CHAPITRE X. — Ordre

Sauf corrections de détail, nous avouons, pour notre part, que ce plan nous parait le vrai. Qu'on nous permette de l'ajouter, ce plan, si simple, si naturel, était, au dix-septième siècle, comme à la mode. Ainsi La Bruyère, par e.\emple, ne s'en proposait pas d'autre en écrivant les Caractères,

(f J'essaye dans mon livre des Mœurs, écrivait La Bruyère, de décrier, s'il est possible, tous les vices du cœur et de Tesprit,de rendre l'honime raisonnable et plus proche de devenir Chrétien. — Qui sont ceux qui, si tendres et si scrupuleux, ne peuvent même supporter que, sans blesser et sans nommer les vicieux, on se déclare contre le vice? Sont-ce des Chartreux et des Solitaires? Sont-ce les Jésuites, liommes pieux et éclairés? Sont-ce ces hommes religieux qui habitent en France les cloîtres et les abbayes? Tous, au contraire, lisent ces sortes d'ouvrages, et en particulier, et en public, à leurs récréations; ils en inspirent la lecture à leurs pensionnaires, à leurs élèves; ils en dépeuplent les boutiq*ues,ils les conservent dans leurs bibliothèques; n'ontils pas, les premiers, reconnu le plan et Téconomie du livre des Cai^actères ? N'ont-ils pas observé que de seize chapitres qui le composent, il y en a quinze qui, s'attachant à découvrir le faux et le ridicule qui se rencontrent dans les objets des passions et des attachements humains, ne tendent qu'à ruiner tous les obstacles qui afifaiblissent d'abord et qui éteignent ensuite dans tous les hommes la connaissance de Dieu ; qu'ainsi ils ne sont que des préparations au seizième et dernier chapitre, où l'athéisme est attaqué et peut-être confondu; où les preuves de Dieu, une partie du moins de celles que les faibles hommes sont capables de recevoir dans leur esprit, sont apportées; où la providence de Dieu est défendue contre l'insulte et les plaintes des Libertins. » Le plan qu'a suivi La Bruyère est donc, sous plusieurs rapports, le plan même que s'était proposé Pascal. Mais combien Pascal, s'il avait vécu, l'eût poussé plus haut et plus loin; avec quelle supériorité de génie il l'eût exécuté; c'est ce dont nous pouvons juger, d'après les pièces éparses et mutilées que nous avons sous les yeux.

Du plan même de Pascal , ressort la méthode qu'il a suivie. Or, c'est prendre les objections pour les réponses; c'est s'orienter mal dans cette vaste et entraînante apologie, qui devait procéder tantôt sous la forme du dialogue, tantôt sous la forme épistolaire, tantôt par l'apostrophe; c'est, en un mot, suivant nous , se tromper , que de ramener.

PASCAL

comme on Ta fait , la méthode de Pascal à trois chefs principaux : l" le Pyrrhonisme; 2° la règle des partis; 3° l'abêtissement. ?

En déclarant que « le Pyrrhonisme est le vrai, » Pascal se place, par pure hypothèse, dans la situation des Pyr-

rhoniens.

En invoquant la règle des partis, il démontre aux Pyrrhoniens que leur scepticisme n'est pas tenable, et, qu'obligés bon gré mal gré de prendre un parti, ils doivent se résoudre au parti le meilleur.

En conseillant de s'abêtir, Pascal, dans un hardi langage, remarque tout simplement qu'il y a en nous la bête qu'il' faut mater. «Il ne faut pas se méconnaître; nous sommes automate autant qu'esprit. » « Il faut donc faire croire nos deux pièces : l'esprit par les raisons qu'il suffit tl'avoir vues une fois dans sa vie; et l'automate, par la coutume et en ne lui permettant pas d'incHner au contraire. »

En résumé, la méthode de Pascal est triple : la raison, la coutume, l'inspiration. Et c'est ce qu'il exprime en d'autres termes, quand il dit : « Il faut avoir ces trois qualités, Pyrrhonien, géomètre, Chrétien soumis ; et elles s'accordent et se tempèrent, en doutant où il faut, en assurant où il faut, en sie soumettant où il faut. Qui ne fait pas ainsi n'entend pas la force de la raison. Il y en a qui faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstration; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre; ou, en se soumettant en tout, manque de savoir où il faut juger. »

Expliquons plus nettement cet énoncé.

Pascal, sans avoir une immense lecture, ne s'était pas néanmoins nourri uniquement de sa propre pensée. Les lïlcritures lui étaient familières. Il connaissait Platon, Cicéron. Tacite, Macrobe, Philon et Josèphe, les ouvrages des rabbins, saint Augustin et saint Thomas. Nous savons surtout que Montaigne et Épictète étaient ses deux auteurs de

prédilection.

Opposant Montaigne et Épictète l'un à l'autre, comme

AS/i

pnonnf'<; DE LA prv^ïT^r nUMATXE.

il le fit dans sou admirable entretien avec M. de Sacy, Pascal concluait non pas à l'impuissance, mais à Tinsuffisance de la raison.

Exagérant ensuite, par système, cette insuffisance de la raison et rassiniilanl à une impuissance véritable, Pascal parlait la langue des Pyrrlionion^ n\ nmnnulait les raisons de douter.

Puis, le géomètre succédant au i'> nlionien, il démêlait cet embrouillement par le dilemme irrésistible d'une pratique inévitable.

Enlin, Chrétien soumis, il attirait les âmes au mysticisme, et au-dessus des principes, déclarés mal sûrs, d'une raison pliable à tout, il leur montrait les principes inébranlables du cœur et que la raison ne connaît pas.

Ainsi, en religion, Pascal n'est pas sceptique. Qui oserait affirmer le contraire?

En philosophie de même, Pascal n'est pas sceptique, et les textes abondent qui établissent qu'il a su reconnaître la puissance de la raison.

« C'est le consentement de vous-même à vous-même et la voix constante de votre raison et non des autres, dit-il, qui doit vous faire croire. » Et encore : « La raison nous commande bien plus impérieusement qu'un maitre. Car, en désobéissant à l'un, on est malheureux; et, en désobéissant à l'autre, on est un sot. »

Mais, en proclamant l'insuffisance, non l'impuissance de la raison, Pascal n'a-t-il pas fait celte impuissance trop grande? En répétant les maximes des Pyrrhoniens, n'a-t-il pas donné lieu de croire, par magie de style et entraînement de méthode, qu'il exprimait ses propres pensées?

En un mot, après avoir écrit avec justesse tout ensemble et profondeur : « Deux excès ; exclure la raison, n'admettre que la raison; » Pascal a-t-il su tenir une route certaine entre ces deux écueils? C'est là ce qu'il s'agit d'examiner.

PASCAL

PASCAL

Géomètre et Janséniste, maladif et passionné, Pascal a beaucoup moins connu les alternatives de la foi et du doute que les vicissitudes de la ferveur et de la tiédeur. L'étude et l'ascétisme se sont partagé son existence. Il est mort avec la douceur et le calme d'un enfant. Voilà pour sa vie.

Les écrits littéraires de Pascal ont tous été un accompagnement de ses travaux scientifiques, ou le produit des circonstances. C'est ainsi que, vers 1058, touché d'une guérison qu'il croit miraculeuse, et, en même temps, affecté de Tintrédulité des esprits forts, il entreprend contre les athées une Apologie du Christianisme. Voilà pour ses

ouvrages.

Quoiqu'il soit difficile, au milieu de matériaux épars et mutilés, de reconnaître le plan auquel s'était arrêté Pascal; cependant une étude attentive, le témoignage des contemporains, autorisent à affirmer que l'Apologie qu'il méditait, devait avoir deux parties distinctes. Dans la première partie, Pascal voulait réduire l'homme à avouer qu'il est un mélange monstrueux de misère et de grandeur, et que d'ailleurs les philosophes résolvent mal cette douloureuse énigme. Dans la seconde partie, après avoir rejeté les philosoDhies, traversant la foison des religions, il devait démontrer que le Christianisme est la religion véritable et que seul il explique tout. Voilà pour le dessein des Pensées.

La méthode de Pascal a comme trois moments : IMe doute; ^2« la règle des paris ou des partis; 3« la soumission aveugle et totale au Christianisme. Douter où il faut, affirmer où il faut, se soumettre où il faut; Pyrrhonien, geo-

Wji

mètre, Chrétien mystique, dans sa méthode, voilà Pascal tout entier.

En définitive, Pascal, flui n*est pas sceptique en religion, n'est pas davantage sceptique en philosophie. Il proclame rinsuffîsance, non l'impuissance de la raison.

Mais, en déclarant que la raison est insuffisante, non impuissante, nous avons à rechercher si Pascal n'a pas exagéré cette insufïkance même.

Demandons-nous par conséquent ce que Pascal a pensé de l'homme, de la loi morale et de Dieu.

Il y a dans l'homme deux facultés principales : entendre et vouloir. Or, à cause de notre infirmité déplorable, il s'agit d'incliner la volonté par Tagrément, bien plus que d'éclairer l'entendement par la conviction. En effet, le plaisir est la monnaie pour laquelle nous donnons tout, jusqu'à notre adhésion. Désolés du vide que nous avons fait en nousmêmes, nous cherchons à nos maux un divertissement. Les occupations où l'on jette les enfants comme dans une gêne; les entreprises, les fonctions les plus graves aussi bien que les joies les plus frivoles, qu'est-ce tout cela qu'une distraction? Peu de chose nous afflige et peu de chose nous console. Il suffît d'un je ne sais quoi, qui s'appelle l'amour, pour remuer les princes, les armées, le monde entier. Si le nez de Gléopàtre eût été plus court, la face de l'univers était changée. Il n'y a d'égal aux tortures de l'amour que les agitations où nous précipitent l'ambition et l'amour-propre. P}Trhus, Alexandre veulent qu'on s'entretienne de leurs exploits, et leur cœur, si gonflé de superbe, devient la pâture d'un ver. Un gravier, placé dans l'urètre de Gromwell, renverse tout rétablissement de ce glorieux parvenu. La vanité est en nous si ancrée, qu'un goujat, un marmiton prétendent qu'on les admire par quelque endroit, et que le philosophe qui écrit contre la vanité ne laisse pas d'être vain à son tour. En dehors de notre être réel, nous nous créons un être d'imagination dans l'esprit d'autrui. Nous nous attachons à cette ombre de nous-mêmes, nous amoindrissant pour l'accroître et mourant avec plaisir, pourvu qu'on en parle. Avides d'estime, nous en sommes avares. Si les

PASCAL

hommes savaient ce qu'ils disent les uns des autres, il n'y aurait pas deux amis sur la terre.

L'homme, dans sa volonté, n'est donc qu'ennui, inconstance, inquiétude.

L'homme, dans son intelligence, n'est pas moins misérable. Suspendu entre deux infinis, l'infini de la grandeur et l'infini de la petitesse; perdu, en quelque sorte, dans ce canton détourné de la nature, il ne sait le tout de rien. Tous les extrêmes l'offusquent. Sa pensée lui échappe, au moment même où il la conçoit. Il ne faut pas le bruit du canon; c'est assez d'une poulie qui crie, ou d'une mouche qui bourdonne pour troubler cette puissante intelligence qui gouverne les villes et les royaumes.

Cette invincible ignorance s'étend jusqu'à notre personne, jusqu'à nous-mêmes.

Nous ne savons pas ce que c'est qu'un corps , encore moins ce que c'est qu'une âme; moins que tout le reste, comment une âme peut être unie à un corps, et cependant c'est notre propre être. Qu'est-ce donc que l'homme, insecte, ver de terre, amas d'incertitudes, gloire et rebut de l'univers? Et quelle merveille qu'il ne comprenne pas enfin qu'il est un monstre incompréhensible ! La différence est immense, suivant que notre âme sera mortelle ou immortelle. Notre sort est changé; il y va de notre tout. Et cependant, nous sommes, à cet endroit, d'une insensibilité vraiment brutale. Semblables à des voyageurs surpris dans une île déserte, à des criminels renferm.és dans un cachot, et qui, à chaque instant, verraient froidement égorger un de leurs compagnons, pour être égorgés à leur tour; la banaielle nous fait perdre de vue notre triste condition. Que penser d'un condamné à mort, qui, ayant une heure pour solliciter sa grâce, qu'il est sur d'obtenir, s'il la demande, passerait ce temps à jouer au piquet? C'est là pourtant notre

Qui démêlera cet embrouillement ? Qui résoudra nos doutes? Qui nous assignera la voie qu'il nous faut tenir? Seront-ce les philosophes? Pyrrhoniens ou Dogmatistes, les philosophes ne font aue balbutier. Ni les Pyrrhoniens ne

PROGRÎiS DE LA PENSÉE HUMAINE.

peuvent douter de tout, ni les Dogmatistes rendre compte des principes sur lesquels ils s'appuient. Les uns et les autres s'efforcent vainement d'édifier une tour qui s'élève jusqu'aux cieux; rédifice craque jusque dans ses fondements et leur objet les fuit d'une fuite éternelle. La perspective et la peinture ont leur milieu, d'où tout s'aperçoit. Lorsqu'il s'agit de la science de l'homme, qui découvrira ce milieu? Qu'il se montre et qu'il paraisse. Notre raison, pliable à tout, ne fait que tournc»yer. Par conséquent, que la raison le cède au cœur. Le cœur en effet a ses principes que la raison ne connaît pas. Or, se soumettre au cœur, c'est se soumettre à Jésus-Christ.

Telle est, en gros, l'argumentation désolée, par laquelle Pascal s'efforce de réduire la superbe de l'intelligence humaine. — Quelque éloquente qu'elle soit, cette argumentation n'est-elle pas excessive? Et cet excès môme n'est-il pas une flagrante erreur? — Évidemment, comme nous ne savons le tout de rien, nous ne savons pas non plus le tout de l'homme. Mais quelles objections pourrait élever Pascal contre ces propositions, clairs résultats de l'analyse : Je pense, donc je suis : je suis, et il y a en moi une àme, qui, par ses attributs, se distingue essentiellement du corps; âme et corps, c'est dans Tàme que je reconnais surtout ma personnaUté; sensible, intelligente et active, mon âme trouve dans ses sentiments ou ses sensations une instigation; dans ses pensées, une règle de son activité; partagée entre le devoir et le bonheur, elle comprend qu'elle ne peut arriver au bonheur que par le devoir; elle éprouve, à chaque instant, que la loi morale est pourvue d'une sanction qui la fait obéir; spirituelle enfin, la nécessité d'une sanction définitive, ses aspirations et ses conceptions infinies autorisent l'âme à affirmer son immortalité. — Ces propositions défient la contradiction. Ce sont moins des déductions que des faits fpurnis par la conscience. La géométrie, à laquelle Pascal a le tort d'attribuer toute certitude et comme un art d'infaillibilité, la géométrie n'est pas plus sûre ; elle l'est même beaucoup moins. Car elle ne consiste, après tout, que dans une combinaison d'abstractions, tandis que tout

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ce qui se rapporte à l'âme est d'une concrète et vivante réalité.

Mais Pascal a un parti pris. Il veut nous agiter et nous troubler, et, du roc immobile où nous pensons être solidement assis, nous précipiter dans les sables mouvants du doute et de l'erreur. Continuant donc d'ébranler par le sarcasme ce que les hommes tiennent pour le plus inébranlable, il déclare que nous ne parvenons à nous entendre sur rien, pas même sur ce que nous appelons la loi morale. Les hommes sont comparables à des orgues, qui résonnent suivant qu'un les touche. On sait comment les orgues résonnent juste ; pour les hommes, on l'ignore. Ce n'est dans leurs discours que discordance ; l'opinion est la règle de leur conduite, non la justice. Singulière justice qu'une rivière ou une montagne borne ! Trois degrés du méridien changent toute la jurisprudence ; vérité au deçà des Pyrénées; erreur au delà. La coutume décide de tout, et, avec la coutume, la force. Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c'est là ma place au soleil ; voilà le commencement et l'image de l'usurpation par toute la terre. Les hommes ne pouvant faire que la justice fût forte, ont fait que la force fût juste, et s'il est vrai que l'opinion soit la reine du inonde, la force l'est encore plus. C'est la force qui maintient Tauiorité des rois; c'est la fohe du peuple • qui la lunde. Et cependant, tout en ayant une pensée de derrière, par où on juge du tout, il faut parler comme le peuple. D'autre part, encore que les habiles y répugnent, se' soumettre à la majorité est le meilleur, comme aussi l'inconvénient est bien moindre d'être gouverné par un idiot, ou par une femme qui succède au tronc, que de voir la puissance en proie aux compétitions de mille ambitieux. Ainsi le droit naturel est un état de guerre ; le droit civil une convention arbitraire; le droit politicjue un contrat et qui repose uniquement sur l'intérêt. — Maximes funestes, délétères, que Pascal a reproduites avec une incomparable vigueur, mais qui, pour l'honneur de l'humanité, tombent, aussitôt que la polémique cesse et que la calme réflexion commence ! 11 ebt clair en effet que les âmes, étant également libres, ont

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des droits égaux. Du droit naît le devoir. Mon droit à moi est votre devoir à vous, et, réciproquement, mon devoir à moi est votre droit à vous. Mon droit est d'être respecté dans ma personne, comme mon devoir est de vous respecter dans la vôtre. De là, par exemple, le droit de propriété, qui n'est que l'écoulement et comme le prolongement de la personnalité. Le droit naturel ne dérive donc pas de la force, mais de la liberté qui engendre l'égalité.

D'un autre côté, le droit civil confirme le droit naturel, loin de le détruire. Les hommes ayant des droits égaux, ces droits se limitent les uns les autres. Dans l'état de société, il n'y a point, par conséquent, de droit absolu. Chacun est tenu de renoncer à une partie de son droit, afin d'en conserverie fonds essentiel. Le droit civil, qui varie sans cesse, ne s'écarte du droit naturel, qui ne varie pas, que pour le rendre praticable et non pour l'annuler. Le droit civil est même d'autant plus parfait qu'il déroge moins aux prescriptions du droit naturel, lesquelles sont inhérentes à la constitution des êtres libres.

Enfin, pour assurer ce respect mutuel des droits, une puissance est nécessaire, qui en protège* l'exercice. Delà le droit politique et l'autorité qui le représente, appelée gouvernement. La fin du gouvernement est donc la protection, non l'abolition des droits de tous. Les gouvernants sont faits pour les gouvernés, non les gouvernés pour les gouvernants. Au lieu que le gouvernement constitue la loi, il n'en est que la vive et agissante expression.

Aussi bien, la loi que le gouvernement a pour mission de défendre ; la loi, d'où procèdent les droits réciproques des gouvernés ; cette loi n'a ni dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, sa raison d'être. Type d'éternelle justice, immortelle et divine, elle est, suivant l'expression des poètes anciens, consubstantielleàDieu. Quedis-je? elle est Dieu lui-même ! Et c'est pourquoi les sociétés humaines reposent sur un fondement inébranlable.

Malheureusement, ici encore, Pascal professe un souverain dédain pour ces sublimes données de la philosophie. a Quand un homme serait persua<lé, dit-il, que les propor-

tions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d'une vérité première en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut.» Et là-dessus, il rejette à la fois les pi euves métaphysiques et les preuves physiques de l'existence de Dieu, c'est-à-dire tous lesarguments par lesquels les plus grands esprits de tous les temps, depuis Platon et saint Augustin jusqu'à Descartes et Bossuet, se sont appliqués à démontrer qu'il y a un être suprême, plénitude de perfections. « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu'elles ne frappent pas; et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que pendant l'instant qu'ils voient celte démonstration ; mais, une heure après, ils craignent de s'être trompés. » — « Eh quoi î ne dites-vous pas que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu? Non. Et votre religion ne le (lit-elle pas? Non ; car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins, cela est faux à l'égard de la plupart. » Ce n'était pas là le sentiment de Nicole, et le judicieux auteur des Essais de morale, écrivant un discours sur l'existence de Dieu, n'hésitait pas à contredire ouvertement Pascal : « Les uns, disait-il, ont inventé des raisonnements subtils et métaphysiques, pour prouver ce point, et les autres en proposent de plus populaires et de plus sensibles, en rappelant les hommes à la considération de l'ordre du monde, comme à un grand livre toujours exposé à leur vue.

« Je reconnais que ce ne sont pas là les preuves les plus propres pour conduire à la religion ceux qui sont assez malheureux pour ne la connaître pas, et que celles qui se tirent des miracles et des prophéties qui autorisent la certitude des Écritures, sont beaucoup plus capables de faire impression sur des esprits opiniâtres; mais je suis persuadé en même temps que ces preuves naturelles ne laissent pas d'être solides, et que, pouvant être proportionnées à certains esprits, elles ne sont pas à négliger.

« U y en a d'abstraites et de métaphysiques, comme j'ai dit, et je ne vois pas qu'il soit raisonnable de prendre plai-

sir à les décrier ; mais il y en a aussi qui sont plus sensibles, plus conformes à notre raison, plus proportionnées à la plupart des esprits, et qui sont telles qu'il faut que nous nous fassions violence pour y résister. »

Et de vrai, aux preuves historiques et morales qu'il mot au premier rang, quelles preuves ajoutera Pascal, pour remplacer la perpétuelle argumentation de toute philosophie? On le sait : la règle des paris ou des partis. A parier, à croire que Dieu est, vous avez tout à gagner; vous n'avez rien à perdre. A parier, à croire que Dieu n'est pas, vous n'avez rien à gagner; vous avez tout à perdre. Donc, pariez; donc, croyez que Dieu est. Cela est démonstratif. Et, comme il importe, en outre, que celte décisive considération ne nous fuie pas; après avoir parié, Pascal déclare nécessaire, en pliant la machine par l'accoutumance, de nous empêcher nous-mêmes de revenir sur ce salutaire pari. « Vous voulez aller à la foi et vous n'en savez pas le chemin; vous voulez vous guérir de l'infidélité et vous en demandez les remèdes; apprenez-les de ceux qui ont été tels que vous et qui n'ont présentement aucun doute. Ils savent ce chemin que vous vouliez suivre ; et ils sont guéris d'un mal dont vous voudriez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé; c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. — Mais c'est ce que je crains. — Et pourquoi? Qu'avez-vous à perdre? » Est-ce là ce que Pascal appelle rendre Dieu sensible au cœur? Et pour nous assagir, faut-il nous abêtir? Au demeurant, il y a, chez Pascal, connue deux vues sur la philosophie. Il s'irrite, il s'indigne contre la philosophie qui ne mène pas à la théologie, et c'est alors que lui échappent ces cris de colère : « Humiliez-vous, raison impuissante! » — « Taisez-vous, nature imbécile! » Les résistances d'une philosophie, qui prétend se sullire à soi-même, le révoltent par leur orgueil, et c'est alors qu'il s'emporte jusqu'à dire : « Toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine. » — « Se moquer de la philos-ophie, c'est vraiment philosopher, m

PASCAL

Mais Pascal a écrit de même, «que la véritable éloquence se moque de l'éloquence ; » « que la vraie morale se moque de la morale. » Ce n'est donc pas tant la philosophie que répudie Pascal que la fausse philosophie, condamnée par saint Paul.

Pascal en effet, malgré deux ou Irois phrases un peu vives, où il se rit de la prétention qu'a eue Descartes de tout expliquer, Pascal, comme tous ses contemporains, admire le Cartésianisme et en subit l'influence. Car, alors même que Méré ne nous apprendrait pas quelle estime Pascal faisait de Descartes, le simple rapprochement des Pensées, du Discours de la jVétfiode et des Méditations, sulïirait à établir la parenté de ces deux grands esprits. Ainsi, nonobstant des différences profondes, il y a une étroite analogie entre le Pyrrhonisme par où débute Pascal et le doute métaphysique par où Descartes a commencé. Pascal juge, comme Descartes, l'antiquité, et, comme lui, il parle de l'autorité. Comme lui encore, il s'attache à l'évidence et ses règles sur les définitions et les démonstrations, rappellent de très-près les règles mêmes posées par Descartes. Enfin, Pascal n'a-t-il pas, à l'exemple de Descartes, fait consister l'essence de l'àme dans la pensée et trouvé, pour célébrer la dignité de la pensée, des accents que rien n'égale? « Je puis bien concevoir un homme sans mains, sans pieds, et je le concevrais même sans tête, si l'expérience ne m'apprenait que c'est par là qu'il pense. C'est donc la pensée qui fait l'être de l'homme et sans quoi on ne peut le concevoir. Qu'est-ce qui sent du plaisir en nous? Est-ce la main? Est-ce le bras? Est-ce la chair? Estce le sang? On verra qu'il faut que ce soit quelque chose d'immatériel. » — « Je sens que je peux n'avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée. » — « Tout l'éclat des grandeurs n'a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l'esprit. La grandeur des gens d'esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. La grandeur de la sagesse, qui n'est nulle part, sinon en Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d'esprit. Ce sont trois ordres différents en genre. Les grands

génies ont leur empire, leur éclat, leur grandeur, leur victoire et leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles, où elles n'ont pas de rapport. Ils sont vus non des yeux, mais des esprits; c'est assez. Les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n'ont nul rapport ; car elles n'y ajoutent ni ôtent. Ils sont vus de Dieu et des anges, et non des corps ni des esprits curieux : Dieu leur sufîit. Archimède, sans éclat, serait même en vénération. 11 n'a pas donné des batailles pour les yeux; mais il a fourni à tous les esprits ses inventions. Oh! qu'il a éclaté aux esprits! »

Veut-on connaître toute la doctrine de Pascal ? En deux mots, la voici :

a De tous les corps ensemble on ne .saurait faire réussir une petite pensée ; cela est impossible et d'un autre ordre.

a De tous les corps et esprits on n'en saurait tirer un mouvement de charité ; cela est impossible et d'un autre ordre surnaturel. »

Veut-on connaître les divers degrés, par lesquels Pascal s'efforce d'acheminer les intelligences à cette doctrine? Il les a nettement indiqués dans la phrase suivante : « Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l'inspiration. La religion Chrétienne, qui seule a la raison, n'admet pas pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration ; ce n'est pas qu'elle exclue la raison et la coutume, au contraire; mais il faut ouvrir son esprit aux preuves, s'y conformer par la coutume ; mais s'offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet : Ne evacuetur crux Chrisii. »

Osons l'affirmer, le répéter ; Chrétien fervent, non sceptique en reUgion, Pascal n'a pas été non plus sceptique en philosophie.

« Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai Christianisme. »

« La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible, si elle ne va pas jusqu'à connaître cela. »

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a Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-ton des surnaturelles? » Dans ces paroles, Pascal se manifeste tout entier.

Encore une fois, ce n'est pas tant la philosophie qu'il attaque, que la philosophie qui se sépare de la religion; ce n'est pas tant la raison, que la raison qui prétend se suffire à soi-même.

Et ces attaques, une fois entamées, deviennent excessives par l'emportement de sa nature maladive et passionnée; par la tactique qu'il s'impose ; par l'esprit de la secte Janséniste, à laquelle il appartient.

C'est, en effet, l'emportement de sa nature qui le pousse si souvent à méconnaître les bienfaits pourtant incontestables de la philosophie, ou qui lui met sur les lèvres ces haineuses paroles : « On ne peut voir, sans joie, dans Montaigne, la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de l'homme contre l'homme, laquelle, de la société de Dieu, où il s'élevait par les maximes de sa faible raison, le précipite dans la condition des bêtes. »

C'est par tactique, qu'il s'accorde, en parlant de l'homme, avec La Rochefoucauld; en parlant de politique, avec Hobbes; en parlant des rapports de la raison et de la foi, avec Huet, ou mieux encore avec Bayle.

C'est par esprit de secte, qu'il dénie, comme tous les Jansénistes, à la lumière naturelle toute sa vertu et à la volonté humaine toute son efficace.

c< Pascal, dit un critique éminent, reprend et repasse chaque misère, mais dans un sens suivi ; et de tout ce marais immense, de cette immersion universelle, où nage, comme elle peut, la pauvre nature humaine naufragée, il arrive au bas de l'unique colline ; il y prend pied et la gravit en insistant; il monte dans son discours, il monte avec une sorte d'effroi qui perce dans ses paroles, il monte sous le poids de toutes ces misères cette rude pente du Golgotha; et, à mesure qu'il s'y élève, il fait voir de là comment tout s'y range et l'ordonnance que cela prend ; tant qu'enlln, saisissant et serrant d'un violent amour le pied de la croix

liôô

qui règne au sommet, il crie le mot salut, et force son interlocuteur étonné à reconnaître du moins de là, aux choses de notre univers, le seul aspect qui ne soit pas risible ou désolé. »

A la même époque, Bossuet savait, avec plus de calme, de hauteur, d'imperturbable sérénité, professer les mêmes enseignements.

(( Que ne dirait ici la philosophie, s'écriait ce grand évêque, de la force, de la puissance, de Fempire de la raison qui est la reine de la vie humaine, de la supériorité naturelle de cette fille du ciel sur ces passions lumliltueuses, téméraires entants de la terre, qui combattent contre Dieu et contre ses lois? Mais que sert de représenter à cette reine dépouillée les droits et les privilèges de sa couronne qu'elle a perdus, de son sceptre qu'elle a laissé tomber de ses mains? Elle doit régner; qui ne le sait pas? Mais ne perdez pas le temps, ô philosophes, à l'entretenir de ce qui doit être ; il faut lui donner le moyen de remonter sur son trùne, et de dompter ses sujets rebelles. »

Et Bossuet, sans séparer, un seul instant, la raison de la foi, concluait a que le légitime Seigneur auquel il faut remettre la place est la Raison-Dieu. »

Mais si Bossuet, au dix-septième siècle, a fait son office, Pascal aussi a fait le sien, et, pendant que l'un nous instruit, l'autre nous remue jusqu'au plus profond des entrailles.

« Le dernier acte est toujours sanglant, remarque éloquemment- Pascal. Un peu de terre sur la tète et c'en est fait pour jamais. Faites les braves tant qu'il vous plaira, voilà la fin qui attend la plus belle vie du monde. »

Gomment cette considération de notre fragilité ne nous tournerait -elle pas à la pensée de Dieu, et la pensée de Dieu à la crainte de Dieu ? « J'ai toujours craint le Seigneur, s'écrie Pascal avec Job, comme les flots d'une mer furieuse et enflée pour m'engloutir. » Et cette crainte qui vient de la foi, « n'est pas désespoir, mais espérance. »

Or, ramener les esprits des distractions qui les pipent au spectacle d'eux-mêmes, et de la connaissance d'eux-mêmes

PASCAL

ft67

à la connaissance de Dieu, n'est-ce pas encore les ramener à la philosophie?

Salut donc, ô Pascal ; superbe et mélancolique génie, salut ! Vous me troublez, mais vous me consolez; avec vous, je m'efl'raye « du silence éternel de ces espaces infinis; » avec vous, je me dis: « que de royaumes m'ignorent ! » et m'abîme dans mon néant ; mais, avec vous, je m'assure « que le ciel, les astres, le firmament ne valent pas un seul des esprits; » transporté par votre puissante ironie comme sur des ailes, je me sens élevé, au-dessus des fanges et des niaiseries, « à ce royaume où la force ne fait rien ; » aux langueurs de mon esprit vous subvenez par l'élan du cœur, aux défaillances de la raison par la vivacité indéfectible du sentiment ; avec vous, toute âme irrésistiblement s'écrie : « Éleriielleiuent en joie pour un jour d'exercice sur la terre l o

BAYLE

Tandis que Pascal, nourri de Montaigne et d'Épictète, qu'il tempère, ou plutôt qu'il annule Tun par Tautre, pour soumettre la raison, lui oppose la foi ; Bayle, nourri, lui aussi, de Montaigne, versé, de plus, dans la dissolvante érudition de Plutarque, Bayle oppose à la foi la raison. Et, phénomène singulier ! ces deux esprits, si différents, l'un croyant, Tautre sceptique, l'un inquiet de la vérité, l'autre simplement curieux ; sans le vouloir et sans le savoir, tendent ensemble au même résultat, au discrédit de tout dogmatisme. C'est ce qui explique les éloges que l'on s'étonne d'entendre Bayle prodiguer à Pascal.

« Cent volumes de sermons, dit Bayle, ne valent pas une vie telle que celle de Pascal, et sont beaucoup moins capables de désarmer les impies. Ils ne peuvent plus nous dire, qu'il n'y a que les petits esprits qui aient de la piété; car on leur en fait voir de la mieux poussée dans l'un des plus grands géomètres, des plus subtils métaphysiciens et des plus pénétrants esprits qui aient jamais été au monde. La piété d'un tel philosophe devrait faire dire aux indévots et aux libertins ce que dit un jour un certain Dioclès, en voyant Épicure dans un temple : « Quelle fête, s'écria-t-il, quel « spectacle pour moi de voir Épicure dans lui temple ! « Tous mes soupçons s'évanouissent ; la piété reprend sa « place ; et je ne vis jamais mieux la grandeur de Jupiter que « depuis que je vois Épicure à genoux. » — On fait bien de publier l'exemple d'une si grande vertu pour empêcher la prescription de l'esprit du monde contre l'esprit de TÉvaugile. a

BAYLE, *Ô9

En discréditant le dogmatisme, Pascal et Bayle, en plein dix-septième siècle, préparent le dix-huitième. Voltaire ne s'y est pas trompé. Car, s'il ne cesse de calomnier Pasca qu'il connaît peu et qu'il comprend peu, il célèbre, du moins, dans Bayle, un des précurseurs les plus illustres de sa propre et ruineuse critique. ■ r» -«^ oit

«Mais se peui-il, écrit Voltaire, que Loms Bacme ait traité Bavle de cœur cruel et d'homme affreux dans une épitre à Jean-Baptiste Bousseau, qui est assez peu connue,

^"XoÏirSle, dont la protonde dialccticiue fit voir le faux de tant de systèmes, à Marius assis sur les ruuies de Carthage :

., Ainsi, d-un œil content, Marius dans sa fuite, Contemplait les débris de Carthage détruite. »

« Voilà une similitude bien peu ressemblante, coinme dit Pope, « simile unlike. » Marius n'avait point detrtut CarthaSe comme Bayle avait détruit de mauvais arguments.!. On consent que Louis Racine donne le nom e cœur affreux et d'/iomme cruel a Marms, a Sylla, aux S irLvirs, etc. Mais à Bayle ! cœur cruel , homme af-

reux ' il ne fallait pas mettre ces mots dans la sentence por"ee par Louis Racine contre un philosophe qui n est con-

va ncu que d'avoir pesé les raisons des Manichéens, des

ZmI, des Ariens, des Eutychiens, etc., et celles de

feurs adversaires. »

. Assez sage, assez grand, pour être sans système,

>cnt encore Voltaire, et, cette fois, phis justement,

Bayle les a détruits [les systèmes] et se combat lui-môme; Semblable à cet aveugle en butte aux Plnlistms Qui tomba 60UB les murs abattus par ses mams . -

Qu'est-ce que Bayle^ En quoi consiste sa doctrine? Quelle

été son influence? dans le comté de

Pierre Bavle naquit, en 1647,a i^ariai, ud t, •

Foix 11 étai\ fils d'un ministre Calviniste, qui lui enseigna

de bonne heure le grec et le latin.

PUOGnËS DE LA PENSÉE HUMAIIW:.

Après avoir continué ses études à Puylaurens, Bayle alla les achever à Toulouse, chez les Jésuites. Les influences, au milieu desquelles il vivait, quelques doutes qui se présentèrent à son esprit, le portèrent à abjurer. Mais bientôt, de nouveaux doutes, surtout les instances de sa famille, le ramenèrent au protestantisme.

Deux fois apostat, Bayle chercha un refuge à Genève. Chez les Jésuites il s'était fait partisan du Péripatétisme. A Genève, il devint ardent sectateur du Cartésianisme et on le vit tour à tour défendre l'une et Tautre doctrine, a nnguibus et rostro, » comme il le disait lui-même. Son mérite d'ailleurs ne tarda pas à lui faire des amis, tels que les ministres Piclet, Léger et Basnage. Grâce au crédit de ce dernier, il entra successivement, en qualité de précepteur, chez M. de Normandie à Genève,, chez M. de Dohna à Coppet, chez M. de Berhinghen à Paris.

Mais de telles fonctions, par l'assiduité qu'elles exigent et les longs séjours à la campagne qu'elles imposent, étaient un empêchement à l'activité de son esprit. C'est pourquoi, en 1671, une chaire de philosophie étant venue à vaquer à l'université de Sedan, Basnage détermina Bayle à se mettre sur les rangs. Bayle concourut et fut nommé. Et déjà son enseignement commençait à lui donner de la réputation, lorsqu'aux approches de la révocation de l'édit de Nantes, en 1081, l'université Calviniste de Sedan fut supprimée.

Bayle hésitait sur le parti qu'il devait prendre. Un de ses amis, M. de Paéts, le décida à venir se fixer à Rotterdam. 11 s'y rendit avec Jurieu, et la ville de Hotterdam fonda pour eux l'établissement d'instruction appelé \ École illustre.

Les écrits de Bayle, iencore plus que ses leçons, ne lardèrent pas à porter son nom dans l'Europe* entière. La reine Christine, Télectrice douairière de Hanovre, réleclrice de Brandebourg, plus tard reine de Prusse, ne dédaignaient pas de correspondre avec lui. Il était consulté sur tout et par tous.

Tant d'éclat ne pouvait manquer de lui attirer l'envie. Le malheur voulut que ce fiit précisénient parmi les siens

BAYLE

que Bayle rencontra des détracteurs. Pictet, Jacquelot, Jurieu, conjurés pour le perdre, le dénoncèrent au consistoire, comme athée et conspirateur. Il dut quitter sa chaire, renoncer à sa pension. 11 le fit en philosophe, se félicitant d'échapper, à ce prix, « aux entre-mangeries professorales, » et bien résolu à vivre désormais pour lui seul et les Muses,

« sibi et Musis. »

Bayle sut se tenir à la résolution qu'il avait prise et rejeta les offres les plus brillantes qui lui furent faites, notamment par le comte d'Albemarle. Atteint d'une maladie de poitrine héréditaire, excédé par un incessant labeur, il mourut doucement et presque subitement en 1700. « La mort le trouva, suivant l'expression d'un de ses panégyristes, la plume à la

Au vrai, jamais peut-être savant ne fut plus laborieux que Bavle. « Divertissements, écrivait-il, parties de plaisir, jeux, collations, voyages à la campagne, visites, et telles autres récréations nécessaires à quantité de gens d'étude, à ce qu'ils disent, ne sont pas mon fait; je n'y perds point de temps. Je n'en perds point aux soins domestiques, m k briguer quoi que ce soit, ni à des sollicitations, ni à telles autres affaires.— Avec cela, un auteur va loin en peu

d'années. »

De là, cette érudition immense, où règne néanmoins une clarté pénétrante, où circule une verve inépuisable, où domine une incisive ironie.

Parmi ses œuvres volumineuses, il faut d'ailleurs choisir, et c'est surtout dans le Dictionnaire historique et critique qu'il convient de chercher la véritable expression de sa doctrine philosophique.

En effet, cette doctrine est double en quelque sorte, et, dans Bayle, il est nécessaire de distinguer deux hommes, le professeur de Rotterdam et le libre penseur.

Bayle a résumé ses leçons de Rotterdam dans un écrit intitulé Système philosophique. C'est un mélange et comme un habile compromis de Péripatétisme et de Cartésianisme.

Tout le système se divise en logique, morale, métaphysique.

PROGRf.S DF I.A PENSflF HUMAINE.

En logique, Bayle conserve les analyses d'Aristote, et rejette, à Fexemple de Descartes, le principe Péripatéticien, (( qu'il n'y a rien dans rentendement qui n'ait passé par les sens. » Ce n'est pas qu'il adopte, à la suite de Descartes, la théorie de l'innéité; mais, du moins, il recoiniait la force du « je pense, donc je suis, » et y voit une barrière puissante contre les invasions du scepticisme.

En morale, il trouve dans la dictée de la conscience une justice naturelle, que conçoit rinteiligence humaine, mais que l'intelligence divine peut seule légitimer.

En métaphysique, tout en considérant comme de pures abstractions les divisions de l'ontologie, il admet la preuve Cartésienne de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait.

En un mot, Bayje, dans son Système, corrige Aristote par Descartes. On dirait même qu'il est un Cartésien déclaré. Car non-seulement il professe pour Descartes une admiration qu'il étend à iMalebranche; mais, en réfutant Spinoza, il semble qu'il n'ait d'autre but que de maintenir intacte la tradition Cartésienne.

Cependant Bayle est-il un Cartésien sincère? Il est permis d'en douter. Sa réfutation de Spinoza est parfois si peu pertinente qu'on est lenlé de croire qu'en attaquant l'auteur de VÉthique, il s'est décidé, à l'avance, à être battu. D'un autre côté, en répondant à Poiret, il n'hésite pas, au contraire, à découvrir tout le faible de la doctrine Cartésienne.

C'est qu'en eflet ce n'est pas dans le professeur officiel qu'il faut chercher Bayle, mais dans le libre penseur. Sceptique, dès lors, et non plus dogmatiste, le Cartésianisme lui devient moins un point d'appui pour avancer, qu'une sorte de levier, à l'aide duquel il ébranle tout.

Tout ébranler sans rien reconstruire, tel est le vraicaractère de ce génie mobile, inquiet et ardent, qu'on a pu encore, d'une manière ingénieuse, comparer aux veilleurs de nuit, dont les cris sont une alerte et jamais un secours. Bayle, de même, nous arrache au sommeil dogmatique, mais pour nous laisser en proie à nos doutes et à nos perplexités.

BAYLE

Les croyances les plus saintes, les espérances les plus chères, les plus claires notions sur l'àme, le monde et Dieu rien ne reste à l'abri de son audacieuse critique.

Et'd'abord, mettant à piofit la doctrine de Descartes sur les qualités secondes des corps, il leur assimile les qualités premières et en vient, de la sorte, à douter de l'étendue et du mouvement des corps. Par conséquent, « quel sujet de triomphe pour le Pyrrhonisme ! »

Il déclare ensuite que la théorie de l'automatisme des bêtes est d'une singulière opportunité. Car, si on accorde une âme aux animaux, on la fait mortelle, ou immortel e. Immortelle, en quoi son immortalité difîérera-t-elle de celle de l'âme humaine'/ Si elle est mortelle, n'est-il pas fort a craindre que l'âme de l'homme elle-même ne soit sujette à la même mortalité? Mais voici immédiatement ce que Bayle appelle « le rabat-joie des Cartésiens. » Si les animaux n'ont pas d'âme, croù vient qu'avec certitude nous attribuons une âme à l'homme? Nous ne savons rien de l'âme humaine, rien de sa substance, ni si elle est matérielle ni si elle est immatérielle. Qui nous assure que la matière ne peut point penser? Il y a plus, en supposant que l'âme soit immatérielle, comment nous expliquer le mode de son union avec le corps? Aurons-nous recours a l'harmonie préétablie, au médiateur plastique? Hypothèse pour hypothèse, Bayle préfère la théorie des causes occasionnelles qui implique la création continuée. Et il la préfère, non par ce qu'elle lui oflre de satisfaisant, mais par ce qu'elle lui présente de compromettant pour la liberté et la Providence. Aussi bien, quand on parle de liberté, ne sait-on ce que Ton dit. La volonté fléchit sous les motifs, comme le plateau d'une balance cède au poids qiioii y a placé. La nature est donc un abime impénétrable, c est une machine, dont celui-là seul qui l'a faite, connai les secrets ressorts. Quant à l'homme, Bayle déclare «qu i est le morceau le plus difficile à digérer qui se présente a ous les systèmes. Il est l'écueil du vrai et du faux; il embarrasse les naturahstes, il embarrasse les orthodoxes; il y a là un chaos plus embrouillé que celui des poêles. »

Voilà ce que Bayle pense du monde; voilà ce qu'il pense de rhomme. Que peixse-t-il de Dieu?

Bayle commence par défendre les causes finales contre Descartes, qui semble les avoir rejetées. A rencontre de Descartes aussi, il soutient que les idées morales ne résultent pas d'un décret arbitraire de la Divinité, mais qu'elles lui sont consubstantielles. Puis, Bayle ose affirmer qu'il n'est pas même certain que Dieu soit. Et quand cela serait certain, on ne se trouverait guère plus avancé. Car, quelle idée se faire de la nature de Dieu. Comment concilier son immutabilité et sa liberté, son immatérialité et son immensité, sa prescience et la liberté humaine? Gomment surtout s'expliquer sa providence? Et Bayle ^ s'attachant à discuter ce dernier et essentiel attribut, renouvelle les objections, qui ont priscorps dans le Manichéisme. Il les ramène d'ailleurs à trois principales.

Si Dieu est cet être unique, bon, puissant et sage, la Providence qu'adore Thumanilé, comment 1° n'a-t-il pas créé riiomme, non-seulement sans mal actuel, mais sans inclination au mal?

Comment, 2« a-t-il fait à l'homme le don funeste de la hberté? Un père prudent, une mère avisée, ne mettent pas entre les mains de leur enfant une arme qui le peut blesser.

30 Si on répond que la liberté est pour Thomme une condition de mérite en même temps qu'une occasion de démérite, Bayle réplique qu'alors on ne comprend pas pourquoi Dieu n'a pas créé l'homme dans l'impossibilit»' de pécher, c'est-à-dire l'égal .des anges et dc<> bienheureux. Ainsi, à priori, l'idée d'ordre, celle d'un être éterntd, l'harmonieuse géométrie des cieux semblent prouver qu'il n'y a qu'un seul Dieu et que ce Dieu est providence.

Mais, à posteriori, les misères de l'homme et sa méchanceté paraissent démonstrativement établir qu'il y a deux principes engagés dans une lutte éternelle.

Entre une hypothèse et des faits, entre les abstractions de l'entendement et la réalité, telle que la découvre rex[»érience, quel parti Bayle conseillera-t-il de prendre?

BAYLE

Bayle déclare : l"* que la lumière et la révélation naturelle iious attestent qu'il n'y a qu'un principe des choses ; 2" qu'il est impossible à là raison de concilier l'existence de ce principe unique avec les vicissitudes qui nous affligent ; S'' que nous devons par conséquent nous soumettre à

la foi.

Est-ce donc sincèrement que Bayle nous engage « à captiver notre entendement à la puissance de la foi? »

Il ne faut pas s'y tromper. Dans la bouche de Bayle, la distinction de la raison et de la foi n'est qu'un jeu caché. Elle tend à montrer non la conformité de la raison et de la foi, mais leur opposition. Après avoir reconnu que la suite naturelle de nos incertitudes doit être de renoncer à prendre la raison pour guide, Bayle ajoutera : « Qu'on ne dise plus (lue la théologie est une reine dont la philosophie n'est que la servante; car les théologiens eux-mêmes témoignent par leur conduite qu'ils regardent la philosophie comme la reine et la théologie comme la servante... Us reconnaissent que tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au parlement suprême de la raison et de la lumière naturelle, ne peut être que d'une autorité chancelante et fia^ile comme le verre. » Bayle ira plus loin encore; il en viendra jusqu'à prétendre qu'une société d'athées vaudrait mieux qu'une société de superstitieux et d'idulàtres, désignant sous cette dénomination injurieuse, les Galholicjues et les Chrétiens. 11 dénie aux croyances reli- «neuses toute action salutaire sur la vie des peuples, et il lui suffit de remarquer que le paganisme n'a rien pu contre les vices, pour trouver, dans cette apparente impuissance, l'implicite condamnation de tous les cultes.

Bayle s'est peint d'un seul mot, lor.^qu'il a dit : « Je ne suis que Jupiter assemble-nues ; mon talent est de former des doutes, mais ce ne sont que des doutes. » Tel est en effet le caractère de la polémique de Bayle. Il attaque toujours, sans se défendre jamais; il pose des prémisses, sans descendre jusqu'aux conclusions; il court à la surface de toutes choses sans se lixer à aucune; sans autre parti pris que celui de n'en point avoir, son unique système est, en

quelque sorte, de ^e jouer de tous ks »} sternes. Railleur et frondeur, convaincu par sa propre expérience de l'instabilité des croyances, on dirait que la sagesse, pour lui, consiste à ne rien aflirnier.

« M. Ravie, écrivait Leibniz, passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intentiou, ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avait encore rien d'arrété dans son esprit sur la question dont il s'agissait. Il s'accommodait de ce qui lui convenait pour contrecarrer l'adversaire qu'il avait en tète; sont but n'étant que d'embarrasser les philosophes, et faire voir la faiblesse de notre raison: et je crois que jamais Arcésilas ni Carnéade n'ont soutenu*le pour et le contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit. »

Ronne ou mauvaise, le scepticisme de Ravie n'en a pas moins eu sur les esprits une grande influence.

Et d'abord, en signalant les vices, les manques, les imperfections des doctrines. Ravie a forcé le dogmatisme à se justifier. C'était l'obliger au progrès.

En second lieu, témoiu et victime des persécutions religieuses de son temps, il a utilement protesté contre d'odieuses violences et amené, pour sa part, l'émancipation des consciences.

Troisièmement, en publiant les Nouvelles de la republique des lettres, en même temps que par le tour général de ses écrits, il a su rendre la science populaire et contribué à former cette puissance qui s'appelle l'opinion.

D'un autre côté, c'est à Rayle qu'il faut rapporter toutes les objections philosophiques, dont le dix-huitième siècle se prévaudra. Le Dictionnaire historique et critique^

« Amas poudreux de lances et d'épées, »

est l'arsenal où de libres penseurs viendront chercher les armes, avec lesquelles ils finiront assez souvent par se blesser eux-mêmes.

Rayle, en outre, a accrédité ce ton de raillerie frivole appliqué aux sujets les plus graves et dont Pascal avait déjà, à tort sans doute, donné l'exemple dans les Provinciales,

BAYLE. 477

A la raillerie, Rayle ajoute d'ailleurs Teffronterie du langage et comme l'impudeur de l'érudition.

Enfin, et c'est surtout ce qu'il importe de remarquer, Rayle a définitivement rompu cet équilibre de la raison et de la foi, que le dix-sepfième siècle avait pris à tâche d'établir. Tantôt il appelle la raison « un instrument vague, voltigeant et souple, un instrument comparable à mie girouette. » Tantôt il insiste, avec une moquerie mal contenue, sur l'incompréhensibilité qu'il y a dans les mystères, par exemple à ce que trois fassent un, ou à ce que celui-là soit puni qui n'a pas péché. De la sorte, c'est moins l'évidence de la raison qu'il dément par la foi, que la foi qu'il obscurcit par l'évidence de la raison.

(( Esprit plus fécond- en objections qu'en solutions, » ce jugement que Rayle portait sur lui-même se peut aussi appliquer au siècle qu'il prépara.

On a en effet heureusement comparé le dix-septième siècle à un pont magnifique, orné d'admirables statues. D'un côté, s'aperçoit le seizième siècle ; de l'autre, le dix-huitième siècle. Mais le courant de scepticisme, de matérialisme, d'athéisme, qui relie les deux siècles l'un à l'autre, n'a jamais été interrompu.

« Labitur occulte fallitque volubilis amnis. »

On peut dire que Rayle a beaucoup fait pour entretenir et grossir ce courant

LOCKE

Ni les individus, ni les peuples ne peuvent vivre dans un scepticisme complet, et quel qu'il soit, un dogmatisme leur est toujours nécessaire. C'est pourquoi, tandis que Bayle est pour le dix-huitième siècle un précepteur de doute, Locke devient, pour la même époque, un maître d'aflirmaîion.

John Locke, naquit à Wrington, dans le comté de Bristol, en JG32. Tout ce qu'on sait de sa famille, c'est que son père était greffier et figura en qualité de capitaine dans l'armée parlementaire.

Locke commença ses études à l'école de Westminster. 11 les termina à l'université d'Oxford, où la lecture de Descartes décida apparemment sa vocation philosophique. Pourvu d'un bénéfice simple à Christ-Curch, ses talents, son savoir se trouvaient à peu près sans emploi, lorsque les circonstances mirent Locke en rapport avec lord Ashley, depuis comte de Shaftesbury. Le grand seigneur attacha pour toujours le savant à sa fortune.

Nommé grand chancelier en 1G72, Shaftesbury confère à Locke la charge de secrétaire des présentations aux bénéfices. Au bout d'un an, Locke rentre dans la vie privée avec son protecteur.

En J679, Shaftesbury revient au pouvoir, en qualité de président du conseil, et Locke reparait avec lui dans les affaires.

En 1681, accusé d'avoir tramé une conjuration contre le roi, Shaftesbury se réfugie en Hollande, où il meurt deux ans après. Non-seulement Locke le suit dans son exil; mais.

LOCKE

Shaftesbury mort, il refuse les soumissions qu'on lui demande pour être à même de rentrer en Angleterre. Dépossédé de son bénéfice, dans une situation voisine de la détresse, le travail, le commerce d'hommes tels que Limborch et Le Clerc adoucissent ses amertumes.

L'avènement de Guillaume III, en 1689, rouvrit à Locke les portes de la patrie, en même temps que la voie des honneurs. Mais il fut modeste et se contenta d'une place de commissaire aux appels. Nommé ensuite aux fonctions lucratives de commissaire du commerce et de la marine, il n'hésita pas, en 1 700, à se démettre de sa charge, lorsqu'il sentit que ses forces ne lui permettaient plus de la remplir. Il se retira, pour lors, à Oates, dans le comte d'Essex, chez la fille de Cudworth, lady Masham. Ce fut là qu'il mourut en 1704, dans les sentiments d'une piété touchante, écrivant à Collins, son élève et son ami, qu'il ne reste, à la dernière heure, que le souvenir du bien qu'on a fait, et qu'à ce moment suprême il n'y a que deux choses qui consolent : une bonne conscience et l'espoir d'une autre vie.

Les vi('issitu<lcs de l'existence de Locke se reflètent dans la variété même de ses ouvrages. Il faut citer d'abord les Considérations sur la diminution de l intérêt et l'awjmen' tation de la valeur des monnaies, qui est devenu comme le modèle des traités d'économie politique, si nombreux au dix-huitième siècle. Le Traité de l'éducation des enfants a suggéré à Rousbcau sinon le plan de VÊmile, du moins quelques-unes des vues les plus ingénieuses, qui se rencontrent dans cette romanesque et déclamatoire composition. C'est, de même, à la Lettre sur la tolérance, que l'auteur du Contrat social a emprunté son chapitre de la Religion ci- ^ilfj, —Guillaume 111 s'était proposé de réconcilier les sectes dissidentes de l'Angleterre. Pour subvenir à ce dessein, Locke écrivit son Christianisme raisonnable. Ce fut aussi afin de favoriser rétablissement du règne nouveau, qu'il rédigea son Essai sur le gouvernement civil, où il s'applique à démontrer que la sanction du peuple suffit à légitimer une nouvelle dynastie et une constitution nouvelle. Tous ces ouvrages, et d'autres encore, contribuèrent à

liSO PROGRÈS DE L\ PENSÉE HUMAINE.

fonder, k accroître la réputation de Locke. Mais c'est à un traité de métaphysique, à VEssai sur i entendement humain^ que son nom reste particulièrement attaché.

Accueilli en Angleterre avec une extrême faveur, lors de sa publication en 1G90, l'Essai sur Ventendement humain fut bientôt rendu populaire en France par la traduction de Coste, mais surtout par les Lettres sur les Anglais^ qu'écrivit Voltaire.

« Tant de raisonneurs ayant fait le roman de Tâme, disait Voltaire en parlant de Locke, un sage est venu qui en a fait modestement Thistoire. »

VEssai sur l'entendement humain se divise en quatre livres, qu'il nous faut successivement parcourir. Le premier traite des notions innées; le second des idées; le troisième des mots ; le quatrième de la connaissance,

A répoque où écrivait Locke, on admettait très-généralement qu'il y a dans Tintelligence humaine des principes que Texpérience développe, mais qu'elle ne crée pas, et qui, par leur indéclinable autorité, deviennent à la fois la règle de nos conceptions et la loi de nos actes.

C'est contre cette doctrine de l'innéité que Locke commence par protester. Il affirme . l*» qu'il n'y a pas de principes innés dans Tordre spéculatif; 2° qu'il n'y a pas non plus de principes innés dans l'ordre pratique; 3° que tant s'en faut qu'il y ait de semblables principes, que les idées mêmes, d'où ils résultent, ne sont pas innées.

En effet, quels sont les caractères qu'on attribue d'ordinaire aux principes innés? Herbert de Cherbury en assignait, entre autres, deux très-essentiels : la priorité et l'universalité.

Locke entreprend de prouver qu'il n'y a pas de principes qui offrent ces deux caractères. Car ni les enfants ne comprennent ces principes, donc ils ne sont pas primitifs; ni les sauvages, ni les idiots ne les entendent, donc ils ne sont pas universels.

Arguer contre la nature humaine de types incomplets et mutilés, qui la représentent si mal ou la représentent si peu, les enfants, les sauvages, les idiots, n'est pas évidem-

LOCKE

ment d'une démonstration bien victorieuse. Mais Locke, de plus, n'a pas remarqué que ce qui rend le plus souvent insaisissables aux enfants, aux sauvages, les principes de l'ordre spéculatif ou pratique, c'est la forme abstraite sous laquelle ces principes sont proposés. Qu'on leur donne une forme concrète et immédiatement ils seront acceptés par les intelligences les plus naïves ou les plus grossières. — Aussi bien, entendue comme elle doit l'être, la doctrine de l'innéité ne signifie pas que ces principes soient toujours présents à l'esprit , dont ils constituent comme le fonds intime. Une certaine éducation est nécessaire pour les mettre en saillie et les produire. Douée de virtualités, de puissances, l'âme est comparable à un gernie, qui demeure stérile , s'il n'est fécondé par les influences du dehors. Locke, au contraire, assimile l'âme à une table rase, c'està-dire à des tablettes où l'on n'aurait encore rien écrit et où l'expérience imprime ces caractères qu'on appelle des idées. Voici en effet comment, après avoir nié l'innéité des principes, il explique l'origine des idées, d'où ces principes

dérivent.

Nos idées, suivant Locke, sont de deux sortes : simples ou complexes. Les idées simples, qui apparaissent les premières, sont dues à la sensation ou à la réflexion. La sensation nous fournit les idées des choses sensibles ; nous devons à la réflexion les idées des opérations de l'âme. Les idées complexes viennent ensuite, qui s'obtiennent par un travail de décomposition ou de recomposition.

Cet ordre est-il le vrai et cette hypothèse se peut-elle accepter? Locke ne s'est pas aperçu que si l'âme est une table rase, c'est-à-dire une pure et vide capacité, la sensation ne saurait avoir lieu. Car, de toute nécessité, la sensation suppose un sujet sentant. Or, ce sujet, Locke, par son hypothèse, l'a supprimé. C'est tout bonnement, si l'on veut, avoir oublié d'éclairer la lanterne. —L'ordre indiqué par Locke n'est pas non plus celui des faits. Car, dans la réalité, c'est par des idées complexes que l'esprit débute et le travail de l'analyse lui est nécessaire pour passer, de là, aux idées simples. ^^

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Mais ce qu'il y a de plus compromettant dans la théorie de Locke sur Torigine des idées, c'est Timpossibilité où il se trouve, en les rapportant toutes à Texpérience, de rendre compte des idées éternelles et nécessaires, dont les philosophes désignent habituellement Tensemble sous le nom de raison. Aussi les a-t-il toutes confondues avec les idées conthigentes qui les avoisinent, et qui, pour leur être corrélatives, pour être même leurs antécédents logiques, ne s'en distinguent pas moins profondément. Cette confusion d'ailleurs se change en négation. Ramener en effet Tidée de substance à Tidée du total des attributs ; l'idée de cause à ridée de succession; l'idée de temps à l'idée de durée; l'idée d'espace h l'idée de corps; l'idée de l'infuii à l'idée de l'indéfini ; l'idée de l'identité personnelle à l'idée de la conscience successive du moi ; l'idée du bien à l'idée de la loi positive; c'est implicitement abolir les idées de substance, de cause, de temps, d'espace, d'infini, d'identité, de loi morale. L'homme de Locke, par conséquent, n'est déjà plus cette créature responsable parce qu'elle est intelligente et libre, que Dieu a faite à sa ressemblance et qu'il jette tout armée dans les luttes de la vie. C'est une froide statue dont la voix n'est qu'un écho, l'action qu'un ébranlement. Que dis-je? Locke n'a pas même le droit de concevoir dans cette statue l'image de la Divinité. La table rase qu'il suppose n'est, après tout, autre chose qu'un objet informe que les influences du dehors façonnent au hasard, et dont on peut se demander, comme du bloc de marbre de la fable :

« Sera-t-il Dieu, table ou cuvette? »

Après avoir traité des idées, Locke s'occupe des mots, à cause de l'étroit rapport que les mots ont avec les idées, et consacre à ce sujet le troisième livre de l'Essai, Ce livre est incontestablement le meilleur de l'ouvrage. Il abonde en analyses judicieuses, en remarques pleines de sagacité. Nul n'a mieux signalé que Locke toutes les ressources du langage . et en même temps que les imperfections et les abus des mots, les remèdes qu'il convient d'y apporter.

LOCKE

Mais nul aussi n'a davantage exagéré Finfluence du langage et n'en a moins compris la métaphysique.

En effet, s'agit-il de savoir si la signification des mots est purement arbitraire , Locke est tenté d'affirmer que les mots n'ont d'autre sens que celui qu'on y attache. Est-il question de décider si les universaux, les genres et les espèces sont de purs mots, Locke ne fait pas difficulté de s'avouer nominaiiste. Enfin, c'est Locke qui a inspiré à certains philosophes ces propositions excessives : « Que l'homme ne pense que parce qu'il parle ; — que toutes nos erreurs viennent des mots ; — qu'une science n'est qu'une

langue bien faite. »

Quoi qu'il en soit, ce ne sont là .que les prélimmaires de la doctrine de Locke sur la connaissance.

D'après Locke, la connaissance est intuitive ou démonstrative, et, de la sorte, Locke omet l'induction, par où, des faits particuliers, l'esprit s'élève aux lois générales.

Les différents objets de la connaissance pjuvant d'ail* leurs se ramener à trois : le monde, l'àme et Dieu; est-ce par intuition, est-ce «par démonstration, que nous atteignons, suivant Locke, ce triple objet?

Locke pose d'abord que nous ne connaissons les objets extérieurs que par leurs idées. La vérité perçue consiste dans la conformité de l'idée avec son objet. De là, celte théorie erronée, qui fait de tout jugement une comparaison, comme si, au-dessus des jugements comparatifs, il n'y avait pas des jugements immédiats! Mais c'est peu. En déclarant que la perception de la réalité exige que nous nous assurions de la conformité de l'idée avec son objet, Locke met la réalité hors de nos prises. Car comment comparer l'idée d'un objet avec l'original lui-même, qui est l'objet, et dont pourtant nous n'avons que l'idée? Réduits à l'idée, nous n'arrivons jamais à l'objet. Réduits à l'idée, nous sommes dans une ignorance invincible de l'objet. En effet, quelle idée concevoir, c'est-à-dire quelle image, des qualités des corps, qu'on appelle qualités secondaires, de l'odeur par exemple, de la saveur, de la sonorité? QnelJe idée concevoir, de même, des qualités primaires, de la ré-

PnOGRKS DE LA PENSEE HUMAINE.

sistance, de la solidité? Mais si nous n'avons aucune idée ni des qualités primaires, ni des qualités secondaires des corps, évidemment nous ignorons les corps. Et aussi, nous ignorons les esprits, si nous ne les connaissons que par des idées. Car toute idée sera matérielle, ou immatérielle. Matérielle, on ne sait ce que c'est qu'une image matérielle d'un esprit. Immalérielle , on ne comprend pas davantage ce que peut être une image spirituelle. C'est ainsi que Locke succombe à cette théorie des idées-images, qu'il a eu le tort d'emprunter à la Scolastique. Vainement, pour ce qui est de la connaissance des corps, il en appellera à la nécessité pratique; et, pour ce qui est de la connaissance des esprits, il invoquera la révélation. Comme le remarquait un métaphysicien des temps présents, a on ne fait pas au scepticisme sa part ; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier. » Locke, sans le vouloir, sans le .savoir, a donc préparé les voies au scepticisme de Berkeley et de Hume, faute d'avoir admis que nous connaissons les objets extérieurs d'une manière intuitive.

Locke professe du moins que c'est intuitivement que nous connaissons notre propre àme. Mais ici la rectitude de la méthode ne le préserve pas, il s'en faut, de toute erreur. Et déjà nous avons vu comment il a annulé la raison. Il commet, en outre, la faute de confondre la liberté avec la puissance, prenant pour la liberté même, laquelle gît dans le pouvoir intérieur de se déterminer, les manifestations externes et toujours incertaines de la liberté. En troisième lieu, la loi morale, ramenée à la loi civile, n'a plus, dans la doctrine de Locke, d'autres supports que la peine et le châtiment. Dès lors, elle s'identifie avec la douleur et le plaisir.

C'est par démonstration que, d'après Locke, nous arrivons à la connaissance de Dieu. Locke rejette d'ailleurs, au préalable, toutes les preuves à priori de l'existence de Dieu, pour s'attacher uniquement aux preuves à posteriori. Je suis, donc Dieu est, conclut Locke, et il ne s'aperçoit pas que les preuves à posteriori n'ont d'autre force que celle qu'elles empruntent aux preuves à priori. D'un autre c^lé, il ne se contente pas d'afliriner que Dieu est. 11 sou-

LOCKE

tient en outre que Dieu est immatériel et il montre : 1« que chaque partie de matière est dépourvue de pensée ; 2° qu'une seule partie de matière ne peut être pensante ; S'* qu'un certain amas de molécules matérielles non pensantes ne saurait penser, qu'on suppose ces molécules en repos ou qu'on les suppose en mouvement.

Quelle que puisse être la valeur de celte démonstration, on se demande pourquoi Locke ne l'a pas fait servir à établir rimmatérialité de Tàme, tout aussi bien que l'immatérialité de Dieu. « Bien que nous ayons des idées de la matière et de la pensée, dit-il, peut-ètre ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est inpossible de decouvrir, par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière disposée comme il le trouve à propos, la puissance d'apercevoir et de penser, ou s'il n'a point ajouté et uni a la même matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense. » Locke a beau fonder sur la révélation la .pirituahté de l'âme, il a accrédité l'opinion qu'il se pourrait que la pensée fût un des attributs de la matière. Grâce a lui, ce doute deviendra célèbre et s'insinuera dans nombre d'esprits, avec les conséquences désastreuses qu'il renferme. Car si la matière peut penser, il se peut que l'âme soit matérielle. Matérielle, elle est mortelle. Mortelle, la vie présente pour elle est tout, le devoir un vam mot la force ou la ruse le ressort de nos actions, la jouissance des sens le but suprême qu'il nous faut poursuivre.

En résumé, médecin et philosophe, Locke a connu tout ce que vaut l'expérience, quoiqu'il en ait mal use. U a montre tout ce qu'il y a de fécond dans la réflexion. Il a signale la puissance du langage. Mais, en niant l'mneite il a desti ue l'intelligence humaine de la faculté de l'absolu, qui est la raison. Le sensualisme de Condillac, d'Helvétius, de Cabanis, l'idéologie, dérivent de cette erreur. Locke a mal compris la nature de la liberté ; Collins proclamera le fatalisme. U a douté de la spiritualité de l'âme; Dodwell professera e matérialisme. Entin, en rejetant les preuves à priori de

PROGRÈS DE LA PEXSl- E HUMAINE.

rexistence de Dieu, Locke a poussé les esprits à ce vague et obscur* déisme, qui équivaut presque à Tatliéisme.

Telle est, eu somme, avec ses paralogismes et ses dangers, une doctrine que cependant tout un siècle a réputée excellente! Ainsi, Voltaire déclare que a depuis Platon jusqu'à Locke il n'y a rien en métaidiysique, » et il ose bien s'emporter jusqu'à ce ridicule excès d'appeler Locke « l'Hercule delà métaphysique. » A l'exemple de Voltaire, quoique en des termes i)lus décents parce qu'ils sont plus jiosurés, Condorcet dans son Tableau des progrès de respril humain, d'Alembert dans la Préface de VEncydopédie^ ne cessent d'exalter Locke. Et Voltaire, Condorcet, d'Alembert, forment en cela, en mémo tomps qu'ils l'interprètent, le sentiment de leurs contemporains.

D'où a pu venir pour une doctrine si compromettante l'engouement d'une époque, qui, au milieu d'agitations fiévreuses, s'inquiéta noblement de la justice et du droit? La faveur, dont Locke jouit au dix-huitième siècle, doitelle uniquement s'expliquer par ce terre à terre des théories, ces explications superficielles, cette clarté diffuse qui conviennent si fort au commun des 'esprits? Il y a plus encore. Le dix-huitième siècle réagit contre le «lix-septième, à peu près comme le seizième siècle avait réagi contre la Scolastique. Au dix-huitième siècle, de même qu'au seizième, les découvertes physiques, le goût de l'expérieiice et de l'analyse firent tenir en indifférence et en dédain les recherches métaphysiques. On jugea superflu de s'occuper de la nature de l'âme, de Dieu, de la liberté, et l'on renvoya ces questions oiseuses à une science oiseuse elle-même et que l'on croyait flétrir en la qualifiant de mysticisme. Il sembla que de pareils problèmes, qui pouvaient, à la rigueur, intéresser les individus, n'avaient aucun rapport avec les réformes sociales, dont, pour lors, la pensée préoccupait toutes les attentions. On voyait même dans le Cartésianisme qui, peu à peu, avait envahi tout le dix-septième siècle, un obstacle à ces réformes. Ca\,v, d'une nouveauté, réputée dangereuse et presque séditieuse, le Cartésianisme avait Uni par devenir la philosophie ollicielle du

LOCKE

clergé et du parlement, la philosophie du règne, un instrument de domination. Voilà pourquoi, en oubliant, en reléguant, en répudiant Descartes, et avec Descartes, Platon et Aristote, on saluait dans Locke l'apôtre d'une raison rajeunie, le sage modeste et libéral, le héraut d'une émancipation ardemment souhaitée. , , . . . Heureusement, à la même époque où Locke était ainsi proclamé le successeur de Platon, d'Aristote, de Descartes, presque leur maître, il se rencontrait un esprit assez puissant pour recueillir les traditions du Platonisme, de 1 Aristotéli'^me, du Cartésianisme. Historien et jurisconsulte, métaphysicien doué d'un poétique génie, mathématicien et politique, Leibniz, qui rappelle Platon par 1 éclat de Ba pensée, Aristote par son immense analyse, Descar es par son audace; Leibniz devait composer entre eux les systèmes de Platon, d'Aristote, de Descartes.

LEIRNIZ

Dans la philosophie de Leibniz se trouve la synthèse des doctrines antérieures. Avant d'étudier celte philosophie et pour la connaître, commençons, comme toujours, par connaître le philosophe.

Godefroi-Guillaume Leibniz naquit à Leipzig en JGiG. Il n'avait que six ans lorsqu'il perdit son père, qui était professeur, et auquel ses vives saiUies avaient déjà fait augurer de son fds ce qu'il devait être un jour.

On peut dire que Leibniz fut à lui-même son précepteur et que ses lectures Tinstruisirent plus que ses maîtres. Introduit, comme par faveur, dans la bibliothèque de son père, il y parcourut avidement les œuvres des écrivains illustres qu'il avait si souvent entendu nommer. Et cependant, dans son entraînement même et malgré son inexpérience, il sut observer un certain ordre, s'attachant tout d'abord aux ouvrages des anciens et n'en venant que plus tard à ceux des modernes. 11 conçut, dès lors, le plan descience universelle, qu'il devait, en quelque sorte, réaliser plus tard, et il a raconté comment, à quinze ans, dans ses promenades solitaires du Rosentlial, aux environs de Leipzig, il méditait sur le parti ou'il devait prendre entre les différentes sentes des philosophes.

Partagé entre l'étude du droit, de la pliilosopliie, des mathématiques, Leibniz fréquenta successivement les universités de Leipzig et d'Iéna. 11 avait vingt ans, lorsqu'il présenta ses thèses pour le doctorat à l'université de Leipzig. Refusé par le doyen, sous prétexte de son extrême jeunesse, il les

LEIBNIZ

soutint avec une distinction extraordinaire, à l'université a'Altorf,près de Nuremberg.

Une société d'alchimistes s'était formée à Nuremberg, qui, au milieu de pratiques bizarres, se livraient à d'utiles expériences. Leibniz, avide de savoir, parvint à s'introduire parmi eux en imitant leur jargon d'initiés, et leur emprunta peut-être quelques-unes des vues qu'il devait développer un jour.

Enfin ce fut à Nuremberg que, par un heureux hasard, il entra en connaissance avec le baron de Buinebourg, ancien chancelier de l'électeur de Mayence, lequel, frappé du mérite de ce jeune homme, Temmena à Francfort, où il lui fil obtenir une place de conseiller de justice.

Mais Leibniz ne pouvait rester longtemps enseveli dans de telles fonctions. Quelques opuscules de droit; une édition de V Anti-Bar barus de Marins Nizolius, à quoi il avait ajouté une remarquable préface sw le style philosoplaque; deux dissertations, l'une sur le mouvement abstrait, l'autre sur le mouvement concret, avaient déjà révélé à luimême et aux autres la puissance de son génie.

En IG72, il partit pour la France, vit Paris, se rendit ensuite à Londres, puis revint à Paris. Là, il se ha avec les hommes les plus considérables de son temps, pénétra par son commerce avec Huyghens dans l'intérieur des mathématiques, recueillit notamment d'Arnauld, de Nicole, de Malebranche, toutes les traditions du Cartésianisme. En même temps il rédigeait et adressait à Louis XIV un mémoire resté célèbre, où il indique à ce prince quel rôle la France est destinée à jouer dans les affaires de l'Orient.

En 1077, il fut appelé à Hanovre, en qualité de conservateur de la bibliothèque du duc Jean Frédéric de Brunswick. Il devait remplir, dix années durant, cet emploi, poursuivant avec un admirable succès ses éludes mathématiques et physiques; suscitant et encourageant les travaux d'autrui; inventant lui-même e«i iG8i le calcul infinitésimal, que, de son côté, découvrait Newton; entretenant une immense correspondance avec les savants de l'Europe entière, les femmes du plus haut rang.

400 PPiOGRflS DE LA PENSÉE HUMAINE.

Leibniz avait rendu à rélecteur Ernest- Auguste des services signalés. En IG87, ce prince le chargea d'écrire Tliistoire de la maison de Brunswick. Leibniz^ pour obéir à ses ordres^ passa trois ans à fouiller les bibliothèques de l'Allemagne et de l'italie. Il recueillit, dans ses patientes recherches, d'innombrables matériaux, qui non-seulement lui ])ermirent d'exécuter, dans un détail inouï, le travail qu'on lui avait confié, mais d'où il tira encore deux ouvrages de la plus haute importance, la aProtogiva », on il jette les fondements de la géologie et le aCoclex diplomaticus y), où il pose les principes du droit public. C'est à peu près à cette même époque qu'il faut rapporter ses décisifs travaux sur la substance et cette savante polémique, où il discute avec Bossuet les conditions de la réunion à l'Église catholique des protestants de la confession d'Augsbourg.

En 1700, Leibniz avait assez de crédit pour décider le roi de Puisse à créer TAcadémie de Berlin et en était nommé président.

En 1711, il recevait de Pierre le Grand à Torgau les témoignages de la plus honorable confiance, et, peu d'années après, l'empereur Charles VI, reconnaissant de ce qu'il avait contribué par ses. écrits à la conclusion du traité d'Utrecht, le gratifiait, tout en lui nrcordant des titres de noblesse, d'une riche pension.

Cependant le roi de Prusse était mort. Leibniz craignant que les goûts mihtairesde son successeur, Frédéric -Guillaume I", ne compromissent l'existence de l'Académie, récemment fondée à Berlin, songea à en établir une autre à Vienne, avec le concours du prince Eugène.

Mais la peste ([iii éclata vers ce temps, empèrha la réalisation de cette pensée. D'un autre cùté, le souverain auquel il appartenait venait d'être appelé au trône de la Grande- Bretagne. Leibniz se décida à ne plus quitter Hanovre. Ses dernières années furent occupées par la rédaction de la Tfiéodicée, des Nouveaux Essais^ de la Monadologic, et par sa correspondance avec Clarke. Il mourut en 1710 et on grava sur son tombeau ces simples paroles : a Ossa Leibnilii, »

LEIBMZ.

Jurisconsulte et historien, métaphysicien' et savant du premier ordre, la gloire de Leibniz suffirait à plusieurs illustrations. Nous n'avons à considérer ici ce grand homme que comme métaphysicien. Aussi bien, le métaphysicien semble primer en lui tout le reste et la sagacité philosophique constituer le fond de cotte merveilleuse intelligence. Le Leibnizianisme n'est qu'un Cartésianisme réformé.

Descartes, ramenant toute science à une mathématique universelle, avait posé à priori qu'il n'y a dans le monde que de la pensée et de l'étonduc ; la pensée qui est susceptible de différentes idées et de différentes incUnations; la matière qui est capable de recevoir certaines figures et 'certains mouvements. Passives l'une et l'autre, la pensée et la matière ne peuvent agir l'une sur l'autre. Ce sont des pièces de mécanique, dont Dieu seul est le moteur. Ce n'est pas tout. La matière, sous l'impulsion de Dieu, prend successivement toutes les formes, de telle sorte que tous les possibles peuvent et doivent tour à tour être réalisés. Et de même que Dieu par sa puissance produit le mouvement, par sa puissance aussi il produit les idées, qui, dès lors, n'ont plus rien d'absolu.

Prise en gros, cette doctrine se réduit à un pur mécanisme. Considérée dans le détail, elle prépare ou autorise les tendances les plus divergentes et les plus dangereuses.

En effet, si toute activité est refusée à la créature, on s'explique le cri de Malebranche : « 0 Dieu ! exaucez ma prière, après que vous l'aurez formée en moi. » *

Si la pensée et l'étendue sont également passives, on comprend que, n'ayant plus de raison de les distinguer, Locke en vienne à se demander si la pensée ne pourrait pas être un des attributs de la matière.

Si tous les possibles peuvent et doivent tour à tour se réaliser, on conçoit qu'une pareille théorie ait pu être assimilée au fatalisme de Hobbes.

Si toutes les idées dépendent de l'arbitraire de Dieu, on ne s'étonne plus de la polémique que Bayle institue contre l'idée de Providence.

Eu uu mot, si toutes les créatures ne sont ^ue des effets

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PliOGlîKS 1)K LA PKNSKK HUMAINE.

LEIBNIZ

sans causalité et que 1 heu seul soit cause, il est tout simple que Ton considère les créatures comme de purs phénomènes et qu'en Dieu on voie la substance unique. De là le Spinozisme.

Toutes ces conséquences avaient frappé Leibniz. Le Spinozisme, disait-il^ n'est qu'un Cartésianisme développé, immodéré. — C'est pourquoi il déclarait qu'il importait effectivement pour la religion et pour la piété que celle philosophie fût châtiée par le retranchement des erreurs qui y sont mêlées avec la vérité. Il entreprit donc de réformer le Cartésianisme.

A voir comment Leibniz substitue à la doctrine de Descartes sa propre doctrine^ on dirait Michel-Ange corrigeant, complétant, exécutant les plans du Bramante. Rien en effet de plus grandiose, de plus imposant, de plus hardi que le Leibnizianisme. Sans chercher ici à décrire les ornements et les proportions de ce gigantesque édifice, efforçons-nous de saisir nettement le plan sur lequel il a été construit. Ce plan se ramène à un petit nombre de principes.

Leibniz place en première ligne le principe de contradiction. C'est en vertu de ce principe que nous atlirmons que le même est le même, qu'une même chose ne peut pas à la fois être et n'être pas. Le vrai, c'est le possible.

Mais du possible il faut passer au réel. Ici Leibniz nivoque un second principe dont, suivant lui. Descaries n'a fait aucun usage, qu'il a ignoré ou méprisé, le principe des causes thiales, de la convenance, de l'ordre, du meilleur. On doit pouvoir rendre raison de toul ce qui est actuellement.

Le principe de contradiction implique une nécessité dans les idées, d'où nall une infaillibilité.

Le principe de la convenance implique une sagesse, un choix dans les choses, une élection. A l'aide de ces deux principes et des déductions qui s'ensuivent, le monde et Dieu, d'après Leibniz, s'expliquent très-aisément.

Et d'abord, qu'est-ce que le monde? un composé. IJnc sont les éléments de ce composé? des substances. Qu'estce qu'une substance? Tout le Leibnizianisme gil précisément dans la définition de la substance.

La substance est-elle la pensée? Nullement 3 car celte

définition ne s'appliquerait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs la pensée suppose un sujet pensant et n'est qu'un attribut. Enfin la pensée, parce qu'elle est passive, se résout en un pur phénomène.

La substance est-elle l'étendue? Pas davantage; car celte définition ne conviendrait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs l'étendue suppose un sujet étendu et n'est qu'un attribut. Enfin l'étendue, parce qu'elle est passive, se résout en un pur phénomène.

Qu'est-ce donc que la substance?

La substance, dit Leibniz, est une force. Aristole l'appelait entéléchie. Indivisible et simple, Leibniz l'appelle une monade, et c'est dans la conscience de son propre être qu'il en découvre la première et exacte idée.

Ainsi, il n'y a ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances, et toute substance est une force, puissance moyenne entre la virtualité et l'acte, une monade.

Or, que l'esprit soit une monade, c'est-à-dire une force indivisible et simple, cela se conçoit. Mais que la matière soit une monade, c'est ce qu'il est plus difficile d'accorder.

On distingue, répond Leibniz, deux espèces de matière : une matière première et une matière seconde.

La matière première n'est qu'un manque d'être.

La matière seconde, ou le composé, n'est qu'un agrégat de monades subalternes, qui se viennent grouper autour d'une monade centrale.

Toute monade en effet est douée de perception et d'une tendance qui la pousse à passer d'une perception à une autre perception. De là l'appétition, qui devient cohésion dans les monades, d'où résulte la matière seconde.

Encore une fois, il n'y a au monde ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances. Toute substance est une monade; toute monade est une force; toute force est une cause.

Mais évidemment, dans le monde la monade, qui est une force, qui est une cause, n'est qu'une cause seconde.

Par conséquent, au-dessus des monades qui constituent le monde, il y a une force, une cause première, une mo-

UOk

nade des monades, qui est Dieu. De la sorte, conclut Leibniz, la physique est puisée h la source des attributs divins. De la sorte, ajoute-t-il encore, on peut dire « qu'il y a de la géométrie, de l'harmonie^ de la métaphysique, de la morale partout. »

Leibniz, au mécanisme de Descartes a donc substitué un dynamisme fécond. Il poursuit l'explication de l'univers ainsi conçu.

Et déjà il est manifeste que les monades, causes, fcrces secondes, diffèrent entre elles. Mais Leibniz met ce fait dans un plus grand jour, à l'aide du principe des indiscernables, lequel n'est qu'une application du principe de la convenance, ou du meilleur. En effet, s'il v avait deux munades identiques l'une à l'autre. Dieu n'aurait pas eu de raison pour créer l'une plutôt que l'autre. Toutes les monades diflerent donc entre elles, et, malgré les apparences, offrent à qui sait considérer les choses, de quoi être discernées.

Non-seulement les monades diffèrent entre elles, mais, de plus, leur diversité est hiérarchie. Au principe des indiscernables se lie le princi^^e de la continuité. Car la nature ne fait pas de saut : « Natura non facil saltum. » Toutes les monades se subordonnent, s'enchaînent, conspirent pour la vie totale de l'univers.

(( Comme tout se meut, s'écriait Goethe, traduisant dans les vers du Faus. les conceptions de Leibniz, comme tout se meut pour l'œuvre universelle! Comme toutes les activités travaillent et vivent l'une dans l'autre! Comme les forces célestes montent et descendent et se passent de mains en mains les seaux d'or; et, incessamment portées du ciel à la terre sur leurs ailes d'où la bénédiction s'exhale, remplissent l'univers d'harmonie ! »

Sous le principe de la continuité succombent et le système atomistique d'Épicure et l'automatisme des Cartésiens. Car la force, la cause, la monade est partout.

Elle est dans les minéraux, la cohésion.

Elle est dans les végétaux, la végétation, c'est-à-dire uno espèce d'àme.

LEIBNIZ

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Elle est l'âme dans les animaux. .

Elle est l'âme dans l'hon^me.

Il n'y a pas d'hiatus dans la nature. Il y a une échelle des êtres. La force, la cause, la monade est partout où est la substance, et partout où est la monade est l'âme, qui va se développant et grandissant par des intervalles habilement ménagés, dir minéral à la plante, du végétal à l'animal, et de l'animal à l'Jiommo. Car Leibniz a connu, ou du moins soupçonné ces êtres intermédiaires, le polype par exemple, dont la science comparée a, depuis, constaté l'existence et qui assurent à la trame de la création une indissoluble unité.

Est-ce à dire que les âmes, celle de l'homme surtout et celle de l'animal soient égales? En aucune manière. Le principe des indiscernables et le principe de la continuité s'y opposent.

Toutes les monades sont comme des âmes ; toutes les monades ont des perceptions; toutes les monades, semblables à autant de miroirs, reflètent l'univers, de telle façon que qui saurait lire dans un grain de sable, y découvrirait le monde entier. ^Nlais chaque monade réfléchit l'univers à sa manière, et les perceptions, qui deviennent aperceptions, quand elles sont distinctes, n'ont pas, dans toutes les monades, la même clarté. Chez l'himime même, c'est la clarté de l'aperception qui fait l'idée et l'obscurité de la perception la passion^Sourdes et obscures dans l'animal, les perceptions ne lui constituent qu'une sorte d'intelligence empirique. A des idées incomparablement plus claires l'homme joint la raison, la liberté, la conscience. Si l'animal peut être défini une force, l'homme doit être défini une force qui a conscience d'elle-même, « vis sui conscia. »

Cette différence de dignité, qui devient une diff'érence de nature, n'est pas, pour les monades, la seule différence. Elles diffèrent, en outre, par leur destinée.

Toutes les monades, il est vrai, sont indestructibles. Car, une fois créées par la bonté de Dieu, il suffit, pour qu'elles durent, qu'elles ne soient pas anéanties. Or l'anéantissement exigerait un miracle, à quoi s'oppose cette même bonté de Dieu. Mais de l'indestructibilité à l'immortalité il

,.SC PROGRÈS DE LA PENSf.F, HUMAINE.

y a loin. LMndestructMilé, C'est la permanence d^^^^^^ nade sans conscience; l'immorlalUe, Ce t ^ jf ™~ de la personnalité, qui, capable de mérite «» f^Jf «'^^';'i«,,ii de la récompense, ou souffre du chaiiment . C est pour ir 1 in no3 rest; le privilège de y^^^'-J^ cette république des esprits, dont Dieu est le ro et e pt • Et Leibnir.. dans l'immortalité dont il parle, ne sépare point

^^KttSusqu'au bout ^es beaux ^évelo^^^^^^^^^^^ quoique désormais hasardés peut-être, de la metaphjsuiue

"t'^ir -est peuplé d'un nombre infini de mon^Jes Car, de cela seul que cette infinité «^' ,.ff' f 'J^^^;' l' n'v a pas de vide; c'est le plem <}» '^ . ^."' '^^'^fj^, temps n'est autre chose que la sinniUaneite ^^^ «x.s ences L'espace consiste uniquement dans le rapport des corps

*"ÏaÉs ce n'est pas successivement que Dieu acré^ les monades. C'est tout d'un coup et toutes a la fois qu il

'Te'SfdoL'SfS-ation des monades et qu'est-ce

''"LaïïnSn est le déploiement, l'épanouissement de la

Ta'mort, au contraire, se produit, lorscpie la monade se reploie et se concentre en elle-même.

Et de même que de la génération naît la «o"';» /* ""Xi nail la vie. En effet, s'il n'y a pas métempsycose, il J a du mis metamorphos'e,et, par sa mort, comme par un élan, H monade prélude à d'incessants progrès. ,

A interpréter rigoureusement la doctrine, ici un peu nu ecistdeSni..irsemblequedes degrés infén^

toute monade s'achemine aux degrés «"If ' "^,f ' 2; La monade humaine elle-même ne serait Q" ""«J"""f"!^ orLiiAnnép nui au delà de cette vie terrestre, et, a tra- L rnoreU^évo^^ atteindrait des perfectionne-

ments nouveau,. Toujours est-il qu'au-dessus des monades^ humSnes! Uibniz reconnaît des monades beaucoup plus

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parfaites. Engagée, par sa nature même, dans un progrès infini, l'infinie hiérarchie des monades tend à s'élever sans cesse vers la monade infinie.

Telle est dans sa simplicité à la fois et sa majesté la théorie des substances que Leibniz propose. Cet ordre, cette harmonie, cette conspiration du tout le ravit, le transporte. 11 croit avoir tout expliqué. Mais, au moment où il pensait avoir atteint le port, voici qu'il se trouve rejeté en pleine mer. Ce n'est pas^assez en effet d'avoir pénétré la nature des substances ; il est nécessaire d'en déterminer

les rapports.

Quels sont les rapports des substances, des monades entre elles? Quels sont, en particulier, dans l'homme, les rapports de la monade qui est l'esprit et de la monade qui est

le corps?

Leibniz déclare que les monades sont renfermées en ellesmêmes. Elles n'ont point, dit-il, de fenêtres sur le dehors. Les monades, d'un autre côté, par cela même qu'elles sont toutes différentes les unes des autres, ne peuvent^ exercer les unes sur les autres aucune influence. Car il n'y a que le semblable qui puisse agir sur le semblable. Elles renferment, chacune en soi, toute la série de leurs développements. C'est pourquoi Leibniz remarque que le présent est plein du passé et gros de l'avenir.

Ainsi isolées, comment les monades seront-elles rapprochées, mises en communication et en action? Descartes avait entrevu la solution de ce problème délicat, lorsqu'il professait que Dieu a mis, une fois pour toutes, dans l'univers une quantité de mouvement toujours la même. Il s'est trompé, en imaginant que l'homme a le pouvoir de modifier ce mouvement, à peu près comme un cavalier

dirige un cheval.

Ni la quantité, ni la direction du mouvement ne varie.

Cela posé, Leibniz, pour expliquer les rapports de l'âme et du corps, aura recours à la comparaison de deux horloges, qui doivent marquer la même heure.

Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que le balancier de l'une sera joint au balancier de Fautre.

C'est l'hypothèse de Tinilux physique, ou de riuiluence réciproque.

Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que l'horloger ira sans cesse de l'une à l'autre pour les régler et les faire marcher d'accord. C'est l'hypothèse des causes occasionnelles.

Ou enfin ces deux horloges marqueront la même heure, parce que l'horloger, en les construisant, aura été assez puissant pour déterminer à l'avagce la série de leurs mouvements et en assurer la corrélation. C'est l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

La première hypothèse n'explique rien.

La seconde fait de Dieu un ouvrier malhabile, qui est sans cesse obligé de retoucher son ouvrage.

C'est à la troisième que s'arrête Leibniz, et ce pénétrant génie, qui a merveilleusement démontré (lue la vraie liberté ne consiste pas dans la liberté d'indifférence, non plus (pic la liberté ne succombe a l'influence des motifs, ce pénétrant génie ne s'aperçoit pas que l'hypothèse de Tharmouie préétablie ruine la liberté. Aussi bien, qu'est-ce, dès lors, pour Leibniz que la liberté? Suivant lui, atin qu'un acte soit libre, trois conditions sont nécessaires. Il faut que l'acte soit compris, qu'il soit contingent, (lu'il soit spontané, c'està-dire que l'agent n'ait pris qu'en soi-même le principe de son action. Évidemment, à une telle délinllion de l'acte libre, il ne manque qu'une seule chose, à savoir la liberté même ! Et Leibniz pouvait bien comparer la volonté qui se détermine à l'aiguille aimantée, qui invariablement se tourne vers le nord.

Ainsi Leibniz, qui au mécanisme de Descaries a opposé

dynamisme, retombe, sans le vouloir et sans se l'avouer, ,«ans le mécanisme.

Ainsi Leibniz, qui, à travers la doctrine de Spinoza, reportait jusqu'à la doctrine de 13escartes ses attaques, reprend les expressions les plus malsonnanles de Descaries et de Spinoza.

Descartes avait parlé de rbomme-automate.

Spinoza avait appelé l'homme un automate spirituel.

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Leibniz, à son tour, reproduit la même qualification. « L homme, dit-il, est un automate spirituel. »

C'est ici qu'il faut se donner le spectacle de la force et de la fad3lesse de l'esprit humain ! A l'univers mort de Descartes, a l'univers-Dieu de Spinoza, Leibniz a substitué un monde substantiel de créatures, « fulgurations de la Divinité; placées entre la création qui a eu lieu, parce que Dieu est bon ; et lanndiilation qui n'aura pas heu, parce que Dieu est bon. » Et voila que pour vouloir pousser trop avant l'explication des choses et accommoder la théorie aux exigences de la réalité, tout croule et l'on retombe dans les mêmes abimes, d'où l'on s'était efforcé de sortir.

Toutefois, à ne prendre la philosophie Leibnizienne qu'au point même où nous sommes parvenu, elle n'en est pas moins, à beaucoup d'égards, une utile réformation du Cartésianisme.

Leibniz en effet a mis dans une pleine lumière l'essentielle notion de force, qui est la notion même de substance Il a montré tout ce qu'il y a de fécond dans le principe de la convenance et du meilleur. Il a confirmé, en le renouvelant, le prmcipe scolastique de la continuité. En un mot, dans l'explication du monde, il n'a guère échoué que lorsqu'il a prétendu rendre compte de la communication des substances et pénétrer trop avant leur nature.

Voyons maintenant quelle idée Leibniz s'est faite de Dieu et des rapports de Dieu avec le monde.

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Leibniz déclarait que la philosophie de Descartes était rantichambre de la vérité. Nous venons de voir comment il a cherché lui-même à pénétrer dans l'intérieur des choses. Posant à priori le principe de contradiction , dont Descartes avait fait le ressort unique de sa méthode, et le principe de la convenance, des causes finales, de la raison suffisante ou du meilleur, que Descartes, suivant lui, avait méconnu ou négligé ; Leibniz, dans la notion de sa propre âme prenant la notion de force, définit toute substance une force et toute force une monade.

Ces deux principes, cette définition de la substance lui servent à expliquer tous les développements de la philopsohie. Du principe de la convenance se déduit d'abord le principe de ridentité des indiscernables. Si deux substances étaient identiques, elles ne pourraient se discerner et Dieu n'aurait eu aucune raison suffisante pour créer Tune plutôt que l'autre. Par conséquent, il y a dans l'univers une infinie variété.

Mais cette variété n'est pas confusion. En effet, au principe de l'identité des indiscernables s'ajoute le principe de la continuité, « Non est vacuum formarum, » Qu'on ne parle plus d'atomes, ni d'automatisme. Il n'y a que des substances, des forces, des monades, qui se succèdent et se superposent comme par degrés, depuis le minéral jusqu'au végétal, depuis le végétal jusqu'à l'animal, depuis l'animal jusqu'à l'homme, depuis l'homme jusqu'à des êtres certainement plus parfaits, quoiqu'il ne nous soit pas donné de les connaître. Miroirs vivants de l'univers, toutes indestruc-

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tibles, mais non pas immortelles, ce qui est le privilège de l'âme humaine , les monades forment une hiérarchie, dont tous les éléments tendent à un incessant progrès, conspirent, concourent à la vie universelle, avinr^otct Travra, comme disait Hippocrate.

Cependant les difficultés renaissent, lorsque de la considération des substances on passe à la considération des rapports des substances entre elles. Les monades en effet n'ont pas de fenêtres sur le dehors; en elles, comme en un germe, sont compris tous leurs déploiements ultérieurs; toutes différentes entre elles, elles ne sauraient exercer les unes sur les autres aucune action. C'est pourquoi on a imaginé, pour expliquer les rapports de l'àme et du corps, la théorie de l'influx physique que Leibniz rejette comme une fin de non-recevoir. La théorie des causes occasionnelles s'éloigne moins de la vérité. Mais la vérité complète ne se trouve, à en croire Leibniz, que dans l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

Et Leibniz, tout infatué de cette hypothèse, ne s'aperçoit pas qu'elle détruit la liberté et ruine jusque dans sa base la construction qu'il avait élevée avec tant d'efforts, de sagacité et de génie. Au mécanisme de Descartes il avait opposé le dynamisme ; du dynamisme il retombe dans le mécanisme. Avec Platon, il avait défini l'âme une force vive, t6 aÙToxtvriTov; il en revient, avec Descartes, avec Spinoza, à l'appeler un automate spirituel. Pour lui aussi, au-dessus de ce monde, de soi impuissant, apparaît Dieu, qui est le seul acteur.

Comment Leibniz démontre-t-il l'existence de Dieu ? Et de quelle manière détermine -t- il les attributs de Dieu? Comment concilie-t-il ces attributs entre eux? Et de quelle sorte a-t-il compris les rapports de Dieu et du monde? Telles sont les nouvelles faces du Leibnizianisme que nous avons à envisager.

Leibniz, avec les conciliantes dispositions de son génie, n'hésite pas à reconnaître « que tous les moyens employés sont bons pour prouver l'existence de Dieu. » Mais il prétend découvrir, dans l'hypothèse même de l'harmonie pré-

établie, une preuve aussi nouvelle qu'inattendue de celte essentielle vérité. Car, s'il est à la fois constant et qu'il y a entre les opérations de notre Ame et de notre corps harmonie, et que cette harmonie ne vient pas de nous, il reste qu'elle ait pour auteur Dieu lui-même.

Cette preuve de l'existence de Dieu est une application du principe de la raison suffisante. Los preuves qui suivent résultent du principe de la raison sullisante et du principe de la continuité combinés.

Comment en effet remonter sans cesse d'une monade à une monade supérieure et ne pas s'arrêter enfin à une monade des monades, qui, au-dessus d'elle, n'en suppose et n'en admette plus aucune autre?

Comment, de même, remonter sans cesse de cause en cause et ne pas s'arrêter enfin à une cause suprême, qui, cause de tout ce qui est, soit en même temps à elle-même sa propre cause ?

Cette monade des monades, cette cause suprême, évidemment c'est Dieu.

Ce n'est pas tout. Qu'est-ce que penser à soi, sinon penser à l'être? Et qu'est-ce que penser à l'être, sinon penser à l'immatériel, à l'éternel et à Dieu?

Telle est effectivement la nature de l'âme. Ceux qui l'ont assimilée à une table rase se sont grossièrement trompés. Toute monade est pleine du passé, grosse de l'avenir, et, dans le présent, chargée de virtualités. Ces virtualités n'éclateront pas toutes peut-être, et, pour qu'elles se manifestent, les impressions du dehors sont nécessaires. Mais qu'on ne dise pas qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait auparavant passé par les sens, ou, à tout le moins, qu'on excepte l'entendement lui-même. « Niliil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. » L'entendement est inné à soi-même, et les idées qui le constituent sont dans l'âme humaine comme autant de linéaments et de contours déterminés, que, plus tard, le contact de l'expérience mettra en saillie; à peu près de même que si, à l'avance, était dessinée dans un bloc de marbre la statue d'Hercule ou d'Apollon. L'artiste n'aurait plus qu'à

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la dégager avec son ciseau et à la nettoyer par la polissure. Or, ces idées constitutives, ces notions premières, où trouver leur raison d'être ailleurs qu'en Dieu? Dieu est la région, le lieu, le principe des idées.

On reconnaît aisément, dans ces preuves de l'existence de Dieu exposées par Leibniz, les preuves mêmes proposées par Descartes. C'est la preuve à posteriori, qui se tu'c de l'existence des êtres contingents; c'est la preuve à priori, qui n'est autre chose que lobservaliori en nous de l'idée de l'infini.

Leibniz n'a pas même voulu omettre la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait. Descartes avait renouvelé cette preuve de saint Anselme. En l'empruntant lui-même à Descartes, Leibniz prétend la corriger. Et d'abord, à l'idée de l'être parfait, il substitue l'idée de l'être nécessaire, se dégageant ainsi, au préalable, des difficultés que l'on rencontre lorsqu'on veut concilier entre eux les attributs de Dieu. Il remarque ensuite qu'à l'idée de l'être nécessaire il faut ajouter l'idée de sa possibilité. Or l'être nécessaire est possible ; car s'il ne l'était pas, aucun être ne serait possible. Donc l'être nécessaire est.

C'est moins là d'ailleurs, sans doute, un syllogisme en forme qu'un mode d'exposition détournée de la preuve à priori, à quoi s'ajoute, en la déterminant, la preuve à

posteriori.

Si Leibniz, en effet, a donné .une nouvelle force aux preuves Cartésiennes de l'existence de Dieu, c'est en les re- Vrempant aux sources vives de l'expérience, et singulièrement de l'expérience psychologique. De là vient aussi qu'en même temps qu'ibétablit que Dieu est, il découvre ce qu'est Dieu..c( Il n'y a rien, dit-il, de plus parfait que Dieu, m rien de plus charmant. Pour l'aimer, il suffit d'en envisager les perfections; ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nous leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes ; il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes; il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque beauté; mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre, les proportions.

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rharmonie nous enchantent; la peinture et la musique en sont des échantillons; Dieu est tout ordre; il garde toujours la justesse des proportions^ il fait Tharmonie universelle; toute la beauté est un épanchement de ses rayons. »

Ainsi Leibniz s'élève de la connaissance de Tàme à la connaissance de Dieu. « Les attributs de Dieu, dit-il encore, sont en nous par la suppression des limites de nos perfections, de même que dans un globe est l'idée d'étendue. »

Et, sans essayer d'énumérer, ce qui est impossible, tous les attributs de Dieu, il s'arrête à considérer la puissance do Dieu, qui va à l'être; son intelligence qui va au vrai ; sa volonté qui va au bien.

En pi-emier lieu. Dieu est intelligent puisque l'homme est intelligent. Mais l'intelligence de Dieu n'est sujette à aucune des imperfections qui resserrent, obstruent, offusquent l'intelligence humaine. Elle est pleine; elle est intuitive. Et ici, Leibniz se trouve nécessairement en présence de la contradiction qui déconcerte toute pliilosophie. Car si Dieu voit toutes choses d'une seule et immédiate intuition et qu'au regard de son intelligence il n'y ait ni présent, ni futur, ni passé, que devient la liberté humaine et la responsabilité de nos actions? Descartes, et, avec lui, Bossuet, faisant appel au sentiment vif et interne (pie nous avons de notre liberté, maintenaient que nous sommes libres et que Dieu est prescient, encore que nous ne sachions pas comment ces deux vérités se concilient. i

Préoccupé qu'il est par ses propres inventions, Leibniz déchue, comme une illusion, le sentiment que nous avons de notre libre arbitre. La spontanéité, Fintelligence, la contingence, voilà, d'après lui, les vrais éléments de la liberté, et, distinguant du reste, à bon droit, ce qui est nécessaire de ce qui est déterminé et de ce qui est certain, il s'imagine prouver l'accord de la liberté humaine et de la prescience divine précisément par ce qui ruine la liberté, par l'hypothèse de l'harmonie préétablie !

Leibniz réussit mieux à concilier la liberté de Dieu et son immutabilité. Descartes professait que, sous peine de

faire de Dieu un Jupiter ou un Saturne, on doit reconnaître que toute vérité dépend du libre décret de Dieu. Mais, attribuer à Dieu une telle liberté d'indifférence, n'est-ce pas tomber dans l'anthropomorphisme, concevoir Dieu à l'image d'un despote, donner gain de cause aux Manichéens ? D'un autre côté, on renouvelle le Spinozisme, qui n'est pas moins détestable , lorsqu'on admet en Dieu une nécessité de manifestation analogue à celle qui fait que le demi-cercle ne peut comprendre que des angles droits. Leibniz distingue donc deux espèces de nécessités, une nécessité métaphysique qui est fatalité et qu'il nie de Dieu, et une nécessité morale qui est convenance et qu'il affirme de Dieu. Il tient, par conséquent, qu'il y a des vérités éternelles, des lois plus inviolables que le Styx. Dieu conforme son action à ces lois et c'est là ce qui fait l'excellence, la sagesse, la perfection de son ouvrage.

Et cependant, au train dont va le monde, ne dirait-on pas qu'il a été créé au hasard, qu'il marche comme à l'aventure et que Dieu est complètement indifférent à ses destinées? Aussi, après avoir cherché à concilier les attributs de Dieu entre eux ou avec la liberté humaine, Leibniz a-t-il à démontrer que ces mêmes attributs ne sont pas incompatibles avec l'existence du mal.

Leibniz observe tout d'abord « que s'il ne faut pas facilement être du nombre des mécontents dans la république où l'on est, il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l'on ne le peut être qu'avec injustice. »

Le mal en effet est beaucoup moindre que ne le supposent nos plaintes passionnées. Et la preuve, c'est qu'il y a beaucoup moins de prisons ou d'hôpitaux que d'autres maisons

Si l'élévation de quelques heureux criminels excite nos murmures, songeons que leur élévation même est comme une sorte de pilori. Aussi bien, d'illustres exemples témoignent jusqu'à l'évidence que souvent,

« Aux yeux de l'univers le Ciel se justifie. »

Le mal d'ailleurs n'est-il pas nécessaire pour nous faire

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PROCHES Dli LA PENSÉE HUMAINE.

apprécier le bien? La nuit donne son prix à la lumière, et la maladie son prix à la santé.

Il est si vrai que la somme du bien l'emporte de beaucoup sur la somme de nos maux, qu'arrivé au terme de son existence, il n*est pas d'homme, Achille, ou un bûcheron, qui ne préférât à la mort les vicissitudes qu'il aurait déjà traversées.

Enfin, incriminer la Providence, n'est-ce pas tomber dans un insupportable orgueil; préférer notre sagesse à la sagesse même de Dieu; renouveler le ridicule excès de ce roi de Gastille, qui déclarait que si Dieu l'avait appelé à ses conseils, Tunivers aurait été mieux ordonné ?

Toutefois, pour exagéré que soit d'ordinaire le mal, il n'en existe pas moins et il faut l'expliquer.

Les anciens le rapportaient à la matière, qu'ils croyaient éternelle. Quelle qu'elle soit, celte explication échappe aux modernes, qui admettent la création.

C'est dans la nature idéale de la créature que Leibniz découvre l'origine du mal. L'infini en effet ne pouvait créer un infini. Nécessairement finie, la. créature offre donc un manque, un défaut, une imperfection inévitable. De là, en elle, le mal métaphysique, qui entraine après soi le mal moral et le mal physique. Car il est clair que si la créature n'était pas imparfaite, elle ne serait pas non plus sujette au péché et à la douleur.

Mais si le mal moral et le mal physique sont des conséquences possibles du mal métaphysique, faut-il donc y voir des conséquences nécessaires? Et dans le mal moral et le mal physique, n'y a-l-il rien qui contredise la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu ?

Ainsi, premièrement, s'il est hors de doute que Dieu fait dans toute action le fond de l'acte, ne s'ensuit-il pas avec évidence que Dieu coopère à ce qu'il y a de mal dans nos actions? Non certainement, répond Leibniz; car le mal n'est rien d'effectif; c'est purem.ent un manque d'être. Considérez deux bateaux, diversement chargés, qui descendent le cours d'une rivière. C'est le courant de la rivière qui cause leur mouvement ; c'est leur matière qui, propor-

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tionnellement à la masse, produit en chacun le retarde- ^ ment. C'est Dieu, de même, qui fait l'être de nos actions, et c'est de nous que vient leur manque d'être.

Secondement, si l'idée même de Dieu implique que Dieu connaît à l'avance les futurs, n'était-il pas conforme à sa sagesse et à sa bonté d'empêcher les actions mauvaises? Or, loin de là; il les autorise, il les prépare, il s'en fait la cause immédiate, en dotant l'homme de la liberté, avec laquelle riiomme se blesse si souvent soi-même.

Leibniz répond que Dieu ne veut jamais le mal; que simplement il le permet.

Dieu en effet n'agit point par des voies particulières, mais par des voies générales; ou, du moins, les voies particulières sont comprises par lui dans les voies générales. Les miracles, les prières et leurs effets, il a tout déterminé ^ l'avance, et, pour ainsi dire, tout étroitement enchahié dans l'acte unique de la création. Antécédemment, Dieu veut donc le bien ; mais conséquemment il veut le meilleur, et c'est pourquoi il permet quelcjuefois le mal comme condition d'un plus grand bien. L'optimisme est le couronnement de la théodicée Leibnizienne.

L'optimisme est-il le vrai? Devons-nous, d'une voix résignée tout ensemble, reconnaissante, pleine d'espoir, répéter avec Leibniz que non-seulement tout est bien, mais que tout est pour le mieux? Ou, au contraire, en redisant avec Voltaire que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, faut-il nous laisser emporter à une amère ironie, instinctives quoique impuissantes représailles contre un Aristophane céleste, qui se jouerait impitoyablement de nous Y