguer les volontés des afl'ections ou passions.
Descartes définit les passions, des émotions de l'a me excitées et entretenues par les esprits animaux. Il en compte six principales, Tadmiralion, l'amour et la haine, le désir, la joie et la tristesse. A ces passions mères, qui, toutes elles-mêmes, dépendent de l'admiration, se rattachent une foule de passions secondaires, dont Descartes a su démêler, avec sagacité, les effets multipliés. Sans nous arrêter à les décrire à sa suite, observons seulement qu'il s'est trompé en faisant de l'admiration, non de l'amour, la première des passions, « parce qu'elle nait en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de l'aimer ou de le haïr. » Car « si cette surprise, remarque Bossuet, en demeure à la simple admiration d'une chose qui parait nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent; que si elle nous cause quelque émotion, elle appartient aux passions. » C'est i'amuur qu'il faut mettre « la première des passions et la source de toutes les autres. »
Quelle est l'influence des passions? Doit-un s'appliquer à les régler, ou à les détruire? Descartes n'ignore pas tous les
DESCARTES
égarements oii nous entraînent les passions. Mais il y voit, d'autre part, une excitation puissante de la vie. G estpourauoi, il veut que la volonté intervienne, non pour les extirîer, mais pour les réduire. De là, des préceptes de morale où l'fipicurisme et le Stoïcisme se tempèrent sagement 1 un par l'autre. Le mot de l'Épicurisme est bonheur; celui du Stoïcisme est devoir. La vraie morale consiste à concilier le devoir et le bonheur. Le devoir est « comme le blanc ou visent les archers ; » le bonheur est le prix, qui les excite, les encourage, les fait rivaliser d'efforts pour atteindre le
'^Les passions se rapportent à l'âme ou au corps. Dans les deux cas, elles sont engagées bien avant dans le corps.
L'âme en effet n'est pas logée en son corps comine un pilote en son navire ; mais elle lui est si étroitement conuinte et unie, qu'elle semble ne former avec Im qu m teul et même tout. Descartes enseigne, d'un f ^^e ;ol^^ que rame est présente au corps, d'une présence d influence. Car fixer l'âme dans un organe, ce- serait Fimaginer corporelle. 11 ajoute toutefois que le cerveau parait être e centie de son action, et, venant à des précisions contestables to^ le cerveau même, il assigne pour siège a l'am^ la glande pinéale. C'est par les impulsions diverses qu el e donne a cette glande, que l'âme communique au reste de la machine
l'ébranlement. , . ^^.
Est-ce à dire que l'âme soit le principe du mouvement qui se manifeste dans le corps? Le mouvement vient de Dieu seul qui seul produit le mouvement et le conserve. L ame ne crée donc pas le mouvement ; elle le dirige, et son action sur le corps peut être comparée à celle d'un cavalier sur son cheval. Le corps, non plus, n'agit pas directement sur l'âme. Il est simplement l'occasion des émotions qu eUe
''^Et'''au vrai, comment Descartes aurait-il admis entre l'âme et le corps des rapports plus étroits? L ame étant mie substance qui pense, le corps une substance étendue; quelle immédiate relation imaginer entre deux substances de soi si différentes, et un intermédiaire n'est-il pas neccb-
saire qui, à chaque iustaut, établisse entre elles celle correspondance, d'où nail la vie?
Ou'on V réfléchisse. Séparés par des attributs incompatibles, l'ànie et le corps n*offrent qu'un comnuni caractère, qui rend indispensable, qui exige la perpétuelle présence d'un intermédiaire, moyen de leur union. En effet, ce commun caracière, c'est la passivité.
Que le corps soit passif, c'est ce qui résulte de la detuution même du corps. L'âme, de son côté, que Descartes >e le dissinmle ou se l'avoue, l'àme évidemment est passive. Car c'est une substance, dont l'essence est la pensée ; une substance qui, a chaque inslanl, est créée de nouveau; une substance entin, où, le juuement se contondant avec la volonté, les idées, les passions s'impriment, coinme un
cachet sur de la cire.
A ces deux substance», c^alemenl passives, d'où viendra l'action, et, entre elles, comment s'établira une réciproqiu^ influence? Ou encore, si ces deux substances sont passives, par cela même, ne cessent-elles pas d'rtre substances?
Descartes a bien soin d'aflirmer qu'il y a deux sortes de substances, la substance première qui est Dieu et les substances secondes qui sont les créatures. Mais cette distinction dans les mots ne pose point une distinction dans les choses. En protessant que l'essence de l'àme consiste dans la pensée, l'essence du corps dans l'étendue, De.-cartes rompt les rapports de l'àme et du corps. Il aura beauinaiiitenir à l'àme et au corps leur caractère de substance. Cette substance s'écoule dans la passivité. De l'aveu même de Descaries, que pressent ses propres principes, Dieu est, en ce monde, Tunique acteur.
Et cette conséquence fâcheuse n'est pas la seule ou ait jeté Descartes la doctrine que Tàme est une substance qui pense, le corps une substance étendue. Car, entre les substances qui pensent et les substances qui sfuit étendues, entre les âmes et les corps, il n'accorde pas qu'd y ail des substances mitoyennes. Par consé<pient, à rencontre de la Scolastique, qui, à l'exemple d'Aristote, admettait des àiiKvégétatives et des Ames sensilives, il tient que h-s animaux
DESCARTES. 36
9ont de pures machines. Cette opinion n'était pas nouvelle. Déjà, au seizième siècle, Gomez Pereira l'avait ose soutenir, répondant par un paradoxe aux paradoxes de Rorarius, de Montaigne, de Charron, qui prétendaient au contraire qu U y a moins de différence d'un homme à un animal que de tel homme à tel autre homme. Descartes reprend, développe, accrédite celte hypothèse de l'animal-machme. Les animaux, à son gré, sont comparables à des horloges. Plus on rencontre en eux .de ces merveilles qu'on appelle 1 instinct, plus on doit admirer l'industrie de l'ouvrier qui a pu organiser de semblables machines. Cet instmct d'ailleurs ne va jamais jusqu'à témoigner par ses manifestations qu il y aU rien chez les animaux qui approche des conceptions de la pure raison. Au reste, qu'on y prenne garde, si on attribue une àrae aux animaux, celte àme est mortelle ou immortelle. Si elle est mortelle, pourquoi celle de l'homme ne le serail^elle pas? et ainsi voila notre sort assimilé à celui « des mouches et des fourmis. » Si elle est immortelle, quel crime n est-ce pas de tuer, de manger des animaux? Les animaux, encore une lois, sont de pures machines. Us ne souffrent pas; ils crient sous le bâton, comme crie un ressort lorsqu on le presse. Si les animaux soutiraient, comment expliquer leur souffrance? Seraient-ils, par hasard, déchus coinme nous? u Auraient-ils, demande Malebranche, mange du fom de-
** Co"ure une telle théorie, La Fontaine, au nom de ses conteraporains, lit entendre d'ingénieuses et éloquentes protestations. La Fontaine n'était que l'écho du sens commun Et Descartes sans doute ne se serait pas si obstinément elo^. «né en cet endroit, de la croyance vulgaire qui est le vrai', s'il n'avait été d'une manière inextricable engage dans sa dérinition des substances. ,
Faute d'avoir compris que l'idée de cause est mseparab e de l'idée de substance, il perd de vue la hiérarchie poss.be des substances et ne distingue pas non plus l'immortalité des unes de l'indestructibilité des autres.
Au\ termes de la doctrine Cartésienne, il n > a donc, en déUuitive, dans l'univers que de la pensée, de la matière el
d„ gouverne». ,. les »m.. .a .1» e»^J. " JJ* ^^
la théorie de la connaissance, il a rejclt ^^^^'y j.
étemelle quant a Icuui i, c « subdivise en
^l^^-i-•^^'"^";r■'ff:,^\'uf t m U n'y a point do trois éléments, lau, le leu ti
"t Ts'lSil comment s'introduira le mouvc.aenU
''Eti; du mouvement sont da.Ueurs d'une .implicite rïtrème Ue^cartes n'en compte pas plus de trois .
1 Un corps reste dans l'état où il est , tant qu'une cau.e *iti' it.r.t>rp ne vient pas modifier cet état ; ' a^Les corps^isL àeux^^^^ lendenl a se mouvoir
pn li'^ne droite, non en ligne conrbe ; , v ...
i UnXs, qui en rencontre un autre lui enlevé sa détermination, mais non pas son "gouvernent.
A raide de ces prémisses, De.cartos so t:ut foil d expliquer la iurmaliuu de l'univers.
DESCAHTES.
Sous l'impulsion du premier moteur, la matière^ de soi inerte , s'est mise en mouvement et ses différentes parties ont tendu k se mouvoir en ligne droite. Mais, empOcliées qu'elles étaient les unes par les autres, elles ont dû se mouvoir en ligne circulaire , ainsi qu'il arrive pour Feau d'un vase, que l'on remue violemment. De là les tourbillons. Les parties de matière, qui ont résisté à ce frottement universel, forment les planètes, parmi lesquelles se trouve la terre, dont Descartes se contente de mentionner le mouvement, comme une simple hyi^otlièse. Celles qui ont été broyées, atténuées autant qu'elles pouvaient l'être, constituent la matière subtile, qui, se glissant partout, produit, avec l'air et les cieux, les phénomènes innombrables de la vie.
Il n'en faut pas davantage à Descartes* pour se rendre compte de tous les phénomènes de la physique. Les lois de la pesanteur, de la lumière, de la chaleur, les causes du flux et du reflux; la nature des sels, des minéraux, des métaux; il déduit tout de là. Il n'y a pas iusqu'aux corps organisés, dont il ne prétende expliquer la nature. C'est ainsi qu'il assimile le corps humain à un système de canaux, au travers desquels circule cette portion de matière subtile, qu'il appelle les esprits animaux. L ame est semblable à un lontainier qui ouvre tour à tour ou ferme ces canaux, pour les rouvrir encore.
Pascal, faisant allusion au système du m.onde de Descartes, écrivait ces amères paroles : « Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement, car cela est vrai. Mais de dire quelle ligure et quel mouvement, et composer la machine, cela est ridicule; car cela est inutile, est incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. »
Qui voudrait se laisser envahir par ces découragements de Pascal? Qui voudrait, de même, accepter ses sévérités contre un système , en bien des parties chimérique sans doute, mais où tant de lois, par un prodige de génie, ont été confirmées, ou démontrées, ou prévues?
Pascal n'était guère plus juste pour Descartes, lorsqu'il disait : u Je ne puis pardonner à Descartes; il aura;t bien
372 PaOGRKS DE LA PENSÉE HL'MAlNE.
voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu; mais a n^a pu s'empêcher délai accorder une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement après cela, il n'a plus que faire de Dieu. » En eftet, loin d avoir banni Dieu de l'univers, Descartes nous l'y montre toujours et essentiellement présent. 11 y est la substance première, la cause première, le premier moteur, j'ai presque dit la substance unique, l'unique cause, l'unupie moteur. Descartes, en étudiant l'àme humaine, y découvrait l'empreinte de Dieu. En étudiant l'univers, ce qui frappe, par-dessus tout, ce grand esprit, c'est encore cette marque divme. La grande mécanique des choses lui apparaît « l'ordre imprimé par Dieu sur son ouvrage. »
Nousi l'avons vu en commençant. Descartes compare la philosophie à un arbre, qui a la métaphysique pour racines, pour tronc la physique et dont les branches représentent les autres sciences, qui se ramènent à trois principales, la médecine, la mécanique, la morale.
Descartes n'a négligé de cet arbre immense m les racines, ni le tronc, ni les branches. Mais, pour parler sans métaphore , dans quelle proportion a-t-il étudié les différentes parties de la science, avec quel succès, c'est ce qu'il nous reste à examiner, en nous résumant sur sa doctrine.
DESCARTES
DESCARTES
Nous venons de considérer le vaste et éblouissant'tableau de la doctrine Cartésienne.
Descartes a touché à tout. Par sa méthode, il a tout lecondé. Renoir vêlant la métaphysique, il la dégage des vaines rêveries de l'École ; il en découvre les racines dans les profondeurs de la conscience; bien conduite, il montre qu'elle nous élève jusqu'à Dieu.
Il purge la phvsicpie des hypothèses de la Scolastiqne, ou, si à ces hypothèses il en substitue parfois de nouvelles, relle^ci préparent d'admirables découvertes.
En morale, s'il ne va pas loin, il pose du moins les principes les plus essentiels. S'il ne fait pas avancer la médecine il accrédite l'anatomie. En mécanique, par l'énonce de quelques lois et l'application de la géométrie, il opère ou amène des prodiges.
Dans ce seul homme il y a donc deux hommes; dans ce gavant universel un métaphysicien et un physicien
Et c'est en effet le métaphysicien et le physicien que Thomas a tour à tour célébrés. « Je vois Descartes, dit-il en parlant de l'auteur du Discours de la Méthode, je vois Descartes pendant près de dix ans, luttant contre lui-même pour secouer toutes ses opinions. Il demande compte a ses sens de toutes les idées qu'ils ont portées dans son âme ; il examine tous les tableaux de son imagination et les compare avec les objets réels; il descend dans l'intérieur de ses perceptions, qu'il analyse; il parcourt le dépôt de sa mémoire et juge tout ce qui y est rassemblé. Partout il poursuit le préjugé, il le chasse de sa retraite ; son entendement
374 rr.< s DF LA PENSFR HT'M\TNE.
peuplé auparavant d'opinions et tridces, devient un désert immense, mais on la vérité peut entrer. » Pnis, venant à considérer dans Descartes le restanralenr des sciences physiques, Thomas ajoute : « .l'aime à voir Descartes debout sur la cime des Alpes, élevé , par sa situation, au-dessus de l'Kurope entière, suivant de Tœil la course du Pô, du llhin, du lUiône ot du Danube, et, de là, s'élevant par la pensée vers les deux, qu'il parait toucher, pénétrant dans les réservoirs destinés à fournir à l'Europe ces amas d'eaux immenses; quelquefois observant à ses pieds les espèces inuombrables de véirétaux semés par la nature sur le penchant des précipices ou entre les pointes des rochers ; quelquefois mesurant la hauteur de ces montagnes de glace qui semblent jetées dans les vallons des Alpes pour les combler, ou méditant profondément à la lueur des orages. Ah! c'est dans ce moment que l'âme du philosophe s'étend, devient immense et profonde comme la nature ; et c'est alors que ses idées s'élèvent et parcourent l'univers. »
Un mot de Leibniz contirme toute cette rhétorique :
«Le genre humain, disait Leibniz, qui, loin d'avoir pour Descartes de l'engouement, ne sut pas toujours lui rendre justice, le genre humain a fait dans la mort de iM. Descartes une perte très-grande, qu'il sera très-diflicile de réparer. Et quoique nous ayons eu, depuis, de forts grands hommes (pii l'ont même surpassé en certaines matières, je n'en connais aucun qui eût des vues aussi générales que lui, jointes à une pénétration et profondeur aussi grandes que la sienne. »
Nous n'avons pas ici à faire l'apothéose de Descartes, mais l'examen de ses théories. Les examiner, ce sera d'ailleurs le louer. Car les erreurs qu'il a commises se trouvent tellement rachetées par les vérités qui lui sont dues, qu'on n'a point de peine à comprendre l'universelle popularité de sa doctrine.
Et d'abord, quelle est, dans cette doctrme, la part du
vrai?
Depuis qu'il y a des hommes et qui pensent, le spiritualisme a conqilé des partisans et des défenseurs. Le gens commun en effet parle haut en faveur de la distinction de
DESCARTES
l'âme et du corps, et, longtemps avant Descartes, les philosophes avaient confirmé par leurs théories les données de la raison vulgaire. Mais ces théories étaient de nobles affirmations plutôt que des démonstrations convaincantes. En proclamant l'existence deTàme, elles la démêlaient mal de l'existence du corps. C'est ainsi que les Scolastiques, audessous de l'âme intelligente, reconnaissaient, en outre, une âme sensitive et une âme végétative.
Descartes, le premier, a élevé à la hauteur d'un principe scientifique la distinction de l'âme et du corps. La pensée n'a rien de commun avec l'étendue, il est impossible de confondre un sujet actif et simple avec un sujet passif et composé. Spirituelle, l'âme est capable d'immortalité. Et non-seulement, à la clarté irrésistible de l'analyse. Descartes distingue l'âme du corps ; mais il nous la montre, connue avant le corps, sans le corps, mieux que le corps.
Dès lors que devient le matérialisme?
La connaissance même de l'âme suffit à Descartes pour arriver à la connaissance de Dieu. Les preuves de l'existence de Dieu sont aussi anciennes que la philosophie. Tantôt les philosophes les ont cherchées dans le spectacle de la nature et tantôt dans la considération plus instructive encore des idées.
Descartes reprend la preuve de l'existence de Dieu par les idées avec une précision qui ne sera pas surpassée et au prix de laciuelle tout ce qui précède n'est qu'hésitation. L'idée de l'infini qui se découvre en nous et qui ne peut venir de nous; le fait de notre propre existence, dont nous ne sommes ni les conservateurs, ni les auteurs; Tidée d'un être souverainement parfait, laquelle est inséparable de l'existence de cet être, voilà, suivant Descartes, comme autant de manifestations de Dieu en nous. On peut discuter les formules employées ici par Descartes; la vérité qui git au fond de ces formules demeure indiscutable. L'être de Dieu s'impose à nous d'une manière aussi certaine que notre propre être et il s'impose à nous avec toutes ses perfections.
Dès lors que devient l'athéisme?
De même que les idées innées sont la marque de Dieu en
nous, les idées adventices y sont rompreinte du monde
extérieur.
Quelques subtils esprits, par rafîinenienl de logique, ont pu révoquer en doute l'existence des corps. Le genre humain n'a jamais été ému, un seul instant, de ces fantaisies triivperbolique abstraction. Mais si, dans la pratique,^ la réalité extérieure force violemment notre adliésion, il n'en reste pas moins à expliquer comment nous passons du dedans au dehors, de ce qui est nous à ce qui n'est pas nous.
Descartes, dans la simple sensation éprouvée aperçoit toute une révélation du monde des corps. Et, analysant le phénomène de la perception extérieure, il. enseigne comment c'est par une conséquence irrésistible que nous affirmons l'existence de la matière en même temps que notre propre existence et l'existence de Dieu.
Dès lors que devient le scepticisme?
C'est ainsi qu'au milieu de l'immensité des choses, ce grand homme a mis en lumière le « pundum salions, » le point saillant de la pensée, ardent foyer, où, sous l'angle de la conscience, convergent les rayons éparsde la vérité. Dans l'existence personnelle viennent se réftéchir toutes les existences. D'un seul coup, le matérialisme est ruiné, l'athéisme réduit à l'absurde et le scepticisme au ridicule. Je ne sache pas de métaphysique plus simple, plus décisive à la fois et
plus profonde ! . .
Or le physicien, chez Descartes, égale le métaphysicien.
Dès la tin du seizième siècle, la physique, il est vrai, s'était relevée de ses ignorances et de ses langueurs. Bacon lui avait donné une impulsion vivifiante, et, presque en même temps, de sublimes inventeurs avaient paru, un Copernic, un Kepler, un Galilée. Mais la physique n'en était pas moins encore embarrassée d'une foule d hypothèses,* qui entravaient sa marche et retardaient ses procrès. La préoccupation des causes finales, les formes substantielles, les formes accidentelles, restaient pour beaucoup d'esprits une obstruction. L'animisme n'était pas complètement banni de l'astronomie.
« Quelque ange est aUacht^ peut-être à ces grands corps. »
DESCARTES
En outre, quelque magnifiques et nombreuses qu'eussent été les découvertes, aucun génie ne s'était rencontré, assez hardi pour oser entreprendre d'expliquer le système entier
de l'univers.
Descartes, le premier, eut cette audace. Non content de délivrer la phvsique des dernières hypothèses de la Scolastique, il prit' à tâche de rendre compte de la création; de dévoiler, aux veux de l'humanité stupéfaite, le secret de la formation des êtres, de décrire l'origine des minéraux comme celle des animaux ou du soleil.
Et d'abord, il pose les lois du mouvement, qui, sauf (luelques corrections de détail, se trouvent vraies.
De la conception des lois passant à leurs applications, il imagine cette hypothèse des tourbillons, dont les habiles ont pu se railler depuis, mais où d'Alembert ne laissait pas de voir l'immédiate préparation de l'attraction Newtomenne. Descartes énonce ensuite les lois de la pesanteur et celles de la réfraction de la lumière. Il décrit l'arc-en-ciel ; parle, le premier, pertinemment de la chaleur, applique l'algèbre à la géométrie. S'il ne démontre pas directement le mouvement de la terre, il l'affirme d'une manière implicite. Son exphcation du flux et du reflux est, au moins, une hypothèse ingénieuse, et, pour ce qui est de la physiologie, les esprits animaux dont il parle valent bien le fluide nerveux de ses prédécesseurs. „ ,.
Descartes, en un mot, ne laisse rien sans 1 explicpier et uuand il a ainsi reconstruit le monde par un effort moui de sa pensée ; au sommet des choses, il nous montre Dieu, principe et lien, soutien et tin suprême de tout ce qui est.
Tous ces résultats prodigieux de physique et de mela- RhYsique, Descaries les doit à sa méthode. Et cette méthode offre deux prmcipaux caractères. Par un esprit d'indépendance admirable, elle s'affranchit des chaînes du passe, du ioujr de l'autorité, de préjugés séculaires. Par un esprit de .a-esse, plus merveilleux encore, elle place le critérium de la œrtitude dans l'évidence. Et en effet, cherchez un autre critérium que celui-là, le consentement universel, le principe de contradiction, la révélation ; vous n'en trouverez pas
378 PRO<;ni S DE LA PENSIVE HUMAINE.
qui puisse s'eu passer et qui ne le présuppose. Il n*v a de certain pour nous que ce qui est évident, non pas de cette évidence où se projette encore quelque ombre et se mêle quelque nuage, laquelle n'est qu'une fausse évidence, mais de cette pleine et victorieuse évidence, qui arrache à rame subjuguée un cri d'adhésion.
Voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine Cartésienne.
Voici ce qu'il y a de faux.
Toute démonstration se ramène à des principes, euxmêmes indémontrables. Et il en est des existences comme des principes. Elles se constatent, elles ne se démontrent pas. C'est là ce qu'a fort bien compris Descartes, lorsqu'il s'est agi de l'existence personnelle. Le « je pense, donc je suis » est une proposition énonciative, et non point un enthymème. L'existence personnelle est un fait avéré, et non pas une conclusion.
Descartes ne procède pas davantage par voie syllogistique pour établir l'existence de Dieu. Mais déjà il est moins net et moins à l'abri de tout reproche. De ce qu'abstractivement l'existence du fini ne se concevrait pas sans l'existence préalable de l'infini ; après avoir fait dépendre la connaissance de Dieu de la connaissance de nous-mêmes, il semble subordonner la certitude de toute autre connaissance à celle de la connaissance de Dieu. Or, subordonner la véracité divine à l'évidence, et réciproquement, l'évidence à la véracité divine, c'est, au moins en apparence, un cercle vicieux qu'on a souvent signalé.
Mais l'erreur de Descartes devient manifeste, à propos de l'existence des corps. Car, cette fois, c'est I>ien par démonstration, non par intuition, qu'il affirme l'existence du monde extérieur; comme si cette existence ne nous était pas donnée d'une manière aussi immédiate que l'existence personnelle, ou l'existence de Dieu !
De cette inconséquence dérivent les résultats les plus déplorables. En effet, outre qu'on est mal fondé à faire de la certitude l'apanage de la conscience, à l'exclusion des autres facultés de la connaissance, peu à peu aussi, on en vient à concentrer dans la conscience toute réalité, laquelle s'y
DESCARTES
réfléchit sans doute , mais n'en dépend pas. Alors se développe cette monstruosité métaphysique, qu'on appelle régoïsme.
Au dix-huitième siècle, l'égoïsme Cartésien est devenu le sensualisme de Condillac.
De nos jours, l'égoïsme Cartésien a engendré l'idéalisme subjectif des Allemands.
« Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Je ne vois proprement que moi, continue Condillac, je ne jouis que de moi; car je ne vois que mes manières d'être; elles sont mes seules jouissances. »
« Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — a Le moi pose le non-moi, continuent les Allemands; le moi crée Dieu; nous créons l'histoire; toute la réalité n'est qu'un épancheuient du moi et comme son épanouissement extérieur. »
Entendu de la sorte, le moi ne constitue plus la personnahlé humaine, qui se reconnaît des droits, mais en même temps des devoirs. Superbe jusqu'à la férocité, idolâtre de soi-même, sans frein comme sans espoir, le moi devient le moi de Médée :
« Moi, Moi, dis-je, et c'est assez! »
Opposés, contradictoires ce semble, le sensualisme et l'idéalisme n'en naissent pas moins tour à tour de l'égoïsme
Cartésien.
On pourrait élever contre la doctrine Cartésienne beaucoup d'autres objections, qui portent sur des détails. Ainsi, dans l'étude de rame, Descartes a confondu le jugement et la volonté. Sans chercher, en aucune manière, à dresser une liste des idées qu'il appelle innées, ramenant même à de. pures façons de penser les idées de temps et d'espace, il n'a expliqué nulle part, et d'une manière constante, la nature de ces idées. Se réduisent-elles à la simple faculté de concevoir? Ont-elles en nous, ou en Dieu, leur raison d'être? Toutes ces interprétations se présentent à la fois dans la doctrine Cartésienne et donnent lieu à autant de tendances différentes. Ainsi encore, dans l'étude de Dieu,
Descartes a eu le tort impardonnable de rapporter à un libre décret de Dieu les vérités mathématiques et morales, rabaissant de la sorte à l'arbitraire et au caprice une puissance qu'il prétendait exalter. Mais tous ces manques sont de peu d'importance, en comparaison de la seconde erreur capilale de Descartes, à laquelle il en faut maintenant
venir.
Cette erreur consiste dans la théorie de la substance.
Après avoir établi que l'essence de la substance est Texistence, Descartes reconnaît deux substances, la substance pensante qui est l'Ame, et la substance étendue qui est le
corps.
Or, définir l'âme une substance qui pense, alors même que sous la dénomination générale de pensée, on comprend tous les phénomènes de l'àme, c'est compromettre, sinon nier absolument l'activité de Tàme. En effet, je ne suis pas seulement une substance qui pense, mais aussi une substance qui sent, une substance qui veut. Et s'il fallait, de ces différents attributs de l'âme, signaler celui qui m'est le plus propre, manifestement j'indiquerais la liberté : « Je
veux, donc je suis. »
D'un autre côté, définir le corps une substance qui est étendue, de telle façon que le mouvement, d'où se forment les figures, suffise à expliquer ensuite toutes les modifications^cle la matière, c'est compromettre, c'est nier absolument cette force mystérieuse, mais toujours présente et agissante, qu'on appelle la vie.
Dans les deux cas. Descartes donne donc une mauvaise définition de la substance, Tidée de substance ne pouvant impunément se distraire de l'idée de cause.
C'est pourquoi, il lui sera impossible de rendre compte des rapports de l'âme et du corps.
C'est pourquoi, il sera conduit à offenser le sens commun, en professant l'automatisme des bètes et en ayant recours à l'hypothèse de l'animal-machine, on dirait presque de rhomme-machine.
C'est pourquoi enfin les déploiements varies de l'univers, du monde des corps et du monde des esprits, finiront par
DESCARTES. 381
se réduire, à ses yeux, à une grande mécanique, dont Dieu sera l'unique et indispensable moteur, la conservation des créatures équivalant a une création continuée. ^
Mais ôler aux créatures leur causahte, c est les ae- DouiUer de leur caractère de substances, et, du moment où ce caractère disparait, les créatures se tournant en purs phénomènes, le panthéisme ouvre ses abîmes, que rien ne
Tjourra combler. . , r
Voilà, dans la doctrine Cartésienne, la part du laux. Ces erreurs de Descaries tiennent aux imperfections de sa méthode. En effet, ce puissant génie s'est trop hâte d'abandonner la méthode expérimentale pour la méthode des géomètres. Il lui a suffi de convertir quelques faits en nrémisses- il a cru qu'il pourrait, à coup sur, déduire ITune longue chaîne de vérités. Lassé des lenteurs de l'observation, il s'est mis à deviner et à construire, devinant juste souvent, construisant toujours avec un art incomparable, mais, en définitive, abandonnant la réalité
^''^Ge n'It pa^s'iout. A force de néghger, de dédaigner le passé, Descartes a introduit parmi ses disciples un esprit de Lcte. Pour avoir voulu, même en usant de preca^^^^^^^^ s^affranchir de toute tutelle et se soustraire a toute autorité, il a porté les intelligences au libertinage. De là les regrets, les reproches, les appréhensions trop
iiistifiées de Bossuet. ,
^ « Je vois un grand combat se préparer contre 'Lghse .ous le nom de philosophie Cartésienne, écrivait 1 eveque de Meaux. Je vois naitre de son sein et de ses prmcipes, a mon avis malentendus, plus d'une hérésie; et je prévois Te les cônséciuences qu'on en tire contre les dogmes que nos Ses ont tenus, la vont rendre odieuse, et feront perre k l'Église tout le fruit qu'elle en pouvait espérer, pour établir dans l'esprit des philosophes la Divinité, et 1 immortalité de l'àme. » . • •. i>
« De ces mcmes principes mal entendus, poursuivait Bossuet un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les esprits; car, sous prétexte qu'il ne faut admettre que ce
qu'on entend clairement, ce qui, réduit à de certaines bornes, est très-véritable, chacun se donne la liberté de dire, j'entends ceci et je n'entends pas cela; et, sur ce seul fondement, on approuve et on rejette tout ce qu'on veut, sans songer qu'outre nos idées claires et distinctes il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles, qu'on renverserait tout en les niant. U s'iiUroduit, sous ce prétexte, une liberté déjuger qui fait que, sans égard à la tradition, on avance témérairement tout ce qu'on pense. »
Ainsi s'exprimait Bossuet, ce défenseur invincible de la foi et du sens commun.
Et, avec cette équité qui ne l'abandonne jamais, séparant la cause de Descartes de celle de ses téméraires interprètes, il ajoutait : « Pour moi, je tiens pour suspect tout ce que M. Descartes n'a pas imprimé lui-même; » avouant néanmoins que « dans ce qu'il a imprimé il voudrait qu'il eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »
Quoi qu'il en soit, et malgré ses erreurs, le Cartésianisme n'en reste pas moins une des doctrines les plus considérables qui aient marqué l'histoire de l'esprit humain. Condorcet va jusqu'à se féliciter de ces erreurs . « Leur audace même, dit-il, servit au progrès de l'espèce humaine. Descartes agita les esprits, que la sagesse de ses rivaux n'avait pu réveiller. »
Ce qui est certain, c'est que Descartes lit plus que de produire un nouveau système. Il anima, il dirigea son époque, il ea devint le génie inspirateur. Aussi Thomas a-t-il raison de s'écrier : « C'est ici le vrai triomphe de Descartes; c'est là sa gralideur. Il n'est plus; mais son esprit vit encore; cet esprit immortel, il se répand de nation en nation, et de siècle en siècle ; il respire à Paris, à Londres, à Berlin, à Leipzig, à Florence; il pénètre à Pétersbourg, il pénétrera un jour jusque dans ces climats où le genre humain est encore ignorant et avili; peut-être il fera le tour de l'univers. »
En effet. Descartes mort, son inllucnce se répand dans
DESCARTES
l'Europe entière, en Suisse, en Hollande, en Allemagne, en Italie, en France.
En France, le Cartésianisme est plus q\i'une opinion; c'est une mode. Il a cours dans les ruelles; il fait l'entretien des salons; il occupe les esprits les plus élégants et les plus délicats. Que si l'on en veut un témoignage, entre beaucoup d'autres, qu'on relise, par exemple, les lettres que madame de Sévigné adressait à sa fille . « Corbinelli et Lamousse parlent assez souvent de votre père Descartes. Ils ont entrepris de me rendre capable d'entendre ce qu'ils disent; j'en suis ravie, afin de n'être point comme une ^ sotte bête, quand ils viendront ici. Je leur dis que je veux apprendre celte science comme l'hombre, non pas pour jouer, mais pour voir jouer, n — «Je pense, donc je suis; je pense à vous avec tendresse, donc je vous aime. »
Et ce n'est pas simplement un engouement passager que l'on ressent pour Descartes. Les plus fières intelligences s'accordent à lui rendre d'éclatants hommages.
« Descartes, ce mortel dont on eût fait un Dieu Chez les païens, »
s'écriera La Fontaine, que Descartes avait pourtant blessé par son opinion sur l'automatisme des bêtes.
La Bruyère, dans son admirable chapitre sur les Biens de la fortune, laissera, de son côté, échapper ces paroles vengeresses : a Que deviendront les Fauconnels? Iront-ils aussi loin dans la postérité que Descartes, né Français et mort en Suède ? »
Descartes d'ailleurs n'agit pas moins sur la littérature que sur la société de son temps. Qui ignore en effet que le Discours de la Méthode est un des premiers monuments de notre langue? Cette construction simple et nerveuse, cette lumineuse et précise diction, ce langage, qui, tout en accusant une origine latine, a son génie propre, cette incomparable analyse de la phrase française, avant Descartes, était inconnue. Nos prosateurs, nos poètes même, comme le prouve assez Boileau, tiennent de lui cette noble indépendance à l'égard des anciens et cet inviolable atta-
chemenl à la règle, cette avidité de boa sens et cet amour de clarté, qui assurent à leurs œuvres une supériorité
désespérante. u i ^
Mais c'est principalement sur les savants, sur les pnuosophes qui lui ont succédé, que Descartes a laissé une inellacable empreinte. Non-seulement des hommes distingues, instruits, dévoués, tels que Clerselier, Rohault, de La t orge, Louis Régis, Geulincx, Glauberg, s'appliquent à commenter, à développer, à accréditer sa doctrine (1). Bon gre, mal gre, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, les maîtres de la pensée humaine, qui viendront après lui, compteront parmi ses disciples. Toute cette race royale des intelligences, qm honore le dix-septième siècle, aura Descartes pour P^on^o eur.
Voltaire, dans une de ses vives et i^^^niques saillies ma^ gine qu'un jour Dieu convoqua auprès de son ^rôn^ ~ philosophes, afin de les entendre exposer leurs docirmes .
« J'ai lu chez un rabbin que cet Être ineffable, Un jour, devant son trône assembla nus docteurs. Fiers enfants du sophisme, éternels disputeuis.»
Descartes, après les Docteurs du moyen âge, a pris la parole, et, après Descartes, se présente un Juif:
« Alors un petit Juif, au long nez, au teint blême, Pauvre, mais satisfait, pensif et retiré, Esprit subtil et creux, moins lu que célébré, ^ Caché sous le manteau de Descartes, son maître, Marchant à pas couiptés, s'approche du grand Etre : — Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas. Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas; Je crois l'avoir prouvé par mes mathématiques; J'ai de plats écoliers et de mauvais critiques; Jugez-nous... » - A ces mots tout le globe trembla. »
Ce Juif s'appelait Benoit Spinoza.
Qu'était-ce que Spinoza? Quelle était sa doctrine? Et si cette doctrine se résout en athéisme, comment s'exphquer que Spinoza puisse, à bon droit, se relever de René Descaries?
(1) Sur Descartes et ses disciples, voyez nos PoHrmts et Étudies, 1 vol. gHànd in-lB. Paris, 18G3; uouv. édit. Article Descvrtes.
SPINOZA
SPINOZA
Barach ou Benoit de Spinoza naquit à Amsterdam en 163-2, d'une famille de marchands aisés. Ses parents étaient des Juifs Portugais. Et les traits réguliers mais accentués de Spinoza, ses yeux élincelants, son teint ohvâtre, sa chevelure noire et bouclée dénotaient assez cette origine, en même temps que par son caractère grave et sa placidité il révélait en lui le Hollandais.
Doué d'une intelligence précoce, ses rapides progrès dans la connaissance de l'Hébreu et la science des Livres saints attirèrent, de bonne heure, sur lui, l'attention de ses coreligionnaires. Après l'Hébreu, il apprit le Latin, que lui enseigna un médecin, appelé Van Ende, et auquel sa mort tragique devait valoir une sorte de célébrité. Van Ende avait une fille, remarquable par son esprit et par ^on savoir. Spinoza en fut épris et l'eût épousée, s'il n'avait été, dit-on, supplanté par un rival plus riche. Quoi qu'il en soir, il poursuivit ses éludes et se mit à cultiver la théologie et la phvsique. Sa pensée, jusque-là flottante, fut enfin tixée par la lecture des ouvrages de Descartes, qui vinrent à lui tomber entre les mains. Il les dévora et trouva merveilleux ce principe, (pii ne permet de s'arrêter qu'à des idées claires ; qui exige qu'on ne se paye que de bonnes et solides raisons. A la lumière de ce principe, il eut bientôt sondé le vide et les ténèbres du rabbinisme, et, dès lors, ne pouvant s'empêcher de laisser paraître son dédain, fréquenta moins assidûment la synagogue.
Aussitôt les Juifs prirent alarme et ne négligèrent rien
pour ramener à eux Spinoza. Us lui offrirent d'abord une
pension de mille florins qu'il retusa. Puis, les menaces succédant aux lentalives de séduction, Spinoza se vil un jour, au sortir de la synagogue, frappé il'un coup de couteau, qu\imortit heureusement Fampleur de ses vêtements. Les rabbins finirent par l'excommunier, en se servant des lormules les plus terribles.
Spinoza resta inébranlable. Afin de se suffire et conformément aux prescriptions de la religion dans laquelle il était né, il se contenta d'apprendre un métier qui assurât son existence. Il choisit celui de polisseur de verre et y devint si habile qu'il ne pouvait satisfaire aux demandes qui
lui arrivaient.
Exilé d'AnibtPrdam, d vécut d'abord aux environs de celle ville, ensuite aux environs de Leyde, puis près de La Haye. enfin à La Haye même, où il se logea chez le peintre Van der Spyck. « Tout son temps, dit son biographe Colerus, se passait à méditer et à travailler à ses verres. » Naturellement frugal, phlhiïique, d'une humeur tranquille, il menait l'existence d'un anachorète.
La célébrité n'en vint pas moins le chercher dans sa retraite. Un de ses amis, Simon de Vries, ressentit pour lui une telle estime qu'il le pressa d'accepter une somme de deux mille florins. Spinoza déclina ces instances généreuses. Mais il consentit à recevoir de Jean de Witt une pension de deux cents florins. Aussi, lorsque ce grand citoyen eut été mis en pièce par la populace de la Haye, le philosophe eut-il peine à contenir sa patriotique et reconnaissante indignation.
L'année suivante, en 1073, les troupes de Louis Xl\ asant envahi la Hollande, on rapporte que Condé qui se trouvait à Utrecht témoigna le désir de voir Spinoza. On ignore ce que fut celte entrevue ; on ne sait même pas, au juste, si elle eut lieu. Quoi qu'il en soit, il parait qu'il lut question d'obtenir pour Spinoza une pension de Louis XIV. A quoi Spinoza répondit qu'd n'avait rien à dédier au roi de France et qu'il était bon républicain. Enfin le prince Palatin Charles- Louis lui ayant offert, par l'intermédiaire du savant Fabricius, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à Hei-
SPINOZA
delberg, et fait garantir toute liberté de philosopher pourvu qu'il ne troublât pas la religion, il résista à ces avances. Il comprit peut-être que, malgré de telles promesses, il serait peu libre dans l'expression de sa pensée.
Et en effet, à peine Spinoza avait- il publié le premier de ses écrits, le « Tractatus theologico-polilicus, » que, de toutes parts, s'élevèrent contre lui les plus violents orages. Il dut renoncer à imprimer quoi que ce fût. Ainsi, ce ne fut qu'après sa mort que parurent, avec son principal ouvrage « VÉlhique, » ses autres écrits, le « Tractatus politicus, » le t De Emendatione intellectus. » Sa mort arriva en 1677. Sans maladie apparente, presque à l'insu de ceux qui l'entouraient, il expira paisiblement à l'âge d'un peu moins de quarante-cinq ans.
Rien de plus divers que la fortune qu'a eue à subir la mémoire de Spinoza.
Ce fut d'abord de l'exécration. On se mit à le représenter, la figure grimaçante et livide, flanqué de l'image d'un serpent qui se mord la queue, et, au bas de ces ridicules portraits, on inscrivit ces mots d'opprobre : « Spinoza, Juif et athée. »
Bayle, dans l'article de son D/c^ionnaire qu'il consacre à Spinoza l'appelle « un athée de système ; » Leibniz, « l'auteur subtil mais profane d'une détestable doctrine. » Malebranche qualifie celte même doctrine « d'épouvantable et ridicule chimère. » Dans ses sermons, le doux Massillon va jusqu'à traiter Spinoza de a monstre, » et se laisse emporter contre lui aux plus brûlantes invectives. Il n'y a pas jusqu'à Voltaire, qui ne se fasse comme un devoir de le réfuter.
Avec notre siècle, tout change. L'enthousiasme de l'Allemagne gagne tous les esprits. Ce n'est pas seulement une réhabilitation de Spinoza que l'on entreprend; c'est presque une apothéose.
C'est au nom de Spinoza que Lessing prononce que tout est un, cv xat xrav. Le Spinozisme est le miroir ardent, où s'allument les feux poétiques de Goethe. Schleiermacher invoque Spinoza à l'égal d'un saint. Novalis célèbre en lui
SPINOZA
un philosophe ivre de Dieu. Fichte, Schelhng, Hegel ne font que développer ses enseignements.
Vnrès une existence aussi obscure, aussi isolée que d été celle de Spinoza, on se demande avec curiosité quelle est la doctrine qui a pu lui attirer tant d'admirations et tant de haines, lui assurer une s. présente et si immense
influence. , . . ■ c.:„ ,.
Indiquons d'abord les caractères du génie de Spinoza.
SpinLa est un esprit, à la fois méditatif et audac|eux soli aire et confiant en soi-même, qui décime jusqu a excès toute autorité. Car il n'en appelle jamais a aucune ph losophie, ou si parfois on rencontre chez lui quelques citât ois ce s^nt des texte* empruntés aux l'critures, ce texte de
LTLn par exemple : « Per ''- -3^" J-Vi:"';'^,- Il Deo movemur, et Deiis manet in nobis et quod deSpinUi suode<M nobis, » texte profond qui se trouve deja liilérâlemenl dans saint Paul : « C'est en Dieu que nous sommes que nous vivons, et que nous nous mouvons. »
fiL^cond lieu, Spinoza est do la famille de ces vastes C' nrits pour qui c'est peu d'envisager une face des choses et qui prétendent en embrasser la totalité; .i«i, sans souci de l'analyse, se précipitent aux généralités d'une synthèse
11 ni vprsPiiG
Par dessus tout, Spinoza affecte une rigueur logique, «u^il s'efforce de ne pas abandonner un seul moine n. Il procède à la manière des géomètres, posant ""e/»^^^";^^^^"> f^ k la ^uite un théorème, d'où naît une démonstration a Ll ë se relâchent des lemmes et des corollaires. Bien Zc'et d'une définition umque qu'il fait sortir toute a S:ce:i^Dieu, de l'homme et du monde. Pour hn toije l'ontologie consiste dans la manière d entendre la sub-
'^ Ou^est-ce donc, d'après Spinoza, que la substance ?
Spinoza a divisé en cinq livres l'ouvrage, ou il a expose les traits principaux de sa doctrine et qu il a intitule ftlmue, à cause des conclusions morales, ou tend cet e doctrnie tout entière. Le premier livre traite de Dieu ; le second, de la nature humaine ; le troisième, des passions;
le quatrième, de la servitude humaine ; le cinquième, de la liberté humaine.
C'est évidemment dans le premier livre qu'il faut chercher la définition de la substance, de laquelle tout découle. Spinoza définit la substance « ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi. »
Définie de la sorte, la substance est nécessaire et infinie ; nécessaire puisqu'elle est à soi-même sa raison d'être ; infinie puisqu'elle a la plénitude de l'être. Nécessaire et infinie, la substance est une. Car deux infinis sont contradictoires. Une, elle est indivisible. La substance c'est Dieu.
Mais, sans attributs, une substance est, pour nous, un pur néant. En outre, une substance infinie ne peut avoir (pie des attributs infinis et en nombre infini. Ainsi en va-t-il de Dieu. Il a un nombre infini d'attributs infinis. Toutefois, dans ce nombre infini d'attfibuts infinis, notre ftiiblesse ne nous permet d'en discerner que deux, qui sont l'étendue infinie et la pensée infinie.
De ce que Dieu a pour attribut retendue infinie, il ne s'ensuit pas d'ailleurs que Dieu soit corp»>rel, par conséquent divisible. Spinoza affirme qu'il n'y a que l'étendue finie qui soit divisible. Par son infinité même, 1 étendue divine échappe à toute division.
Et de même que pour être infiniment étendu, Dieu n est pas divisible, l'infinie pensée n'imphque pas non plus en Dieu d'entendement. Dieu en effet n'a d'autre pensée que <on essence même. Ou si, par métaphore, on parle de Tentendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec l'entendement de l'homme que le Chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le chien, animal aboyant.
Étendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu'il ait d'entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu que l'on ne se méprenne pas sur le sens de ce mot de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et lui attribuer une liberté d'indifférence ; croire qu'arbitrairement il accommode certains moyens à certaines fins et parler de causes finales, c'est tomber dans l'anthropomorphisme. La liberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu
590 pnoGHT'^ m: la pensée humaine.
comme il en procètle : « Lihertas dicitur ea quœ ex sola naturœsnœconstitutione existit et a se sola ad agcndum delerminatur. » Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu'au triangle ses propriétés. Par conséquent, tout est bien comme il est, ou plutôt, tout est pour le mieux. Car tout vient de Dieu, tout est par Dieu, tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente, immanente de tout ce qui est. Le Dieu de Spinoza est, en définitive, le « Fatum; » le Dieu d'Heraclite et de Zenon; le Dieu de Plotin et de Bruno; le Dieu dont les poètes anciens faisaient Pan ou Protée, le Dieu dont la poésie moderne a fait le Dieu d'Harold.
« Le Dieu qu'adore Harold est cet agent suprôme. Le Pan mystérieux, insoluble problème, Grand, borné, bon, mauvais, que ce vaste univers, Révèle à ses regards sous mille aspects divers; Être sans attributs, force sans providence, ExiTçant au hasard une aveugle puissance; Vrai Saturne, enfantant, dévorant lour à tour, Faisant le mal sans haine et le bien sans amour; N'ayant pour tout dessein qu'un éternel caprice, Ne commandant ni foi, ni loi, ni sacrifice. Livrant le faible au fort et le juste au trépas. Et dont la Raison dit : — Est-il, ou n't'st-il pas? m
Dans la langue de Spinoza, Dieu s'appelle la nature nalurante, « natara naturans, » Or, si la nature naturante, substance infinie, douée d'un nombre infini d'attributs intinis, se révèle à nous par les deux attributs de l'inlinie étendue et de la pensée infinie, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes. De là le monde, ou la nature naturée, anatura naturata, »
Ce n'est pas qu'il y ait création. Immobile dans sa plénitude* infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu'en dignité.
Ce n'est pas davantage qu'il y ait émanation. Tout étant dans tout, tout étant un; entre les modes des attributs et les attributs eux-mêmes, il y a non procession, mais degrés.
SPINOZA
Les modes de l'attribut, qui est l'infinie étendue, sont
les corps.
Les modes de l'attribut, qui est l'infinie pensée, sont les
idées, les esprits, les âmes.
Entre les corps, modes de l'étendue infinie, et les âmes, modes de l'infinie pensée , se découvre un parallélisme constant. En effet les corps, les âmes, ne sont rien que les modes de deux attributs, qui appartiennent à une substance unique.
C'est pourquoi all^M, cette dualité de l'âme et du corps se retrouve partout, et Spinoza accorde une âme non-seulement aux animaux, mais même aux minéraux.
Considéré séparément au milieu de l'universalité des choses, l'homme est un mode complexe de l'étendue et de la i»enpée divines. Son âme est une idée, une succession d'idées divines. Et comme toute idée a un idéat, c'est-àdire un objet , le corps est précisément l'objet de cette idée, qui est l'âme. « L'âme n'est que le corps se pensant, et le corps n'est que l'âme s'étendant. » D'ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement. Dieu, substance de l'âme et substance du corps, fait l'harmonie de l'âme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme.
Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l'homme ainsi
conçu? .
En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate; adéquate comme celle que nous avons de l'esprit, inadéquate comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance a des degrés, opinion, imagination, raison. Mais, en tout cas, et l'erreur n'étant qu'une négation, toute connaissance en nous est divine, et toute idée est une idée de
Dieu. ,., . .^ ., ,
Avec cette connaissance, telle quelle, l homme jouit-il de quelque liberté? Parler de liberté, c'est, suivant Spinoza, rêver le^ yeux ouverts. En effet, la volonté n'est rien que le jugement, et, entre pâtir et agir, il n'y a d'autre diffe-
rence que celle qui sépare l'idée obscure de Tidée claire. Toute autre liberté, qui n'est pas simplement l'idée d.stmctc que nous avons de la cause de notre action, est une iUuskmi d'enfant, la chimère d'un homme ivre. Dieu determmc tout en nous. Nous sommes comme l'arjiile entre les manis du potier, qui la tourne comme il lui plaît, la destme a de nobles ou à de vils usages. L'homme, en un mot, est « un automate spirituel, rt
La théorie des passions chez Spinoza convient en pertection avec cette théorie de la liberté. Spinoza définit la passion, l'idée d'une plus ou moins grande puissance d'être. La passion naît du désir. Le dé-ir, qui s'appelle appétit lorsqu'il s'agit de l'âme et du corps, est l'ettort naturel que nous faisons pour conserver et développer notre être. iMiUe causes extérieures modifient d'ailleurs nos désirs. G est pourquoi, sans chercher à donner une classification régulière des passions, Spinoza admet autant de passions ditierenles qu'il v a d'objets auxquels peuvent s'appliquer les passions. Et," à cet endroit, il abonde en réflexions ingénieuses, en fines remarques, en utiles observations.
Spinoza considère ensuite l'influence que les passions exercent sur notre destinée.
Laissées à elles-mêmes, elles nous jettent dans la servitude la plus dure. Afin de passer de l'esclavage à la liberté, il importe de les régler.
Au vrai, nous ne sommes jamais sans passions, et toujours une passion plus faible cède en nous à une paesion plus forte. Pour être sans passions, il faudrait que Thommo fiM infini, car alors il n'aurait pas d'idées obscures.
]Ln eftet, c'est par la connaissance, non par la liberté, que • nous pouvons modifier nos passions. Nous en serons d'autant plus maîtres que nous aurons des idées plus claires sur leur objet. Or, celui qui se serait fait ainsi des idées claires sur les objets des passions, comprendrait aisément que ce qu'il doit chercher avant tout, c est ce qui lui est utile. Par exemple, nous devons, parce que cela nous est utile, rechercher le commerce des hommes, et pratiquer avec eux ua échange de bons offices.
SPINOZA
Est-ce. à dire que toute la morale de Spinoza se réduise de la sorte à une rénovation de TÉpicurisme? Par une volte-face inattendue et un subtil détour, Spinoza s'empresse de remarquer que ce qui nous est utile plus que tout le reste, c'est ce qui se rapporte à la pensée. Par conséquent, tourner notre esprit vers la contemplation de Dieu ; nonseulement convertir nos idées obscures en idées claires, mais encore quitter l'idée de ce qui est périssable pour nous attacher à l'idée de ce qui est éternel ; voilà le précepte suprême de toute conduite humaine et le secret de tout affranchissement. Qu'on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu'elles sont. Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s'ajoutant à la vertu, produira une paix inaltérable.
A ces conditions, d'esclave l'homme devient libre. Ce n'est pas que toutes jouissances lui soient interdites. Loin de là. Pour l'homme libre, il n'y a de mauvaises que les passions qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui produisent la joie. Ce qui messied à l'homme libre, c'est d'être triste. C'est pourquoi il bannira la pitié qui est une faiblesse; il sera exempt de l'humilité qui est un abaissement ; il chassera le repentir qui accuse doublement son impuissance, puisqu'il témoigne d'une faute qu il a commise et qu'il ne peut réparer. La sagesse ne lui sera pas une méditation de la mort, mais
de la vie.
Et ici, il s'agit uniquement de la vie présente. Car, suivant Spinoza, la pensée de l'immortalité n'est, en aucune façon, un encouragement nécessaire à nos actions.
Ce n'est pas (pie Spinoza nie toute immortalité. Ainsi, ce qu'il y a de divin dans notre corps en tant qu'il est un mode de l'infinie étendue ; et , de même, ce qu'il y a de divin dans notre àme en tant qu'elle est un mode de la pensée infinie; tout ce fonds impersonnel de notre être échappera à la destruction. Mais qui ne voit que cette immortalité sans conscience, sans mémoire, sans peine m rémunération personnelle, est incapable d'éveiller en nous m crainte, m espérance. C'est l'immortalité fictive que célébrait madame
Deshoulières, lorsque, dans l'idylle intitulée « leRnissrnit.^ elle reproduisait les leçons du Spinoziste d'Hénaull:
« Courez, ruisseau, fuyez-nous, reportez Vos ondes dans le sein des mers dont vous sortez; Tandis que, pour remplir la dure destinée
Où nous sommes assujettis, Nous irons reporter la vie infortunée
Que le hasard nous a donnée Dans le sein du néani d'où nous sommes sortis. «
Le Dieu de Spinoza est bien cet océan sans rivages, ci) les existences n'ont qu'une apparence d'individualité h\^\live, semblables aux flots qui s'amoncellent, se pressetit et
disparaissent.
A aVÉtfiiqney^ se rattache étroitement le <« Tractatus politicus, » à la morale la politique de Spinoza.
De même que la puissance de Dieu est la mesure de sa volonté, de môme l'homme (pu tient de Dieu, qui est Dieu, peut tout ce qu'il veut. Tel est l'état de nature.
Et sans doute, si les hommes étaient raisonnables, ds n'auraient pas la volonté d'empiéter les uns sur les autres. Mais il n'en va pas ainsi et l'homme est naturellement l'ennemi de l'homme. De là, la nécessité des gouvernements.
Chaque homme, en échange de la protection qu'il réclame, se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous; c'est lui qui fait la Justice; i\ ne peut commettre d'autre faute que celle de s'aflaiblir; les citoyens lui doivent, en tout cas, une passive et absolue
obéissance.
Il est vrai que Spinoza voudrait adoucir tout ce qu'il y a de dur dans une semblable théorie. En conséquence, il ajoute qu'encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu'il veut, il ne fera jamais que ce qu'il doit. Car, s'il agissait contrairement à la raison, il s'affaiblirait, se détruirait même. Partant, son intérêt devient contre les abus
une garantie.
C'est également au nom de l'intérêt, que Spinoza me qu'on s'avilisse par une aveugle soumission. Il n'y a pas de honte en effet à obéir pour son propre bien. De plus, Spinoza réclame avec une liberté illimitée de pensée le droit
SPINOZA
illimité aussi de manifester sa pensée soit par la presse, soit par la prati(ine d'une religion quelconque. Les paroles, suivant lui, ne sont pas punissables, mais les actes. Il a liorreur de l'hypocrisie qui naît du silence forcé des opinions et de l'oppression des consciences. Enfin, par haiiîe (lu despotisme, repoussant la monarchie absolue, n'accordant guère qu'une monarchie représentative, il proclame que la fin du gouvernement est la liberté. Précautions insuffisantes, restrictions illusoires! L'abdication du droit en effet n'admet pas ces tempéraments, et l'expérience a, depuis longtemps, démontré que le respect du devoir est singulièrement compromis, lorsqu'il n'a d'autre sauvegarde que l'intérêt bien entendu. D'ordinaire, il arrive que
« Qui peut tout ce qu'il veut, ne veut plus ce (ju'il doit. »
Le droit international n'est, pour Spinoza, que le prolongement du droit naturel et du droit civil ainsi compris. Les États sont, à leur tour, assimilés à autant d'individus (pii n'ont d'autre borne à leur vouloir que leur puissance. La force, non la justice, détermine leurs rapports. On diiait que Spinoza, témoin découragé de l'asservissement de la Hollande par Guillaume d'Orange, emprunte à Thomas Hobbes la politique que ce philosophe atrabilaire avait imaginée à l'usage de l'Angleterre dominée par Cromwell!
Après avoir cherché à établir que la liberté de pensée n'est pas incompatible avec le salut des États, Spinoza, dans le « Tractatus tkeologico-politicus,)^ s'efforce de démontrer qu'elle ne met pas davantage en péril le salut des âmes. Au-dessus des religions révélées, il essaye de faire prévaloir le fantôme sans consistance de la religion naturelle et ouvre la voie aux hardiesses effrénées de l'exégèse Allemande contemporaine.
Tel est, en somme, le Spinozisme.
11 semble qu'une pareille doctrine porte en soi sa réfutation. Remarquons néanmoins que toutes les erreurs dont elle est tissue, proviennent de la méthode qu'a employée Spinoza. F*arti d'une fausse définition de la substance, toutes les déductions qu'il s'est avisé d'en tirer ne pouvaient qu'être
"0,; PROGnï:S DK LA PENSl-K HIJMVINK
énonces. Ces déductions, aussi bien, qui sont loin d'offrir le caractère de géométrique rigueur qu'on est convenu d'y admirer, ne sont que des abstractions. Ni le Dieu que l humanité adore, ni le monde que manifeste l'expérience, ni l'homme que la conscience nous révèle, ne sont en non comparables au Dieu, au monde, à l'homme de Spinoza
Le Dieu de Spinoza en eflet est tour à tour absurde, ridicule, ou odieux. Il est absurde; car on ne conç(»it i»as un être étendu et cependant indivisible; un être pensant H pourtant sans idée; un être un et en même temps substaim^ de manifestations innombrables et contraires. Il est ridiculi^ : car si Dieu est tout ce qui e<t et s'il fait tout ce qui se tait, il s'ensuit, par exemple, comme Hayle le remarque comiquement, que, « lorsque les Allemands ont tué dix m.!lo Turcs, c'est Dieu qui, inoditié eu Allemands, a tue Dieu modifié en dix mille Turcs. » Il est odieux ; car il n'est plus ni créateur, ni providence, secours du faible, refuge de l'opprimé, pour tous suprême espoir: mais une torce muette, fatale et accablante.
D'un autre côté, où découvrir dans le monde ces deux univers parallèles et perpétuellement distincts de la penser et de l'étendue? Comment admettre encore que l'ctendur soit éiiale en dignité à la pensée?
Enlin, l'homme est-il, comme le veut Spinoza, une collection d'idées et non pas une substantielle personnalité? Est-il nécessité et non pas libre? ?i*a-t-il d autre alternative que celle d'une guerre sauvage ou d'un esclavage réMgne? «Qu'on s'imagine, disait Pascal, un nombre d'hommes dan^ b'S chaînes et tous condamnés à la mort, dont les uns MiuW chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblable^ et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent leur tour; c'est l'image de la condition des hommes. »
C'est, du moins, l'image de la condition des homm^^s telle (pie se la figure Spinoza.
D'un seul mot, le Spinozisme c'est le panthéisme. Voltaire, avec la légèreté et l'imprévoyance qui le carac-
SPINOZA
térisent, s'écriait en concluant sur Spinoza: «Vous êtes tresHîonfus, Baruch Spinosa ; mais êtes-vous aussi dangereux qu'on le dit? Je soutiens que non: et ma raison, c'est que vous êtes confus, que vous avez écrit en mauvais latin, vi (ju'il n*v a pas dix personnes en Europe qui vous lisent d'un bout'à l'autre, quoiqu'on vous ait traduit en français. Quel est Tauteur dangereux? C'est celui qui est .lu par les oisifs de la cour et par les dames. »
Un homme, qui fait autorité lorsqu'il s'agit de l'Allemagne, un esprit de la famille de Voltaire, mais qui voyait mieux que lui parce qu'apparemment il voyait de plus près, Henri Heine, n'a pas confirmé ce jugement de Tauteur du Dictionnaire philosophique.
(( On ne le dit pas, écrivait Henri Heine, mais chacun le sait : le panthéisme est le secret public de l'Allemagne. Dans le fait, nous avons trop grandi pour le déisme. Nous sommes libres et nous ne voulons point de despote tonnant ; nous sommes majeurs et n'avons plus besoin de soins paternels; nous ne sommes pas non plus les œuvres d'un grand mécanicien; le déisme est une religion bonne pour des esclaves, pour des Genevois, pour des horlogers. » Et Henri Heine ajoutait : «Le panthéisme est la religion occulte de l'Allemagne. » Souhaitons que le panthéisme ne soit pas la religion occulte de l'Europe. Car le panthéisme c'est l'athéisme, c'est-k-dire l'abolition de tout ce qui est sacré i»armi les hommes, de tout ce qui honore les sociétés et les protège. Or, encore une fois, le Spinozisme est panthéisme; par conséquent le Spinozisme est athéisme.
Comment un fauteur d'athéisme a-t-il pu s'inspirer de Descartes, qui a consacré tous ses efforts à démontrer, en même temps que la spiritualité de l'àme, Texistence de
Dieu?
Sans doute, à l'encontre de Descartes, Spinoza a omis - le « ie pense, donc je suis,» où se découvre, avec une pleine clarté rinébranlable fondement de toute personnalité. Il a ramené violemment à l'unité la pensée et l'étendue, que Descartes avait, à tout jamais, séparées. Spinoza n'est doue pas un disciple immédiat de Descaries.
308 rnOGRÈS DE LA PRNSÉE HUMAINE.
Mais, sans rappiler les autres traces de Cartésianisme qu'offre le Spinozisme, c'est à Descartes que Spinoza a emprunté la conlusion du jugement et de la volonté, par où est amuilée toute liberté. En second lieu, la théorie de Descartes sur la création continuée; troisièmement surtout, sa théorie de la passivité des créatures et sa définition de la substance, bien qu'il observe que cette détinilion n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures; voilà les principes d'où manifestement est parti Spinoza. Aussi Leibniz déclarait-il que le « Spinozisme n'était qu'un Cartésianisme outré.» Et il ajoutait : • Spinoza n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes. »
En même temps que Leibniz^ nul ne s'est montré pli.Lsévère que Malebranche à l'endvoit de Spinoza. Malel^ranchc s'emporte même jusqu'à l'appeler « le misérable Spinoza. » — « Le misérable Spinoza a jugé que la création était impossible, et par la, dans quels égarements n'est-il pas tombé ! »
Or, chose remarquable! de tous les philosophes du dixseptième siècle, xMalebranche est sans contredit c^lui qui rappelle le plus Spinoia et ses erreurs (I ).
(1) Voyez notre ouvrage inlitulO : Si.inoza et le Naturalisme conteffk" porain; 1 vol. graiid in-18. Paris, 180G.
MALEBRANCHE
MALEBUANCHE
Nicolas Malebranche naquit à Paris en 1638. Il était fils de Nicolas Malebranche, secrétaire du roi, et d'une femme titrée. Le dernier de dix enfants, il se trouva d'une complexion si délicate que Fontenelle, en écrivant son éloge, a pu dire avec esprit que ce fut à la fois par la nature et par la grâce qu'il fut appelé à l'état ecclésiastique. En effet, après avoir terminé au collège de la Marche son éducation classique et fait sa théologie en Sorbonne, Malebranche prit les ordres, et, en 1660, refusant un canonicat qu'où lui offrait à Notre-Dame, entra dans la congrégation de l'Oratoire, que venait de fonder le cardinal Pierre de
Bérulle(i).
Vainement ses supérieurs appliquèrent d'abord Malebranche à des travaux de critique et d'érudition. Jusqu'à l'âge de vingt-six ans, le jeune Oratorien ne prit aucun goût à ses études. 11 fallut que le Traité de lliomme par Descartes vint à lui tomber entre les mains, pour qu'il entrât en possession de son génie. Celte lecture en effet lui fut comme une révélation, et lui-même racontait qu'elle lui avait causé de si forts battements de cœur, qu'il s'était vu obligé de la suspendre à plusieurs reprises. Il se reconnut métaphysicien. Dix ans après, il publiait la Recherche de la Véritéy^i subséquemment ses autres ouvrages, parmi lesquels il convient de noter les Entretiens métaphysiques elles Méditations chrétiennes.
(l) Voyez notre ouvrage intitulé : Le Cardinal de BéruHe, sa vte, ses écrits, son temps.
,^00 PROGRÈS DE LA PEiNSÉE HUMAINE.
La nouveauté des doctrines, la finesse des observations, un style éblouissant et harmonieux eurent proinptement accrédité les écrits de Malebranche, qui, dès lors, dans rhunible cellule qu'il occupa, sa vie durant, à TOratoirede la rue Saint-Honoré, se vit accablé de lettres et de visites. En correspondance avec les savants les plus illustres de son temps, sa conversation était recherchée par Jacques lï. Un «.fficier anglais se féhcitait d'être venu en France, parce qu'il y avait pu apercevoir les deux seuls hommes qu il désirât connaître, Louis XIV et Malebranche. Knfin Coude appelait le savant religieux à Chantilly, et les serviteursdu prince répétaient que pendant les trois jours que iMalebranche avait passés auprès de lui, il lui avait plus parle de Dieu que son confesseur n'avait t'ait en dix ans.
Géomètre et phvsicien, en même temps que métaphysicien, Malebranche reçut en 1(509 le titre de membre hc»noraire de l'Académie des sciences. Il décéda en 171;i, a spectateur tranquille, dit Fontenelle,de sa longue mort.« Car, depuis longtemps, il allait s'affaiblissant chaciue jour «{avantage, et la sévérité de son régime avait seule pu lutter contre la faiblesse de son tempérament.
Le dix-septième siècle et le dix-huitième siècle se sont Mccordés à rendre hommage au génie de Malebranche.
Bayle voit en lui « un des plus sublimes esprits «le son siècle, le plus grand métaphysicien de son temps. » Diderot croit pouvoir écrire que « si dans une page de Lock»' il V a plus de vérités que dans tous les «uivrages «le Malebranche, dans quelques lignes de Malebranche il y a plus de subtilité, de tinesse, de génie peut-être que dans le <'ros livre de Locke. » Buffon l'appelle « le presque divin Malebranche. » Voltaire , tout en le traitant de rêveur, avoue <c qu'il y a en lui quelque ch«jse de sublime. » Enfin, Joseph de Maistre s'écrie : « La France n'est pas assez lière •Je son Malebranche. »
Et cependant, un vers détestable de l'abbé Faydit, contrepèse, dans Topinion populaire, tous ces jugements, à des titres divers, si autorisés :
. Lui qui voit tout eu Dieu, n'y voit pas qu'il est fou. .
MALEBRANCHE
Dans les rares portraits qui nous restent de Malebranche, son attitude pensive, la douceur de son regard, la délicatesse de ses traits, cette transparence des chairs, à travers lesquelles l'esprit semble reluire ; tout dénote bien en lui cet homme que ses contemporains appelaient « le méditatif, » et ses détracteurs « le taciturne méditatif. »
Malebranche en effet est, par excellence, un penseur. Suivant lui, un seul principe de métaphysique ou de morale renferme plus de vérités que tous les livres d'histoire. La considération d'un insecte lui offre plus d'enseignements que toute l'antiquité Grecque et Romaine. Il déclare d'ailleurs qu'avant d'être géologue, astronome, physicien, il importe d'être homme. Chrétien et Français. De son propre aveu, Malebranche relève de Descartes. Gomme Descartes, il ne tient aiKun compte de l'autorité. Platon et Aristote, par exemple, n'étaient -ils pas hommes, et ainsi n'ont-ils pas pu se tromper? La vérité est fille du temps et de l'expérience.
Comme Descartes, il professe qu'il ne faut céder qu'à la seule évidence. « Pour être Chrétien, dit-il, il faut croire aveuglément ; pour être philosophe, il faut voir évidemment. » Et il démêle avec soin l'évidence de la vraisemblance.
Descartes avait pris à tâche de distinguer la foi de la raison. Tout en les distinguant, Malebranche s'efforce de les unir et tombe par là dans de grandes témérités de doctrine, si on en juge par les objections que hii valut le Traité de la Nature et de la Grâce.
Mais, sans nous arrêter à la théologie de Malebranche, entrons immédiatement dans l'examen de sa philosophie, qui peut se réduire, en somme, à quatre chefs principaux : la théorie de l'erreur, la vision en Dieu, les causes occasionnelles et l'optimisme. î
Malebranche reproduit la distinction Cartésienne de l'âme et du corps. Avec Descartes aussi, il tient que l'essence de l'âme consiste dans la pensée, et, sous la dénomination générique de pensée, comprend tous les phénomènes de l'âme. Ainsi, non-seulement connaître, mais se
403 PROGRflS DE LA PENSÉE HUMAINE.
souvenir, imaginer, vouloir iiR-me, ce sont là autant de pensées.
Spirituelle, Tanie, par conséquent, est une et indivisible. CependcUit, au sein de cette unité, Malebranche admet deux facultés, l'entendement et la volonté. De même en effet que la matière est capable à la fois de recevoir certaines figures et de céder à de certaines impulsions, de même Vàme a deux capacités, celle de percevoir certaines idées, qui est Tentendement , et celle d'obéir à certaines inclinations, qui est la volonté.
Dans Fentendement, Malebranche distingue les sens, auxquels se rattachent les passions, l'imagination et Tentendement pur.
Tous les développements où entre Malebranche sur les sens et Timagination se ramènent à une théorie de Terreur. «L'esprit devient plus pur, dit-il, plus lumineux, plus fort et plus étendu à proportion que s'augmente l'union qu'il a avec Dieu, parce que c'est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s'aveugle, il s'affaiblit et il se resserre à mesure que l'nnion qu'il a avec le corps s'augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection. Ainsi un homme qui juge de toutes choses par les sens, qui suit en toutes choses les mouvements de ses passions, qui n'aperçoit que ce qu'il sent et n'aime que ce qui le flatte, est dans la plus misérable disposition d'esprit où il puisse être; dans cet état, il est infiniment éloigné de la vérité et de son bien. »
Ni La Bruyère, ni l'ingénieux Nicole, ni aucun autre moraliste ne l'emporte sur Malebranche, lorsque, dans de vives peintures, il décrit les erreurs de l'imagination, et que, les poursuivant tour à tour chez Sénèque et chez Montaigne, il reprend la vide rhétorique de l'un et la manie anecdotique de l'autre. Sénèque, avec ses pointes, son bel esprit, ses tours maniérés, est l'objet de sa plus piquante ironie. Quant à Montaigne, il remarque « qu'un trait d'histoire ne prouve pas, qu'un petit conte ne démontre pas. » — « Deux vers d'Horace, un apophthegme de Cléomènes ou de César ne doivent pas persuader des gens raisonnables. Cependant
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ses Essais ne sont qu'un tissu de traits d'histoire, de petits contes, de bons mots, de distiques et d'apophthegmes. » — « Aussi, n'est-ce point en convainquant la raison qu'il se fait adnnrer de tant de gens, mais en leur tournant l'esprit à son avantage par la vivacité toujours victorieuse de son imagination dominante. »
Si Malebranche s'en fût tenu à signaler, en un style pittoresque, les erreurs des sens et de l'imagination, tous auraient admiré en lui un peintre de mœurs excellent. En traitant de l'entendement piu% il va plus haut encore et plus loin. Mais ici ses sublimités, se changeant en erreurs ou en paradoxes, suffisent presque à le décrier.
« Malebranche, dit Voltaire, réussit d'abord en montrant les erreurs des sens et de l'imagination; mais quand il voulut développer ce grand système que tout est en Dieu, tous les lecteurs dirent que le commentaire est plus obscur que le texte. Enfin, en creusant cet abime, la tête lui tourna; il eut des conversations avec le Verbe ; il sut ce que le Verbe a fait dans les autres planètes : il devint tout à fait fou. Cela nous doit donner de terribles alarmes à nous autres chétifs qui faisons les entendus. »
La théorie de la vision en Dieu mérite-t-elle donc ces injurieuses sévérités?
Rappelons d'abord que Malebranche distingue dans l'esprit quatre manières de connaître.
La première est de connaître les choses par elles-mêmes.
La seconde de les connaître par leurs idées, c'est-à-dire par quelque chose qui soit différent d'elles.
La troisième de les connaître par la conscience, ou par sentiment intérieur.
La quatrième de les connaître par conjecture.
Or, il n'y a que Dieu que l'on connaisse par lui-même.
Secondement, toutes les choses qui sont en ce monde et dont nous avons quelque connaissance, sont des corps ou des esprits : propriétés de corps et propriétés d^esprits. C'est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est très-pai faite.
Troisicmenient, il n'en est pas de même de l'âme : nous ne la connaissons point par son idée ; nons ne la voyons point en Dieu ; nons ne la connaissons (pie par conscience, et c'est pour cela ([ue la connaissance que nous en avons est imparfaite ; nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.
Quatrièmement enfin, il est manifeste que ce n'est qm; par conjecture que nous connaissons les âmes des autres hommes et les pures intelligences.
Doctrine singulière et qui s'éloigne étonnamment du Cartésianisme, puisqu'elle affirme que l'âme, que nous connaissons par la conscience, est beaucoup moins connue que le cor\>5 !
Quoi qu'il en soit, comment a lieu cette connaissance du corps? Malebranche enseigne qu'à vrai dire nous ne coiniaissons l'existence des corps que par la révélation, ne s'apercevant pas du grossier paralogisme qu'il commet, puisque la connaissance de la révélation elle-même suppose manifestement la connaissance des corps.
Connue par la révélation, l'existence des corps est pour nous l'occasion de certains sentiments et de certaines idées. Or, c'est Dieu qui produit en nous les sentiments qu'y excite la présence des corps, quoique ces sentiments ne se trouvent pas en lui et que ce soit assez qu'il détermme en nons la capacité de les éprouver. C'est Dieu surtout qui produit en nous les idées qu'y éveille la présence des corps et dans lesquelles nous voyons ces corps. Ou plutôt, ces idées sont Dieu même, et, de la sorte, c'est en Dieu que nous voyons les corps.
Celte théorie de la vision en Dieu ne pouvait manquer de soulever de nombreuses contradictions. Arnauld, dans son Traité des vraies et des fausses idées, posait à Malebranche le dilemme suivant. Ou vous voyez en Dieu toutes clioses en bloc, ou vous les y voyez séparément. Si en bloc, comment expliquez-vous la conception des individus? Si séparément, ces choses distinctes sont corporelles ; corporelles, elles sont étendues. Vous admettez donc en Dieu de l'étendue, Dieu pour vous est matériel, a Votre hypothèse.
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concluait Arnauld, est la plus ininteUigible et la plus mal hiventée des hypothèses. »
.Malebranche a beau distinguer l'étendue qu'il appelle intelligible de l'étendue matérielle, sa théorie de la vision en Dieu laisse prise à d'insolubles objections. Sans doute, c'est en Dieu, en un sens, que nous voyons toutes choses, puisqu'un être, quel qu'il soit, suppose l'être en soi et le fini l'infini. Mais il ne s'ensuit pas que nous n'ayons des corps qu'une connaissance abstraite, détournée, et non point immédiate, concrète, intuitive.
La théorie de la vision en Dieu devient, au contraire, inattaquable, et Malebranche se montre le fidèle interprète de la vraie philosophie et du Christianisme, de Platon et de saint Augustin, lorsqu'il ajoute que nous voyons en Dieu les idées éternelles, l'idée d'ordre; que Dieu, en un mot, est notre lumière. « Die quia tu tibi lumen lion es, »
De même en effet que l'idée de l'étendue intelligible comprend les rapports de grandeur et les vérités spéculatives, de même l'idée d'ordre renferme les rapports de perfection et les vérités pratiques.
L'idée d'ordre est le fondement de la morale. Car c'est par leur attachement à Tordre, par leur union avec la justice et avec Dieu que subsistent les sociétés humaines. Le respect de l'ordre y fait naître la puissance véritable.
« Ah ! s'écrie Malebranche dans un style ému. Dieu seul est le lien de notre société! Qu'il en soit la fin, puisqu'il en est le principe. N'abusons pas de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles. Rien n'est plus sacré que la puissance, rien n'est plus divin. C'est une espèce de sacrilège que d'en faire des usages profanes. C'est faire servir à l'iniquité le juste vengeur des
crimes. «
Supérieur, en cet endroit, à Descartes, Malebranche ne considère pas Dieu à l'égal d'un Jupiter ou d'un Saturne dont l'arbitraire constitue seul toute loi. L'idée d'ordre, de justice est absolue, la même pour tous, en tout temps et pailoul; inviolable à Dieu lui-même [.uisqu'elle n'est autre
4oa
chose que Dieu. C'est la sainte et immuable raison, cotte lumière, dont parle l'Apùtre^ laquelle éclaire tout homme venant en ce monde !
A la théorie de la vision en Dieu se relie étroitement celle des causes occasionnelles. Et déjà, dans la première la seconde est contenue, puisque les corps y sont représentés comme étant les occasions de nos sentiments et de nos idées.
Mais si Tentendement n'est, suivant Malebranche, (jue la capacité de recevoir certaines idées, la volonté ellemême n'est, d'après lui, que la capacité de recevoir diverses inclinations. Tantôt il confond la volonté avec le jugement et tantôt il la réduit au d<^s;ir naturel qui nous porte vers le oien.
D'ailleurs, comme tous les mouvements de la matière, les inclinations de la volonté viennent de Dieu. Les inclinations naturelles sont des créations continuelles de la volonté du Créateur.
En quoi donc consiste la liberté humaine? En ceci, répond Malebranche, que l'homme peut s'arrêter, ou ne s'arrêter pas au bien particulier que Dieu lui présente et vers lequel il se sent attiré.
Et toutefois, comme s'il craignait d'avoir trop accordé à llionnne, Malebranche se hâte de remarquer que l'action de l'honune sur les inclinations qui viennent de Dieu est toute négative. En déQnitive, c'est Dieu qui fait tout en nous. « Mon Dieu ! s'écrie Malebranche, exaucez ma prière après que vous l'aurez formée en moi. »
Si telle est la passivité de l'àme ; étant donnée, d'autre part, l'inertie du corps, il est clair que l'âme et le corps ne peuvent exercer l'un sur l'autre aucune influence. Aussi, ni le corps n'agit sur l'àme, ni l'âme n'agit sur le corps. C'est Dieu, qui, à l'occasion des pensées de l'âme, excite dans le corps certains mouvements correspondants, et, à l'occasion des mouvements du corps, produit dans l'âme les pensées qui y répondent. L'âme et le corps sont donc l'un pour l'autre, non pas la cause efficiente, mais la cause occasionnelle de leurs développements respectifs.
MALEBRANCHE
Cette théorie des causes occasionnelles explique, dans le système de Malebranche, tous les rapports des substances créées. L'univers se transforme, à ses yeux, en une immense mécanique, dont Dieu est le moteur infatigable et toujours veillant. Autant que Descartes, par conséquent, il professe l'automatisme des bêtes. Bien plus! toute créature, pour lui, est automate, et, sous prétexte d'exalter le Créateur, il n'hésite pas à retirer aux êtres créés toute énergie.
Tout ce qui précède n'est qu'une longue et surabondante démonstration de l'existence de Dieu. Aussi bien Malebranche, répétant Descartes, déclare que l'idée seule de l'inlini implique l'existence de l'infini. Infini, Dieu possède toutes les perfections. Malebranche note particulièrement son immensité. Non pas que Dieu remplisse toutes choses d'une présence locale; car alors il serait étendu, partant corporel. Son immensité est une présence d'influence. Créateur, Dieu est conservateur, ce qui est tout un; et Malebranche enseigne que si les substances sont créées et non pas éternelles, ce qui les égalerait à l'infini, elles ne sont pas sujettes à la destruction, ce qui accuserait quelque inconstance dans les plans du Créateur. Dieu, en outre, s'aime lui-même. Par conséquent il aime les créatures, qui sont son ouvrage, et celles-ci lui rendent cet amour, où elles trouvent leur félicité. En effet, entre l'amour mercenaire qui est égoïsme et l'amour pur qui est chimère, Malebranche tenant un raisonnable milieu, observe qu'en même temps que l'homme aime Dieu pour Dieu lui-même, il aime aussi en Dieu le principe et la consommation de son propre bonheur.
Comment Dieu ne serait-il pas aimable? Dieu n'est pas libre d'une liberté d'indifférence; il n'agit pas davantage sous la pression d'une aveugle fatalité. Toutes ses œuvres révèlent sa sagesse ; tout ce qu'il fait est pour le mieux; il a créé le meilleur des mondes possibles.
L'ont imisme de Malebranche ne suppose pas seulement cpie le monde actuel est le meilleur des mondes possibles, mais encore que ce monde est gouverné par des lois générales.
En effet, les lois du mouvement se ramènent à deux, la loi du mouvement en ligne droite et la loi du choc. Et de là, tout dérive. Non pas sans doute, ainsi que le pensait Descartes, la formation des êtres organisés, lesquels procèdent d'un germe,
« Dans un germe, le germe du germe D'êtres sans nombre et sans fin. . . »
mais du moins toutes les déterminations de la matière inorganique.
Il en est de même dans le gouvernement du monde des esprits. Quelques lois générales y expliquent tout. Dès lors, nous ne sommes plus offensés par mille imperfections de détail. Car nous savons que Dieu ne les a pas voulues, mais qu'elles tiennent à la nature des choses. Sans plamte, sans récrimination, sans murmure, nous adorons Dieu, qui veut le bien loujours,qui parfois permet simplement le mal. Malebranche niera-t-il donc refficacilé de la prière, qui est un recours manifeste aux voies particulières? Le pieux Oratorien n'ira pas jusque-là. Mais il osera bien prétendre c< que la prière n'est bonne que pour les Chrétiens qui ont conservé l'esprit Juif. » — « Demander les biens éternels, dit-il, et la grâce de les mériter, anéantir son àme à la vue de la grandeur et de la sainteté de Dieu, voilà en quoi consiste la vraie prière. )> Imaginer une providence particulière, c'est de l'orgueil.
En somme et sans revenir sur les critiques partielles, dont est semée cette exposition, iMalebranche réduit toute l'àme à deux facultés, l'entendement et la volonté. Qu estce que l'entendement? C'est voir tout en Dieu. Qu'est-ce que la volonté? C'est l'action de Dieu en nous.
Donc l'àme n'est rien; Dieu est tout, ou tout est en Dieu. C'est ainsi qu'en séparant, à l'exemple de Descartes, l'idée de cause de l'idée de substance, Malebranche a ruhié la substance des créatures.
Cédant à un désir excessif, irréfléchi, de nous mettre dans la dépendance de Dieu, il a affirmé qu'attribuer quelque causalité aux créatures, « c'était une impiété, un retour au
MALEBRANCHE
nasnnisme.» Comme si l'amour des créalures «« devait pas £, à l'avance, justifié par une 'loctnne QU fa t des créa iiiresorcsque autant d'incarnations du Créateur !
M^lSche s'est résumé tout entier dans cette épigraphe au' 1 emprumer^^ Paul : ^^Non eU lon.je ab unoqno- Z \Zmm; in ipso ùrimus, ^novemuretsmms^^ C'était en un sens, reproduire, le misérable Spinow.» Knelfet c'est pour avoir lui-mome, à l'exemple de De»car^ s Sa é l'idée de cause de l'idée de substance, que Spi.".'a : aé conduit à nier la -bstanÇe es e -^^^^^^^ C'est pour s'être comme enivre de l ultc de Uieu qu
''tlÎJ^s^Î^âmrtout entier dans cette épigraphe Spinoza s esi itsui cognoscimus quod
lique rigueur Sans Jo« « la p^ete du p^^ ^^ ^^^^^^^^ ^^
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tilO PHOGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.
par cet auteur. D'autre part, il avertissait le même religieux qn un de ses écrits était entaché de Malebranchisme et applaudissait au 2 raité des vraies et des fausses idées publie par Arnauld. Ce n^est pas tout. Il écri^^ùt avec la S mère rigueur a un disciple de Malebranche, lui représentant «que ceux-là éfaient dans Perreur qui n>avaieiit nue
Srrr" ^" '^"" expression^de ce'X^Z u iitrtsie; qu il ne connaissait pas de plus parfait -alimatiis qi.ec. qu avait débité Malebranche toiicham la libeï" Ïumane et les voies générales; le suppliant de convier son
f^^TeTrZ^^^ ''''''''' ^"^ ^'' nouveautés
ODhrrJ ' ' '?^^'''"^ '' ^"^^ ^^"^ ^' »«"^ ^le philosophie Cartésienne, il voyait un grand combat se préiarer
un grand parti se former contre l'Église! » Enfin, Jus tar 7 ce ait encore Bossuet, qui poussait Fénelon à r é ' f^a Je/-.^./,on ^. système du Père Malehranche surla\Z tureet la Grâce, et lui-même y mettait la main ^D ou venait chez Bossuet cette invincible ardeur depolé-
Bossuet lui-même répondait au disciple de Malebranclie • « Je parle sous les yeux de Dieu et dans la vue de son ïe: ment redoutable, comme un évêque qui doit veiller à'ia conservation de la foi. » ^ ^^
Ne craignons pas d'ajouter qu'au dix-septième siècle liobsuet veilla aussi à la conservation de la raLai.
BOSSUET
BOSSUET
La vie de Bossuet se peut partager en trois périodes distinctes. La première va jusqu'en 1659; la seconde jusqu'en 1079; la troisième se termine à sa mort.
Jacques-Bénigne Bossuet naquit à Dijon en 1057. 11 était le septième de dix enfants, et, peu après sa naissance, Bénigne Bossuet, son père, ayant été nommé doyen des conseillers du parlement de iMetz, Claude Bossuet, son oncle, conseiller au parlement de Dijon, se chargea de son éducation.
Ce fut sous la tutelle de ce savant magistrat que grand.it le jeune Bossuet. Destiné, dès sa naissance, à l'état ecclésiastique, à huit ans, il recevait la tonsure; à treize ans, il était pourvu d'un canonicat au chapitre de Metz. De telles faveurs, de tels engagements s'accordaient d'ailleurs pleinement avec sa vocation. On sait en effet quels enthousiasmes excita en lui une première lecture des Livres saints et combien la douceur de Virgile lui parut languissante, la sublimité d'Homère toute païenne, en comparaison de la majesté des Écritures.
En lOifl, il quitta le collège des Jésuites de Dijon pour venir à Paris, où il entra au collège de Navarre, qui avait pour grand-maître Nicolas Cornet. En 1648, il soutenait, aux applaudissements de Condé lui-même, sa thèse de bachelier, dont le vainqueur de Bocroy avait bien voulu accepter la dédicace. En 1652, après avoir disputé à Tabbé de Bancé le premier rang de la licence, il prenait le bonnet de docteur. Refusant alors la grande-maîtrise de Navarre, il alla occuper son canonicat de Metz et s'y ensevelit dans l'élude des Pères. Ce fut là qu'il commença à se rendre re-
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doulable aux protebtants. La réfulalion du Catéchisme uj^ Ferri put, dès lors, faire prévoir celte Exposition de la Foi catholique^ qui décida la conversion de Turenne.
Tandis que Bossuet prenait rang, de la sorte, au nombre des théologiens et des polémistes, il se révélait comme orateur. La reine, Anne d'Autriche, avait été émerveillée d'un panég}Tique de saint Joseph, prononcé par lui. Louis XIV voulut, à son tour, entendre Bossuet, et, pénétré d'admiration, fit écrire à son père pour le féliciter d'avoir un tel fds. Les oraisons funèbres de la reine d'Angleterre et de la duchesse d'Orléans portèrent au comble la réputation d'éloquence que ses sermons avaient déjà acquise au chanoine de Metz. Toutefois, la route des honneurs ecclésiastiques lui semblait fermée, lorsqu'en 1660 il se vit enfin promu à révèché de Condom. Mais il se démit bientôt, n'estimant pas pouvoir concilier les devoirs de l'administration épiscopale avec la charge de précepteur du Dauphin, que le roi lui confia, versia même époque (1070). Presque en même temps aussi, l'Académie française se montrait heureuse de lui ouvrir ses portes (1671).
Bossuet ne croyait travailler qu'à l'éducation d'un enfant. Les écrits qu'il rédigea pour son royal élève, le Discours sur Vhistoire universelle, le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même yXe, Traité du libre arbitre, pour ne point parler de la Logique, publiée beaucoup plus tard, toutes ces compositions qui se trouvent mentionnées dans la belle lettre au pape Innocent Xï, ont servi à l'éducation de la postérité.
Sa tache terminée, Bossuet fut nonuné, en 1670, évêciue de Meaux et aumônier de madame la Dauphine. On le voif alors consacrer tous ses soins à la direction de son troupeau rétablissant partout la discipline, faisant fleurir la piété, composant, avec le Catéchisme de Meaux où le dogme se trouvait clairement défini, les Élévations sur les Mystères et les Méditations sur l'Evangile, (\v\[ nourrissaient la spiritualité de quelques âmes d'élite. D'ailleurs, son autorité et sa vigilance s'étendaient fort au delà des limites de son diocèse. Eu 1682^ il rédigeait, au nom du clergé de France, les
quatre propositions^ qui sont comme la charte des libertés de l'Église Gallicane. En 1700, dans une seconde assemblée générale du clergé, il provoquait la condamnation du probabilisme. D'un autre côté, poursuivant sa lutte contre Thérésie. il écrivait VHistoire des Variations et les Avertissement} aux protestants. Enfin, lorsque le faux mysticisme menaça de renaître, il n'hésita pas à réprimer avec une énergie qui parut à plusieurs delà violence, les extravagances de madame Guyon et les périlleuses subtilités de Fénelon, son élève, son protégé et son ami. Cependant, il continuait à fréquenter la cour, exerçant sur tous, jusque sur le roi lui-même, une influence de vertu, remuant encore et embrasant les cœurs « par les derniers efforts d'une voix qui tombe et les restes d'une ardeur qui s'éteint. »
Après la mort de la Dauphine, nommé premier aumônier de la duchesse de Bourgogne, conseiller d'État, conservateur des privili'ges de l'Université, Bossuet mourut en 1704. Bossuet a donc été surtout un grand théologien et un grand évèque. Mais ce vaste et solide génie, d'une science profonde et d'une droiture de sens admirable, circonspect et prévoyant, inflexible et doux, ardent et mesuré, fit de la défense de la vérité son unique affaire; que cette vérité fût la raison, ou que celte vérité fût la foi. C'est pourquoi, s'il n'avança pas la philosophie de son temps, il l'assagit du moins et la rectifia. Or cette philosophie, c'était le Cartésianisme.
En eff*et, à l'exemple de tous ses contemporains, Bossuet avait été frappé de la beauté de cette philosophie. Ainsi, à Versailles, à Saint-Germain, où, comme il le disait en se jouant, il enseignait la philosophie, il n'avait pas craint de s'entourer de Cartésiens. C'étaient Cordemoy, La Bruytiv, Pélisson, Fleury, Renaudot, qui lui faisaient cortège dans cette allée des philosophes, d'où s'éloignaient les courtisans respectueux, pour laisser passer ce groupe d'hommes qu'ils appelaient le Concile. Son secrétaire, l'abbé Le Dieu, nous apprend qu'il plaçait le Discours de la Méthode bien audessus des autres ouvrages de Descartes, au-dessus même de tous les écrits de son siècle. Et déjà nous avons vu
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quelle estime publique Bossuet i>rofessait pour Descartes, quelque troublé qu'ail iïit de l'intempérance de ses disciples et a quoiqu'il eût voulu que dans les écrits qu'il avait publiés lui-même, leur maître eût retranché quelques points^ pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »
Tout en reproduisant les principes essentiels de Descartes, Bossuet les redresse, les corrige et les dégage. Appliiiué aux affaires, préoccupé du gouvernement des âmes et de leur salut, Bossuet n'est point, comme Descartes, un méditatif qui s'enferme et souvent s'égare dans les détours de sa propre pensée. Le sens commun fortifie en lui l'esprit pur et la spéculation ne cesse pas, dans ses écrits, d'être en accord avec la pratique. Eloigné des contentions et des excès qui font les sectes, Bossuet n'affecte point, comme Descartes, un mépris présomptueux du passé, et, tout en s'autorisant des antérieurs, sait juger par lui-même et se prononce délibérément.
S'il reconnaît, comme Descartes, dans l'évidence le critérium de la certitude, il se hâte, et avec une opportunité singuUère, d'observer « qu'outre nos idées claires et distinctes, il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles, qu'on renverserait tout en les niant. »
Comme Descartes encore, c'est dans la conscience qu'il place le point de départ de toute connaissance, formant le plan de sa philosophie sur ce précepte de l'Évangile : « Considérez-vous attentivement vous-mêmes ; » et sur cette parole de David : « Seigneur, j'ai tiré de moi une merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » JNIais, sans céder, comme Descartes, aux entraînements de la logique, c'est par les choses que chacun expérimente en soi qu'il ex[>lique la structure du corps et la nature de l'esprit, et fait voir qu'un homme qui sait se rendre présent à lui-même, trouve Dieu plus présent que toute autre clàose, puisque sans lui il n'aurait ni mouvement, ni vie, ni esprit, ni raison; selon cette parole vraiment philosophique de l'Apùtre prêchant à Athènes : « Il n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que
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nous sommes; o et encore : a puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses. » Et, de là, pour Bossuet, tout découle. Car, en même temps que la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu; de la psychologie résultent la logique et la morale, qui servent à cultiver les deux principales parties qui se remarquent en notre esprit, c'est-à-dire la faculté d'entendre et celle de vouloir.
Enfin, tandis que Descartes se montre tour à tour d'une prudence qui va jusqu'à la timidité et d'une audace qui se tourne en aventure et en injustice, Bossuet tient « que celui-là est savant qui ne sait pas seulement où il faut s'avancer, mais où il faut s'arrêter. » Cette maxime, à laquelle il reste constamment (Idèle, est comme l'épigraphe de toute sa philosophie et cette philosophie elle-même peut Be ramener à six chefs principaux (1) :
i. Thi'orie de la spiritualité de l'àme;
