LUI

LEIBNIZ

Tout Toptimisme se ramène aux deux propositions suivantes :

1° Il y avait, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à Texistence.

2<> Parmi tous ces mondes possibles. Dieu a choisi le meilleur et c'est précisément celui où nous sommes. ^

Ruiner ces deux propositions, c'est détruire Toptimisme.

Les défendre, c'est le maintenir.

Parmi les philosophes qui ont combattu l'optimisme, Bossuet et surtout Fénelon comptent au premier rang. Et voici comment ils argumentent.

Premièrement, il n'est pas vrai qu'il y eût, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à l'existence. En effet. Dieu est tout ordre; or l'ordre règle tout invinciblement ; Dieu n'a donc pas choisi entre plusieurs mondes possibles ; celui-là seul était possible qu'il a créé ; tout autre était impossible.

Secondement, il n'est pas vrai non plus qu'entre tous les mondes possibles. Dieu ait choisi le meilleur. Car, en admettant cette vaine possibilité qu'on imagine, l'idée d'un meilleur, à tout le moins, est parfaitement chimérique ; tous les mondes possibles étant finis et tous les finis se trouvant égaux à l'égard de l'infini.

D'ailleurs prétendre que Dieu a dû choisir, n'est-ce pas lui imposer une nécessité et compromettre sa liberté ?

Et affirmer qu'il a dû choisir, comme le meilleur, précisément le monde où nous sommes, n'est-ce pas avilir sa puissance ? Ce monde en effet n'abonde-t-il pas en im-

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perfections.de toute sorte? Ne serait-il pas aisé de concevoir un monde beaucoup meilleur? Et par delà ce monde meilleur, un monde meilleur encore et ainsi de suite à

rinfini?

A cette argumentation, Leibniz répond avec Malebranche.

Et d'abord, pour rétablir la première proposition, on n'a qu'à distinguer en Dieu l'intelligence et la puissance. « Dieu qui a en lui la puissance de produire le plus parfait, à plus forte raison, a la puissance de produire le moins parfait : quoique l'ordre ne lui permette pas de s'arrêter à certains degrés inférieurs de perfection, il ne laisse pas de les voir distinctement et de les tenir en sa puissance. Ce n'est pas par impuissance, mais par souveraineté de perfection, que Dieu ne produira jamais le moins parfait. » En effet, « la puissance et la volonté sont des facultés différentes et dont les objets sont différents ; aussi c'est les confondre que de dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Dieu peut produire tout possible ou ce qui n'implique pas contradiction, mais il veut produire le meilleur entre les possibles. »

Il est également vrai que le meilleur des mondes possibles qu'affirme l'optimisme n'est pas une conception absurde et chimérique. Les adversaires de l'optimisme le reconnaissent implicitement eux-mêmes, lorsque, pour mettre à néant l'idée de plusieurs mondes possibles, ils déclarent que « la sagesse et l'essence infiniment parfaite de Dieu exigent toujours invinciblement l'ouvrage le plus parfait, tout autre dessein que celui que Dieu a exécuté étant contraire à l'essence divine, et par conséquent absolument impossible. »

Qu'on n'objecte point que « Dieu voit les choses les plus inégales égalées en quelque façon, c'est-à-dire également rien, en les comparant à sa hauteur souveraine. » Car il s'ensuivrait que Dieu aurait créé le monde sans motif . ^Que si l'on n'ose soutenir une pareille assertion, il faut avouer que le même motif qui a porté Dieu à créer le monde, l'a porté aussi à le créer le meilleur qu'il se pouvait. Ce sont les adversaires de l'optimisme qui ravilissent la liberté divine, parce qu'ils en font une hberté d'indifférence, ca-

pricieiise, arbitraire, partant despotique. L'optimisme, au contraire, l'exalte et en conçoit une idée aussi exacte que haute, en proclamant la liberté de Dieu une liberté réglée et toujours en accord avec la sagesse de Dieu.

Ce sont les adversaires de Toptimisme, de même, qui annulent la puissance de Dieu et la réduisent à une impuissance vérital3le. Car, suivant leurs principes, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus parfait, il reste qu'il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu'il peut toujours ajouter quelque degré de perfection à toute perfection déterminée. L'optimisme, au contraire, soutient la puissance infinie de Dieu.

En effet, après avoir posé qu'entre tous les mondes possibles Dieu a dii choisir le meilleur, ce qui était non pas nécessité, mais convenance ; lorsque Toptimisme déclare qu'effectivement le monde où nous sommes est le meilleur des mondes possibles, il ne s'agit ni de Thomme seulement, ni de notre globe seulement, ni de Tunivers considéré seulement à tel ou tel moment de la durée. Subordonner, sur la terre, toutes choses à l'homme, c'est, remarque Leibniz, suivre une maxime fort décriée. « Si vous jugez des ou- \Tages de Dieu uniquement par rapport à vous, disait Malebranche, vous blasphémerez bientôt contre la divine Providence. » Leibniz ajoute même qu'encore qu'un homme soit préférable à un lion, il n'est pas sûr que Dieu préfère un seul homme à toute la race des lions.

D'une autre part, réduire tout l'univers au globe que nous occupons est encore plus insensé. Car, que les planètes autres que la terre soient habitées ou qu'elles ne le soient pas, il n'en reste pas moins certain qu'il y a un nombre inconcevable de génies et peut-être encore d'autres créatures raisonnables, esprits purs, animaux immortels, approchant de ces esprits.

Enfin, non-seulement il est nécessaire de prendre l'univers dans son ensemble, mais il le faut considérer dans toute la série de ses déploiements passés, actuels et futurs; gigantesque épopée aux épisodes innombrables ; immense concert dont les créatures ne sont que des notes fugitives;

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germe fécond, dont le développement inépuisable, indéfini, n'atteint jamais l'infini, mais y tend sans relâche. Et ici, « qu'on ne dise pas, observe Leibniz, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature, ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel, devant s'étendre par toute l'éternité future, est un infini. » — « La chaîne des êtres aboutit à Dieu, parce qu'il la tient, non parce qu'il la termine; mais elle y aboutit. » D'ailleurs, tout est lié dans le monde; tout est d'une pièce, comme dans l'Océan. Et c'est pourquoi le mal y est quelquefois la condition du bien. Mais, tjuut compté et rebattu, ce monde, en définitive, est le meilleur des mondes possibles. Dieu, qui veut antécédemmeut le bien,conséquemment a voulu en effet le meilleur. L'optimisme est le vrai.

L'optimisme, aussi bien, se pose à priori et se déduit de la seule considérât iuii de Dieu.

Chose remarquable en effet ! Ce sont les adversaires de l'optimisme qui compjometient les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. C'est l'optismisme qui les sauve, tandis qu'on l'accuse de les ruiner.

Les adversaires de l'optimisme compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. Car la liberté de Dieu leur devient une liberté d'indifférence, puisque rien ne la détermine ; sa puissance une impuissance véritable, puisqu'elle ne saurait produire le plus parfait ; sa volonté, une décision, pour nous obscure et odieusement arbitraire, puisqu'elle n'est plus l'indéfectible bonté et la manifeste sagesse.

L'uptimisme sauve les attributs de Dieu, tandis qu'on l'accuse de les ruiner. Car en affirmant que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles, du même coup et nécessairement l'optimisme reconnaît que l'intelligence, que la puissance, que la volonté divines vont au meilleur, c'est-àdire qu'elles sont parfaites.

Ses principes ont suffi à Leibniz pour arriver à cette belle doctrine.

Au nom du principe de contradiction, il a pu soutenir qu'il y avait avant la création une infinité de mondes possibles, prétendant à l'existence.

Au nom du principe de la raison suffisante, il a pu soutenir que, s'il n'y avait rien de meilleur. Dieu n'aurait rien produit et qu'ainsi il a produit le meilleur.

Au nom du principe de la continuité, il a pu soutenir que le monde est « la suite et la collection de toutes les choses existantes. »

L'optimisme, que la métaphysique établit de la sorte et d'une manière aussi irréfragable, serait-il donc contredit par Texpérience ?

On sait avec quelle verve désolante Voltaire a pris à tâche de le discréditer, a L'optimisme, dit-il dans ce roman de Candide si affligeant par sa gaieté même, l'optimisme est la rage qu'on a d'affirmer que tout est bien quand tout est mal. »

Pope, dans son Essai sur rhomme, avait traduit en vers, pleins d'élévation, la théorie Leibnizienne. Voltaire, dans son Poème sur la loi naturelle, surtout dans son Poëme sur le désastre de Lisbonne, réfutait Pope et concluait moins tristement déjà et avec moins de légèreté que dans Candide :

« Un jour tout sera bien, voilà notre espérance; Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion. •

Rousseau n'hésita pas à réfuter, à son tour. Voltaire.

« Si je ramène ces questions à leur principe commun, écrivait-il à Voltaire dans une lettre trop peu citée, il me semble qu'elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait; s'il est parfait, il est sage, puissant et juste; s'il est sage et puissant, tout est bieiT4 s'il est juste et puissant, mon àme est immortelle; si mon âme est immortelle, trente ans de vie ne sont rien pour moi, et sont peut-être nécessaires au maintien de l'univers. Si l'on m'accorde la première proposition, jamais

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on n'ébranlera les suivantes; si on la nie, il ne faut point discuter sur ses conséquences. » — « Mille sujets de préférence m'attirent du côté le plus consolant et joignent le poids de l'espérance à l'équilibre de la raison. » Et Rousseau terminant d'une façon touchante : « Je ne puis m'empêcher, monsieur, disait-il, de remarquer à ce propos une opposition bien singulière entre vous et moi dans le sujet de cette lettre. Rassasié de gloire et désabusé des vaines grandeurs, vous vivez libre au sein de l'abondance ; bien sûr de votre immortalité , vous philosophez paisiblement sur la nature de l'âme; et si le corps ou le cœur souffre, vous avez Tronchin pour médecin et pour ami : vous ne trouvez pourtant que mal sur la terre. Et moi, homme obscur, pauvre et tourmenté d'un mal sans remède, je médite avec plaisir dans ma retraite et trouve que tout est bien. D'où viennent ces contradictions apparentes? Vous l'avez vous-même expliqué : vous jouissez, mais j'espère, et l'espérance ennoblit tout. »

En empruntant à Leibniz la doctrine de l'optimisme, Rousseau pouvait aussi lui en emprunter la défense. ^

Que si en effet Texpérience semble contredire ce qu affirme si nettement la métaphysique, Leibniz nous avertit de nous défier de notre jugement. Nos prises sont étroites, nos horizons resserrés, nos vues flottante^, et, de ce que nous apercevons quelques détails, il ne nous appartient pas de nous prononcer sur le vaste ensemble des choses. «L'objet de Dieu a quelque chose d'infim; ses soins embrassent l'univers; ce que nous en connaissons nest presque rien; et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance; quelle témérité, ou plutôt

Quelle absurdité! )> ,, , *

Il en est de l'univers, comme d'un tableau, dont on ne découvre la beauté, que lorsqu'on se place au vrai point de perspective. «C'est comme dans ces inventions de perspeclive, où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, iusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et s'en servant comme il faut qu on

les fait devenir rornement d'un cabinet. Ainsi les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à Tunité d'un principe universel infiniment parlait ; au contraire, elles augmentent l'admiration de sa sagesse, (pii fait servir le mal au plus grand bien, n

De la considération du mal cpii est dans le monde, passons-nous a la considération du mal qui est en nous-mêmes, Leibniz remarque avec opportunité que nous sommes d'ordinaire la cause de nos maux,

" Nostroruni causa maJorum Nos sumus; »

qu'après tout, et malgré nos maux, mieux vaut Mre que n'être pas; qu'enfin les maux sont des épreuves. Car c'est une admirable comparaison de l'Évangile qu'il faut que le grain pourrisse avant et afin de porter des épis.

Encore une fois, l'optimisme est le vrai.

Inattaquable dans les principes sur lesquels elle repose, la doctrine de l'optimisme entrainerait-elle donc après soi des conséquences dangereuses pour la morale, ou publique ou privée ? ' t i ^

«On demande, disait La Bruyère, si eu comparant ensemble les différentes conditions des Iiommes, leurs peines leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange ou une espèce de compensation de bien et de mal qui établirait entre elles 1 égalité, ou qui ferait, du moins, que l'une ne

serait guère plus désirable que l'autre. Celui qui est laissant,

riche, et a qui il ne manque rien peut former cette question,

mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »

Et en effet, la maxime que « tout est pour le mieux, »

— « que le mal n'est qu'un manque d'être, » cette maxime serait délétère, si elle avait pour objet de plonger les heureux du siècle dans une béate indifférence. Ce ne serait pas seulement la négation de toute charité, mais un invincible obstacle et comme un rémora de tout i»rogrès.

Il y a plus ,• la maxime que « tout est pour le mieux, »

— « que le mal n'est qu'un manque d'être, i> celte maxime

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ne serait pas moins funeste aux individus qu'aux sociétés, si elle devait paralyser en nous toute activité, autoriser nos désordres, nous précipiter sur la pente de nos inclinations mauvaises.

Aussi n'est-ce point de la sorte que Leibniz entend et que doit être entendu l'optimisme. Que les sociétés tendent au progrès, c'est le but qu'elles doivent poursuivre. Que les hommes s'entr'aident, c'est une obligation qu'ils doivent remplir. Que les individus s'améliorent, c'est la fin qu'ils doiventse proposer. Mais que tous et toujours soient calmes, résignés, confiants dans la Providence, c'est le conseil suprême et l'essentiel enseignement de l'optimisme.

a II faut, dit Leibniz, orner notre Sparte et travailler à faire du bien, sans se chagriner pourtant lorsque le succès y manque, dans la créance que Dieu saura trouver le temps le plus propre aux changements en mieux. »

Et au vrai « il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté et rien de plus immense que sa bonté. «

(( Le théâtre du monde matériel nous dévoile de plus en plus, en cette vie, à la lumière même de la nature, la beauté de sa construction, depuis que les systèmes du macrocosme et du microcosme ont commencé, par les inventions des modernes, à se découvrir.

c( Mais la plus magnifique partie des choses, la cité de Dieu, offre un spectacle dont un jour nous serons enfin admis à connaître et à contempler de plus près la beauté, éclairés par la lumière de la gloire divine ; car ici-bas on ne peut l'atteindre que par les yeux de la foi, c'est-à-dire par une très-ferme confiance dans la perfection divine; et plus nous comprenons cjue c'est non-seulement la puissance et la sagesse de l'Être suprême, mais aussi sa bouté qui agit, plus nous nous échauffons de l'amour de Dieu, plus nous nous enflammons k imiter quelque peu sa divine bonté et sa parfaite justice. »

Il y a donc un parallélisme perpétuel entre la puissance et la sagesse de Dieu, entre les causes efficientes et les causes finales. Voilà ce que nous apprend la raison.

Il y a, de même, une constante harmonie entre le règne de la nature et celui de la grâce. Voilà ce que nous enseigne la foi. ^

Et Leibniz ne sépare jamais la raison de la foi, la théologie de la philosophie, a La philosophie et la théologie, dit-il, sont deux vérités qui s'accordent : le vrai ne peut être ennemi du vrai, et si la théologie contredisait la philosophie, elle serait fausse. On dit que plus grand sera le désaccord de a philosophie et de la théologie, d'autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C'est tout le contraire. En vertu de l'accord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison. »

Leibniz n'a garde par conséquent de faire lutter entre elles la raison et la foi. a Gomme la raison est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu. Le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. » Gomme la raison n'est pas toute-puissante, qu'elle sache, en temps et lieu, se soumettre à la foi. « Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant, comme nous pouvons atteindre le ciel par la vue et non par l'attouchement. »

Mais comme la raison n'est pas toute impuissante, qu'elle continue résolument ses patientes investigations, où la lumière ne saurait lui manquer. « M. Bayle poursuit : qu'il faut alors se moquer de ces objections, en reconnaissant les bornes étroites de l'esprit humain. Et moi, je crois que, bien loin de là, il y faut reconnaître des marques de la force de l'esprit humain, qui le fait pénétrer dans l'intérieur des choses. Ce sont des ouvertures nouvelles, et pour ainsi dire des rayons de l'aube du jour qui nous promet une lumière plus grande. »

Si l'on se demande comment Leibniz est parvenu à concevoir une doctrine si relevée à la fois et si complète où tout s'enchaîne et semble s'expliquer, on n'aura pas de peine à reconnaître que ce merveilleux système est comme la résultante de ses vastes pensées et de son étonnante érudition.

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Leibniz en effet est le prince des éclectiques.

li a combattu Descartes, sans doute, et les successeurs de Descartes, Malebranche et Spinoza, qui introduisent la passivité ; Hobbes et Locke qui favorisent le matérialisme ; Bayle et Pascal même qui propagent le scepticisme.

Mais, en les combattant, que ne leur a-t-il pas à presque tous emprunté? Éloigné de l'esprit de contention, d'exclusion, de parti, il a interrogé le passé, discuté toutes les théories, et, en somme, il a trouvé « que la plupart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu'elles avancent, mais non pas tant en ce qu'elles nient. » Il s'est donc appliqué à les concilier, et, de cette étude attentive, tempérante, de toutes les doctrines,

« Florifcris ut apes in saltibus omnia libant, »

il a tiré sa propre doctrine.

Lui-même met empressement à l'avouer.

(( Je crois voir, dit-il, une face nouvelle de l'intérieur des choses. Ce système parait allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les Scolastiques avec les Modernes, la théologie et la morale avec la raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et que puis après il va plus loin qu'on n'est allé encore... Je vois toutes choses réglées et ordonnées au delà de tout ce qu'on a conçu jusqu'ici : la matière organique partout, rien de vide, de stérile ou de négligé ; rien de trop uniforme ; tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination, tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de ses parties, et même dans chacune de ses unités de substance. Outre cette nouvelle analyse des choses, j'ai mieux compris celle des notions ou idées et des vérités... Je ne saurais dissimuler combien je suis pénétré maintenant d'admiration, et (si nous osons nous servir de ce terme), d'amour pour la souveraine source de choses et de beautés, ayant trouvé que celles que ce système découvre passent tout ce qu'on en a conçu jusqu'ici. »

« La considération de ce système, dit-il ailleurs, fait voir que lorsqu'on entre dans le fond des choses, on remarque

rnOGIlÈS DE LA PEXSI-E HUMAINE.

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l>lus de raison qu'on ne croyait dans la plupart des sectes des philosophes. Le peu de réalité substantielle des choses sensibles des sceptiques ; la réduction du tout aux harmonies, aux nombres^ idées et perceptions des l'v Ihai^oristes et Platoniciens ; Tun et même un tout de Parménide et de Plutin, sans aucun Spinozisme ; la connexion Stoïcienne compalible avec la spontanéité des autres ; la philosophie vitale des Gabalistes et Hermétiques qui mettent du sentiment partout ; les formes et entéléchies d'Aristote et des Scolastiques; et cependant Texplication mécanique de tous les phénomènes particuliers, selon Démocrite et les modernes, etc., se trouvent réunis comme dans un centre de perspective, d'où l'objet, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties : on a manqué par un esprit de secte, en se ])urnant par la réjectioh des autres... »

Éclectique, Leibniz n'a jamais couru risque de tombtr dans le syncrétisme, parce que, le plus souvent, il a cherché son point de repère dans le sens commun, la religion, la tradition.

Éclectique enfui, Leibniz ne s'est pas contenté de réduire à l'unité les conceptions des antérieurs ; par la force de son génie, « il est allé plus loin qu'on n'était allé encore. » Aussi peut-on dire de lui justement, en lui appliquant ses propres paroles, « que, comme un autre Dédale, il nous donne des ailes pour sortir de la prison de l'ignorance et nous élever jusqu'à la région de la vérité, qui est la patrie des âmes. »

Manifestement, si comme toute doctrine humaine, la doctrine de Leibniz est imparfaite, ses imperfections viennent moins du manque de savoir que du manc^ue d'ignorance.

Leibniz n'a pas assez su se résoudre à ignorer. Emporté par sa curieuse ardeur à tout approfondir, à tout comprendre, à rendre compte de tout, il est advenu que, plus d'une fois, il a subordonné la réalité à la spéculation. Confondant la logique et la vie, le concret et les abstractions, il a trop souvent abandonné l'observation de la conscience pour se précipiter aux déductions, et abusé, lui aussi, de

la méthode des géomètres. De là, dans son système, des parties vides, creuses et fragiles, des iuKiginations gratuites, des chimères inexplicables.

Mais, à côté de ces hypothèses, quelle vie, quelle substance, quelle solidité! A travers mille vues tour à tour ingénieuses ou profondes, quelles solutions admirables des quatre problèmes, à quoi se ramène toute philosophie: qu'est-ce que Tàme? que sont les idées du vrai, du beau, du bien? qu'est-ce que Dieu? qu'est-ce que la vie future?

Qu'est-ce que l'àme? Une force quia conscience d'ellemême, « vis sui conscia, »

Que sont les idées du vrai, du beau, du bien? Elles sont dans l'Ame ce que seraient dans une pierre des veines qui marqueraient la figure d'Hercule, préférablement à d'autres figures, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines et les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. Ce sont en nous des principes éternels, régulateurs et innés.

Qu'est-ce que Dieu? La région des idées, la dernière raison des choses, le plus tendre des pères et le meilleur des rois.

Qu'est-ce que la vie future? Un splendide théâtre, où, par métamorphose, non par métempsycose, posant le masque, quittant la guenille, notre être rajeuni entrera dans « un progrès perpétuel' à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

De telles réponses ne sont -elles pas en parfait accord avec le sens commun, la religion, la tradition?

De telles réponses n'impliqucnt-elles pas, concihés entre eux et restaurés sur la base du Christianisme, le Platonisme, le Péripatétisme, le Cartésianisme tout entier?

De telles réponses enfin ne manifestent-elles pas, dans son plein éclat, la puissance de l'esprit humain :

« Fulgcntem radiis et toto numine cinctum? »

Dans le Leibnizianisme , comme (Jans un étincelant miroir, comme dans un ardent foyer, convergent les rayons de vérité épars chez les antérieurs.

CONDILLAC

L'histoire de la philosophie, depuis ranliquilé jusqu'à la fin du xYii'' siècle, trouve donc dans le Leibnizianisme comme sa conclusion naturelle (I). Au delà et à partir du xvn^ siècle jusqu'à nos jours, les mêmes problèmes, malgré tout, s'éclairciront encore, et, en dépit du sophisme ou de l'erreur, la sagesse humaine recevra de notables accroissements. Mais les problèmes, en restant les mêmes, seront posés différemment. D'une part, ils seront posés, si l'on peut parler ainsi, dans le concret. Car la philosophie cessera d'être une calme et désintéressée recherche du vrai. De même qu'au xyi« siècle, beaucoup plus qu'au xvi*' siècle, les questions qu'elle agile se trouveront étroitement et tumultueusement mêlées à toutes les questions religieuses, politiques, sociales, économiques du temps. D'autre part, en faisant, avant tout, de la philosophie la science de l'homme, les penseurs ramèneront finalement à la science de l'homme la science du monde aussi bien que la science de Dieu, et le point de vue psychologique où ils se placeront se changera jjientôt, chez la plupart, en un point de vue ontologique et critique.

Polémique, psychologique d'abord, puis ontologique et critique, tels sont en effet les caractères que présente la philosophie duxviii'' siècle, on dirait presque la philosophie contemporaine, en France, en Ecosse, en Allemagne.

(1) Voyez notre ouvrage sur ia Philosophie de Leibniz; 1 vol. iii-8, Paris, 1860; et uotre Mémoire sur les manuscrits de Leibniz, intitulé : Une Visite à Hanovre , septembre 1800; iu-b, Paiis, 1861,

CONDILLAG

Que les penseurs du xviii« siècle aient été, en France, avant tout, des polémistes, c'est ce qu'attestent assez les noms des plus illustres d'entre eux, un Voltaire, un Rousseau, un Diderot, un d'Alembert, un Gondorcet.

Par leurs habitudes et leurs études, Montesquieu et Buffon, quoique imprégnés du même esprit de nouveauté, se rapprochent davantage de l'âge précédent. Au xvni*' siècle, en France, la dénomination de philosophe ne se trouvé-telle même' pas synonyme de révolutionnaire (1)? Cependant, cette polémique passionnée et, sous beaucoup de rapports, subversive, n'est que la mise en œuvre de certains principes, et ces principes mêmes se résolvent presque toujours en théories grossières, confuses, contradictoires, de la nature humaine. Gar, chose singulière! aucune époque n'a nourri un sentiment plus vif des droits de l'homme, et aucune époque n'a conçu de l'homme une idée plus basse. Aucune époque n'a poussé plus loin le respect, le culte, la superstition de l'expérience ; et aucune époque n'a plus vécu d'imaginations, d'utopies, d'hypothèses de toute sorte.

Or. si Ton veut connaître, je ne dis pas le métaphysicien du xviii^ siècle (car c'ett alors Turgot qu'il faudrait nommer, Turgot trop vite arraché à la science par les affaires), mais si l'on veut connaître le représentant le plus systématique, parlons exactement, le seul théoricien de l'équivoque

(1) Voyez notre écrit intitulé : Le Dix-huitième siècle et la Révolution française; 1 vol. in-12, Paris, 18G3.

puuGiiLs DU LA PL.NsF.t: hlmaim:.

et souvent cLimérique philosophie qui règne au xviu" siècle, ce n'est point dans les rangs des Encyclopédistes qu'on le doit chercher. Osons Tavouer, quoi qu'il en coûte. En France, ce théoricien unique, c'est ce paie et maigre génie qui s'appelle Condillac.

Oui, si l'on veut se donner le spectacle curieux, instructif, du pédantisme psychologique à la fois et d'une fantasmagorie psychologique incroyable, il convient d'interroger Condillac. Il n'y a pas, au xviu' siècle, de philoi^ophe qui ait plus instamment recommandé l'observation, et il n'y en a pas qui l'ait moins pratiquée. Amoureux de la simplicité, il se perd constamment dans Tabstraciion. Ennemi déclaré de l'hypothèse, l'hypothèse reste pourtant son seul procédé. Il prétend expérimenter, et il devine ou déduit. Au lieu de faits incontestables qui nous élèvent à la connaissance des lois, il ne prét^ente à nos yeux qu'une série de transformations algébriques. Il se persuade qu'il analyse ce qui est, et se fonde sur la synthèse la plus arbitraire. Au lieu de la réalité concrète, et complexe parce qu'elle est vivante, il n'embrasse qu'une morte et chimérique unité. Sa psychologie he réduit à la logique, et sa logique elle-même à un tissu régulier de formules, ingénieuses peut-être, mais erronées. Aussi, au lieu de l'homme véritable, dont il se flatte pourtant d'avoir pénétré la nature, il ne suscite à nos yeux qu'une sorte de fantôme fluide ou qui ne prend corps qu'à la condition de prendre rang parmi les bêtes.

La psychologie de Condillac, en un mot, est tout imaginaire. De là pour lui l'impossibilité, non reconnue mais réelle, d'arriver à la morale, à la métaphysiqi:e ; de résoudre enfin d'une manière humaine les problèmes qui intéressent le plus l'humanité. Vainement il luttera, par inconséquence ou par silence, contre ses propres principes. Cultivées par des esprits plus indépendants^ plus audacieux, ses doctrines ne manqueront pas de porter leurs fruits.

Etienne Bonnot de Condillac naquit à Grenoble en 1715, d'une famille de robe. Il était frère de l'abbé de JMably! Amené par lui à Paris de très-bonne heure, il y prit les ordres et reçut l'abbaye de iMureaux. Cependant, tout occupé

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d'écrire et sans remplir de fonctions ecclésiastiques, il entrait en relations, sinon en intimité, avec Duclos, d'Alembert, Diderot, Rousseau. V Essai sur V Origine des connaissances, publié en 1740; le Traité des Systèmes, publié en 17iO ; surtout le Traite des Sensations, publié en 1754 et auquel il faut ajouter le Traité des Animaux, publié Tannée suivante, lui firent de bonne heure une assez grande réputation.

Ce fut vers cette époque que Marie Leckzinska le désigna pour être précepteur de son pelit-fils, l'infant Ferdinand,

duc de Parme.

Pendant <iix ans, de 1757 à 17G7, Condillac se consacra sans réserve à l'éducation de ce prince, dont il ne parvint puint, quoi qu'il fit, à vaincre la médiocrité. Il avait rédigé à son usage un Cours d'Études, qui ne compte pas mointj de dix-sept volumes. La Grammaire, lArt de penser, l'Art d'écrire, lArt de raisonner, V Histoire ancienne, l'Histoire moderne, font l'objet de cette laborieuse composition.

Sa tâche accomplie, Condillac rentra en Fiance, où il fut nommé, en 1708, membre de l'Académie française. Mais il n'y parut qu'une fois, le jour de sa réception. Amoureux de la retraite, il s'y ensevelit tout entier et refusa de se charger de l'éducation des enfants du Dauphin (plus tard Louis XVI, Louis XVlll et Charles X). En 1776, il publiait son livre du Commerce et du Gouvernement considérés relativement l'un à l'autre ; en 1777, sa Logique. Son dernier ouvrage, la Dhigue des Calculs, ne devait paraître qu'en 1798, et il s'éteignait doucement en 1780, dans son abbaye de Flux, près de Baugency.

Tout Condillac apparaît déjà dans son premier écrit, V Essai sur l Origine des connaissances humaines, ouvrage où l'on réduit à un seul principe tout ce qui concerne l'en-

tendement humain.

Comment en effet, à l'inspection seule du titre, ne pas noter dans cet ouvrage deux vices radicaux?

C'est par la question d'origine que débute Condillac. Son point de départ sera donc nécessairement l'hypothèse.

Son dessein avoué est de réduire à un seul principe tout

I»UOGIU:S DE LA PENSÉK HUMAINE.

GONDILLAG.

ce qui concerne rentendemenl humain. Son point d'arrivée sera donc nécessairement Tabsiraclion.

Je le demande ! quoi de plus contraire à cette lente mais sûre méthode qui, dans les phénomènes de Ta me de même que dans les phénomènes du monde physique, exige que Ton commence par observer ce qui est, avant d'induire ou de déduire ; et qui, loin de poser a priori l'unité d'un principe auquel tout se ramène, déclare qu'il serait peu philosophique de ne point admettre autant de principes que l'analyse aura révélé d'éléments irréductibles? •

Cependant, comme s'il avait complètement oublié, avec le titre même de VEssai, Tobjet qu'il se propose, Gondillac se hâte de proclamer Timportance absolue de l'observation. « Il faut distinguer, écrit-il dans Tnitroduction, deux sortes de métaphysiques. La première fait de toute la nature une espèce d'enchantement qui se dif^sipe comme elle ; la seconde, en ne cherchant à voir les choses que comme elles ' sont en effet, est aussi simple que la vérité même. Nous sommes conmie des enfants qui s'imaginent qu'au bout d'une plaine il vont loucher le ciel avec la main.

f C'est aux philosophes, écrira-t-il encore dans le Traité (les Animaux, c'est aux philosophes qui observent scrupuleusement, qu'il appartient uniquement de généraliser. Ils considèrent les phénomènes chacun sous toutes ses faces • ils les comparent ; et s'il est possible de découvrir un principe commun à tous, ils ne le laissent pas échii)per. Ils ne se hâtent donc pas d'imaginer : ils ne généralisent au contraire que parce qu'ils y sont forcés par la suite des observations. Mais ceux que je blâme, moins circonspects, bâtissent d'une seule idée générale les plus beaux systèmes. Ainsi, du seul mouvement d'une baguette, l'enchanteur élève, détruit, change tout au gré de ses désirs, et l'on croirait que c'est pour présider à ces philosophes que les fées ont été imaginées. »

EnUn, cette aversion pour l'hypothèse, cette religieuse horreur de l'abstraction, dictent à Condillac le Traité des Systèmes.

«J'appellerai systèmes abstraits, dit-il, ceux qui ne portent

que sur des principes abstraits ; et hypothèses ceux qui n'ont que des suppositions pour fondement.... Ainsi, c'est de son lit qu'on crée, qu'on gouverne l'univers. Tout cela ne coûte pas plus qu'un rêve, et un philosophe rêve facilement. Mais il y a d'autres principes qui ne sont que des faits bien constatés, et ce n'est que par leur moyen que nous pouvons rendre raison des choses dont il nous est permis de découvrir les ressorts. » Et se plaçant à ce point de vue si exact et si modeste, Gondillac attaque non sans véhémence, et très-souvent à faux, les philosophies de Descartes, de Leibniz, de Malebranche, qu'il connaît mal. Il n'y a pas jusqu'au sage Locke, qui est pourtant son maître, sur qui ne portent les coups de son agressive critique.

C'est ainsi que, dès le début, Condillac se met ouvertement en contradiction avec lui-même. Il rappelle constamment la nécessité de l'observation; il donne les plus judicieux conseils ; il proteste avec vivacité contre ce qu'il y a dans la métaphysique du xvii' siècle d'illusoire et d'ambitieux ; et néanmoins, la méthode qu'il suit pour son propre compte est une pure méthode de construction. Effectivement, le contenu de VEssai sur VOrigine des connaissances correspond en perfection au titre même de l'ouvrage, a Les sensations et les opérations de l'âme, conclut Condillac, sont donc les matériaux de toutes nos connaissances : matériaux que la réflexion met en œuvre, en cherchant par des combinaisons les rapports qu'ils renferment Concluons qu'il

n'y a point d'idées qui ne soient acquises : les prenwères viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l'expérience, et se multiplient à mesure qu'on est plus capable de réfléchir. »

Mais ce n'est là que la période préliminaire et comme une première ébauche de la philosophie de Condillac. La doctrine de VEssai sur l'Origine des connaissances ne diffère guère, après tout, que par le ton didactique et la sécheresse de l'exposition, des théories comprises darnsV Essai sur T Entendement,

Condillac n'est complètement et définitivement lui-même que dans le Traité des Sensations,

CONDILLAG.

Dans VEssai sur lOrigine des connaissances, il admettait^ avec Locke, à côté de la sensation la réflexion, réservant ainsi en quelque manière l'activité de Tàme. Dans le Traité des Sensations, se leurrant d'une simplicité encore plus grande, il n'attribue d'autre origine à nos connaissances que la seule sensation. Il avait paru d'abord vouloir accepter de tout point le labeur de l'observation psychologique ; maintenant il déclare que,dansrimpuissanceoùnous sommes d'observer nos premiers mouvements et nos premières pensées, il a fallu «deviner, et par conséquent faire différentes suppositions.» Locke s'en était tenu à l'ancienne hypothèse de la table rase.Condillac, plus inventif, imagine, de concert avec un collaborateur inattendu, mademoiselle Ferrand, l'hypothèse de Thomme-stalue.

Il faut entendre le philosophe exposer lui-même le dessein du Traité des Sensations. Plein du contentement le plus naïf, il ne paraît pas se douter qu'il ne fait qu'ourdir un de ces tissus fragiles et inutiles dont parle Bacon. Loin de là, il se persuade qu'il va, suivant le précepte du philosophe anglais, « renouveler l'entendement humain. »

a II semble, écrit-il, que la nature nous a donné l'entier usage de nos sens à l'instant même qu'elle les a formés, et que nous nous en sommes toujours servis sans étude, parce qu'aujourd'hui nous ne sommes plus obligés de les étudier.

« J'étais dans ces préjugés, lorsque je publiai mon Essai sur l'Origine des connaissances humaines...

« Mademoiselle Ferrand sentit la nécessité de considérer séparément nos sens, de distinguer avec précision les idées que nous devons à chacun d'eux, et d'observer avec quel progrès ils s'instruisent et comment ils se prêtent des secours mutuels.

« Pour remplir cet objet, nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idées. Nous supposâmes encore que l'extérieur tout de marbre ne lui permettait l'usage d'aucun de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions dont

ils sont susceptibles. Nous crûmes devoir commencer par l'odorat, parce que c'est celui de tous les sens qui parait contribuer le moins aux connaissances de l'esprit humain. Les autres furent ensuite l'objet de nos recherches, et, après les avoir considérés séparément et ensemble, nous vîmes la statue devenir un animal capable de veiller à sa conservation.

« Le principe qui produit le développement de ses facultés est simple; les sensations mêmes le renferment, car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables, la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres. Or, on se convaincra que cet intérêt suffit pour donner lieu aux opérations de l'entendeuient et de la volonté. Le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. C'est pourquoi il jious a paru inutile de supposer que l'âme tient immédiatement de la nature toutes les facultés dont

elle est douée Cet objet est neuf, et il montre toute la

simplicité des voies de l'auteur de la nature. Peut-on ne pas admirer qu'il n'ait que fallu rendre l'homme sensible au plaisir et à la douleur, pour faire naitre en lui des idées, des désirs, des habitudes et des talents de toute espèce ? »

Uien en effet de plus miraculeux que cette simplicité. Mais il s'en faut que ce soit la simplicité des lois de la nature; ce n'est, après tout, qu'une hypothèse qui contredit la conscience et offense la raison.

L'illusion de Cundillac,en effet, a été complète. Il s'est figuré opérer sur le réel et le concret, alors qu'il s agitait dans le vide. De l'unique sensation il déduit, par voie de génération ou de transformation, non-seulement les idées de l'âme, mais ses facultés, qu'il rapporte, les unes, les facultés intellectuelles, à une faculté générale, l'entendement; les autres, les facultés affectives, à une faculté générale, la volonté.

Vous diriez une sorte de prestidigitation. D'une part, la sensation se transforme en attention, et de l'attention naissent la mémoire, la comparaison, lejugement, la réflexion,

rimagination, le raisonnement, qui constituent Tentendc-

ment. , • i»

D'autre part, la sensation, par lebesoui,le malaise, i mquiétude, se transforme en désir ; et du désir naissent toutes les affections, toutes les passions, l'amour, la hame, Tesperance, la crainte, la volonté, laquelle n'est qu'un désir absolu .

En résumé, « si nous considérons, écrit CondiUac, que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la durée, connaître des vérités générales et des ventes particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer ; qu'enfin, être attentif et désirer ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de Tâme.»

Telle est réellement la conclusion du Traité des Sensations.

Avec un seul sens, Tâme a le germe de toutes ses facultés. La sensation renferme toutes les facultés de Tàme. Le plaisir et la douleur sont les seuls mobiles de Tûme. On ne peut assez s'étonner du nombre prodigieux d'erreurs dont fourmille une semblable théorie. Aussi bien ontelles été cent fois relevées. On a demandé s'il était permis d'attacher un sens raisonnable quelconque à cette expression de génération de facultés. On a montré avec la dernière évidence que, loin d'être engendrée par la sensation, l'attention, qui n'est qu'une des formes de la volonté, suppose une libre résistance à la sensation, et que si elle intervient dans les opérations de l'entendement, elle se distingue néanmoins profondément de l'intelligence. On a fait voir enfin que la sensation ne peut pas même, à elle seule, produire le désir, qui est un sentiment.

Et à coup sûr, jamais les alchimistes poursuivant la transmutation des métaux n'ont égalé la force d'imagination de CondiUac, lequel, par transformation, tire de lasensationce qu'elle est parfaitement impuissante à produire. Mais, sans

CONDILLAC. 529

entrer davantage dans l'examen détaillé du Traité des Sensations, bornons-nous à remarquer que cet ouvrage est entaché de deux erreurs essentielles :

La négation de l'énergie propre de la raison ; La négation de l'activité personnelle de l'âme. L'âme, telle que CondiUac la conçoit, sera-t-elle donc matérielle? Nullement. CondUlac dislingue scrupuleusement de la physiologie la psychologie, et, loin d'être matérialiste, l'auteur du Traité des Sensations serait bien plutôt idéaliste. Car c'est pour lui un principe « que l'âme n'aperçoit pas les corps en eux-mêmes, qu'eUe n'aperçoit que ses propres sensalions. » De là cette phrase célèbre, à propos de laquelle Diderot, dans sa Lettre sur les Aveugles, n'a pas manque de rapprocher CondiUac de ce pieux évèque qui, pour combattre le matérialisme, ne trouva rien de mieux que de mer l'existence de la matière, du savant et paradoxal Berkeley.

« Soit que nous nous élevions jusque dans les cieux, écrit CondiUac, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nous-mêmes, et ce n'est jamais que notre pensée que nous apercevons:»

Évidemment, il serait de toute injustice d^accuser de malériaUsme un théoricien qui ne se croit pas en droit d affirmer la substance des corps.

CondiUac, après avoir tant erré touchant la nature de

rame, affirmera-t-U du moins la substance de lame? Il

semble que cette affirmation soit indispensable. Car s il n y

a en effet que des idées, encore faut-il qu'il y ait un esprit

qui perçoive ces idées, et cet esprit n'est pas sUnestpas

une substance. Berkeley l'avaU bien compris. Néanmoins,

mirage de logique vraiment inconcevable ! CondiUac ne se

prononce pas plus sur la substance de l'âme qu'il ne s est pro-

nonce sur la substance de l'univers physique ; disons mieux,

il la nie. t La substance, conclut-il, ne se conçoit même

pas, mais on l'imagine pour servir de lien, de soutien aux

qualités que l'on conçoit. » Lisez dans le Traité des Sensa-^

iions le chapitre vi, intitulé : Du moi ou de la personnalité

d'un homme borné à l'odor au \JmiQ\x^ y observe qu a la

première sensation, éprouvant pour la première fois cette

modification subjective que nous appelons l'odeur de rose, sa statue ne soupçonnerait point par eile-mème Texistence d'une cause distincte d'elle-même ; elle se croirait en même temps odeur de rose. Mais sa « statue étant capable de mémoire, elle n'est point une odeur, qu'elle ne se rappelle en avoir été une autre ; voilà sa personnalité.— Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle. » Et encore : a le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle; c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été.»

Qu'on y songe ! Réduire le moi à une collection, qui nécessairement augmente, diminue, varie à chaque instant ; réduire le moi à une collection sans collecteur, n'est-ce pas détruire le moi, ruiner la substance même de l'âme ?

Ainsi, la réahté des corps se ramonant à nos perceptiuns ou idées, et nos idées n'étant que des modifications diversifiées de nos sensations, sans qu'il soit possible de définir ou même d'affirmer un sujet sentant, le Condillacisme devient phénoménisme. Gondillac, effectivement, se trouve encore plus près du nihilisme de Hume, pour lequel au-delà des idées il n'y arien, que de Fidéalisme de Berkeley, qui du moins, sous les idées, admet la substance des esprits.

Toutes nos idées d'ailleurs, est-il besoin de l'ajouter, sont marquées dans la doctrine de Gondillac <l'un caractère indélébile de relativité. De même que l'idée de substance se ramène pour lui à l'idée de collection, l'idée d'espace se réduit à l'idée de la mesure de l'espace, l'idée de la durée à l'idée de succession, l'idée d'infini à l'idée d'indéfini. Toute connaissance se résout, dans sou système, en une série de transformations algébriques.

Gondillac, par conséquent, devait attacher et attache aux signes une importance absolue. « Si vous croyez, écrit-il, que les idées générales soient autre chose que des mots, dites, si vous pouvez, quelle est cette autre chose? » « Les sciences, écrit-il encore, sont des suites de propositions identiques. » a Toute science n'est qu'une langue bien faite. »

COXDILLAC.

«L'iiomme n'est supérieur aux animaux que parce qu'il parle » Sans doute, il est équitable de remarquer que, même âpres Locke, Gonddiac a eu le mérite de présenter une foule d observations intéressantes sur les rapports des mots et de Ja pensée, sur l'origine et l'histoire théorique du langage; mais, d'autre part, comment ne pas lui reprocher d'avoir ramené toute science à un ensemble de combinaisons purement verbales ? ^

^ Encore une fois, le vice radical du Gondillacisme consiste aayouMiie, par un oubli manifeste de l'observation psy. cliologique que pourtant il célèbre, et l'activité personnelle ue 1 ame, et l'énergie propre de la raison.

Dès lors, la philosophie de la sensation n^est point seulement une construction arbitraire, dont les principes restent autant de postulats. Elle se réfute encore, comme d'ellemême, par les conséquences qu'elle imphque. Gar quelle autre métaphysique le sensualisme peut-il engendrer que le naturalisme ; quelle autre morale que l'égoïsme ; quelle autre politique que le despotisme ou l'anarchie ?

Il ne se pouvait pas que ces conséquences restassent inaperçues de Gondillac, dont la qualité dominante est, avec la clarté, la rigueur même dans le faux. Mais soit qu'il y répugnât, soit que sa condition d'ecclésiastique et de précepteur de prince lui imposât en de telles matières une extrême circonspection, soit enfin que de bonne foi il ciût pouvoir concilier ses croyances et sa philosophie, ou pour toutes ces raisons ensemble, l'auteur du Traité des Sensations m cesse de lutter contre ses propres principes lorsqu'il s'agit de passer de la théorie aux applications. Imaginez que l'homme est le produit de la seîisation, et toute réalité s'évanouit ou se corrompt ; le monde des corps se dissipe comme un amas de vapeurs ; la spiritualité de l'âme n'est qu'un rêve la liberté qu'une illusion ; Dieu ne s'entend plus; les éternelles idées du beau et du bien s'oblitèrent dans une relativité sans vertu ; toute politique se ramène à l'art inférieur (le satisfaire les passions.

Ce sont là les doctrines que Gondillac n'ose ou ne veut point avouer. Il finit, en dépit de son sensualisme raffiné.

par affirmer le monde des corps, Tàme humaine, DicU, la liberté, le devoir ; ne semblant même pas soupçonner que ces affirmations deviennent, dans sa doctrine, autant de

contradictions.

C'est ainsi que, dans son Cours d'Etudes, il distmgue les vérités métaphysiques a priori des vérités expérimentales. « Par les premières, dit-il, nous avons l'évidence de la raison ; par les secondes, l'évidence de sentiment et celle de fait. » Et grâce à la combinaison de ces deux sortes de vérités, il prétend démontrer la spiritualité de l'àme, Texiatence de Dieu et celle des corps.

Voici comment il raii^onne touchant Fcxistence des corps. Nous éprouvons diverses impressions, qui manifestement ne viennent pas de nous. Or, tout fait a une cause. Il y a donc quelque cause qui agit sur nous. D'un seul mot, j'arrête Condillac. Où prend-il le principe de causalité? De deux choses l'une : ou il faut qu'il renonce à la doctrine de la sensation transformée, ou il faut qu il s'abstienne d'invoquer l'idée de cause, que ne donne point la sensation.

C'est également par un emploi illégitime de Tidée de cause que Condillac, dans son Traité des Animaux, démontre l'existence de Dieu. Rappelons, d'ailleurs, que s'il est étrange de rencontrer sous un pareil titre une théodicée, Condillac, et ce fut son premier écrit, dans une dissertation sur VExistence de Dieu, envoyée à l'académie de Berlin, avait déjà établi a que la cause qui ordonne ne peut être que la cause même qui a créé. » Quoi qu'il en soit, dans le Traité des Animaux, son inconséquence est même double. Car à l'emploi non justifié de l'idée de cause se joint l'intervention non moins illogique de la notion d'inlini.

Évidemment, l'idée d'infini ne saurait dériver de la sensation, non plus que l'idée de cause.

La sensation ne donne pas davantage l'idée de substance. Et cependant Condillac n'hésite point à proclamer la spiritualité de l'âme, en se fondant notamment sur son unité. Il va même jusqu'à s'étonner des équivoques et des doutes de Locke en cet-endroit. «Je ne sais, écril-il, comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement

CONDILLAC

impossible de connaître si Dieu n'a pas donné à quelque amas de matière, disposé d'une certaine façon, lafaculté de penser. Il ne faut pas s'imaginer que pour résoudre cette question il faille connaître l'essence même de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur celte ignorance sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée est un. Or un amas de matière n'est pas un ; c'est une multitude.» A la bonne heure. Mais d'où est venue à Condillac celte idée d'unité? D'où a-t-il appris que la substance pensante est une, lui qui ramène toute idée de substance à une idée de collection et le moi lui-même à une collection de sensations? En outre,a-t-ilbonne grâce à critiquer Locke, qui, en retenant la réflexion, semblait du moins retenirl'activité de l'âme, tandis que lui-même la supprime et n'admet d'autre élément générateur de nos idées et de nos facultés que la sensation ?

Il est vrai que Condillac s'efforce de restituer à l'âme ses attributs constitutifs, après les lui avoir, au préalable, retirés. Ainsi, il parle de liberté. Mais, faute de saisir la liberté au plus intime de la conscience, dans le sentiment vif et interne que nous en avons, il la dénature. Elle n'est, en définitive, à ses yeux que le pouvoir d'agir.

Sa morale, sa politique se trouvent également, quoi qu'il fasse, perverties. Car comme l'idée du beau, l'idée du bien est pour lui tout arbitraire. Tantôt il l'identifie avec la loi humaine ; tantôt il la considère comme le résultat d'une convention. D'autres fois, il la propose comme un décret de la volonté de Dieu. Enfin, si l'on cherche, dans son livre sur le Comjnerce et le Gouvernement, quelle notion il concevait de la vie sociale et de l'État, on s'égare en plein roman. Condillac, par exemple, y assigne à la propriété pour origine le partage, sans s'expliquer sur ce que c'est que le partage. Surtout, il ne cesse d'invoquer un état primitif qui n*est ni la civilisation, ni la barbarie, et reproduit ou prépare les creuses et pernicieuses déclamations de Rousseau (1).

(1) Voyez dans nos Portraits et Études^ 1 vol. in-12, Paris, 18G3, nouvelle édition, l'article intitulé : J. J. Rousseau, les CharmeUes.

On en conviendra, les tentatives de Gondillac pour se réconcilier avec la religion, avec la conscience, avec le sens commun, sont demeurées infructueuses, et ses inconséquences n'ont guère fait que témoigner de sa timidité. Au fond, tout est pour lui sensation.

Mais c'est bien vainement qu'on entreprend de lutter contre les principes. Ils portent en eux-mêmes une force qui finit par briser tous les compromis.

A la philosophie de la sensation, en effet, se rattache étroitement, en même temps que la morale qui n'assigne aux actions humaines d'autre loi que la recherche du plaisir ou la fuite de la douleur, cette politique dissolvante qui n'admet d'autre base que rinlérèt, d autre principe que le vouloir de la multitude. Ce n'est pas tout. Du sensualisme procède tour à tour, avec le matérialisme frivole de Voltaire, le mysticisme extravagant de Saint-Martin et l'athéisme épicurien de Diderot. Pour les sensualistes, de même, l'agréable reste l'objet suprême de la science du beau ; Tutile, Tunique fin de l'économie politique. En dernier lieu, comment ne pas rapporter aussi, par certains côtes, à la philosophie delà sensation, soit les rêveries de Telliamed sur la formation du monde, soit les généreuses mais décevantes théories de Gondorcet sur les progrès indéfinis de l'esprit humain, soit ce mépris absolu que le xviii'' siècle tout entier professe pour

le passé?

Venons-en à des précisions. Faut-il signaler, entre Condillac et des interprètes ou successeurs qu'il eût probablement désavoués, quelques rapprochements immédiats?

On n'ignore point quelle bizarre explication a proposée Ilelvétius de la supériorité de l'homme sur les animaux, f Si la nature, disait Ilelvétius, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux, ne fussent encore errants dans

les forêts ? »

Gondillac avait déjà avancé ce paradoxe avilissant. Ce n'était point seulement au langage, mais aussi aux détails de son organisation qu'il attribuait la supériorité de l'homme

CONDILLAG.

sur les bêtes. « Mais, dira-t-on (écrivait-il dans son Traité des Aniniaiix)^ les bêtes ont des sensations, et cependant leur âm^ n'est pas capable des mêmes facultés que celle de l'homme. Gela est vrai, et la lecture de cet ouvrage en rendra la raison sensible. L'organe du tact est en elles moins parfait,, et, par conséquent, il ne saurait être pour elles la cause occasionnelle des opérations qui se remarquent en nous. Je dis la cause occasionnelle, parce que les sensations sont les modifications propres de l'âme, et que les organes n'en peuvent être que l'occasion. De là le philosophe doit conclure, conformément à ce que la foi enseigne, que l'âme des bêtes est d'un ordre essentiellement différent de celle de l'homme. Car serait-il de la sagesse de Dieu qu'un esprit capable de s'élever à des connaissances de toute espèce, de découvrir ses devoirs, de mériter et de démériter, fût assujetti à un corps qui n'occasionnerait en lui que les facultés nécessaires à la conservation de l'animal?*

On sait à quelle définition de riiomme était descendu Saint- Lambert. « L'homme, en entrant dans le monde, écrivaitil, n'est qu'une masse organisée et sensible ; il reçoit de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peutêtre celui d'un Locke ou d'un Montesquieu, ce génie qui maîtrisera les éléments et niesui'cra les cieux.

a L'homme est sensible au plaisir et à la douleur ; ces :entinients sont la source de ses connaissances et de ses actions : plaisir, douleur, voilà ses maîtres, et l'emploi de sa vie sera de chercher l'un et d'éviter l'autre.»

Gomment ne pas reconnaître que ces paroles ne sont autre chose qu'un écho des maximes de Gondillac?

• Ce sont les plaisirs et les peines comparées, c'est-à-dire nos besoins, écrivait Gondillac, qui exercent nos facultés. Par conséquent, c'est à eux que nous devons le bonheur que nous avons à jouir. Autant de besoins, autant de jouissances différentes ; autant de degrés dans le besoin, autant de degrés dans la jouissance. Voilà le germe de tout ce que nous sommes, la source de notre malheur ou de notre bonheur. Observer l'influence de ces principes, c'est donc le seul moyen de nous étudier nous-mêmes. »

CONDILLAC

Il est impossible d'en douter; le Traité des Sensations est l'antécédent direct du Livre de l Esprit et du Traité de l'Homme, du Catéchisme Universel et du Catéchisme de la Nature, du Système de la Nature et de l'Histoire naturelle de l'Ame. L^iypotlièse de la table rase a préparé lliypolhèse de l'homme-statue, j'y consens ; mais c'est à l'homme-statue que l'on doit les belles imaginations de V homme-plante, de V homme-machine, de Vhomme plus que machine. Condillac procède de Locke, je raccorde. iMais ce qu'il n'est pas permis de mettre en doute davantage, c'est qu'à Condillac'se rattachent Helvétius, Saint-Lambert, d'Holbach, Lametlrie, d'Argens, tous ces penseurs de cinquième ou de sixième ordre, qui ont appelé sur la philosophie un discrédit (lue méritaient seules leurs conceptions dégradantes et déraisonnables.

Quoi qu'il en soit, sous l'influence de Condillacen particulier, l'abus de la vraie méthode, l'abstraction arbitraire, la passion d'une fausse unité devaient se perpétuer longtemps. Peu à peu on vit même substituer à l'observation do l'esprit humain la classification de ses phénomènes; à l'étude des signes par où il se manifeste, la connaissance des conditions'organiques auxquelles il est assujetti ; c'est-à-dire, à l'analyse des facultés de l'âme, l'idéologie, la grammaire générale, et finalement la physiologie. Ce fut comme une

décadence suivie.

Effectivement, écoutons le langage que tenait, au commencement de ce siècle, le dernier représentant de l'idéologie et le plus autorisé.

f On n'a qu'une connaissance incomplète d'un animal, écrivait M. de Tracy, si l'on ne connaît pas ses facultés intellectuelles. L'idéologie est une partie de la zoologie, et c'est surtout dans l'homme que cette partie est importante et mérite d'être approfondie... Locke est le premier des hommes qui ait tenté d'observer et de décrire l'intelligence humaine comme l'on observe et l'on décrit une propriété d'un minéral ou d'un végétal, ou une circonstance remarquable de la vie d'un animal : aussi a-t-il fait de cette étude une partie delà physique. Ce n'est pas qu'avant lui on n'eût

fait beaucoup d'hypolhèses sur ce sujet, qu'on n eut même dogmatisé avec une grande hardiesse sur la nature de notre âme ; mais c'était toujours en vue non de découvrir la source de nos connaissances, leur certitude et leurs limites, mais de déterminer le principe et la fin de toutes choses, de deviner l'origine et la destination du monde. C'est là l'objet de la métaphysique. Nous la rangeons au nombre des arts d'imagination destinés h nous satisfaire et non à nous instruire.» .

Pour sortir de ces bas-fonds, rompre avec le Gondiilacisme, restaurer la philosophie, il n'a fallu rien moins que les vigoureux efforts de l'École Française contemporaine.

Le xviu^ siècle, et ce sera là son éternel honneur, a fait passer de la région de la spéculation pure ou des utopies dans le domaine de la pratique et des faits, la philosophie que déjà le xvi^ et le xvif siècle avaient émancipée, mais en la retenant encore comme à l'ombre des livres ou du sanctuaire. Noblement inconséquent avec des théories inapplicables ou même détestables, c'est au nom des principes que, parmi tant de maux, il a réalisé tant de biens. En un mot, il a rendu la philosophie agissante et vivante, quoiqu'il ait donne créance à des doctrines sans àme et sans Dieu. C'est surtout en se rappelant t.es propres traditions, mais c'est aussi au contact de l'Ecosse et de l'Allemagne que l'École Française du xix« siècle devait recouvrer le sens philosophique véritable, c'està-dire le sens psychologique à la fois et métaphysique.

PROGliÈS DE LA PENSl-E HL'MAINE.

hV

REID

lien est de la fausse analyse comme de la fausse verlii. Eile est d'autant plus dangereuse qu'elle peut faire davantage illusion. A entendre sans cesse ses promoteurs s'élever contre une métaphysique ambitieuse, tonner contre les hypothèses et décrier les abstractions, on commence par se laisser persuader qu'ils s'en sont tenus avec un scrupule inviolable à la dictée des faits, et il ne faut rien moins que Ténormité des conclnsionsqu'ils proposent pour qu'on entre en défiance et qu'on veuille soumettre à l'examen les prémisses qu'on avait d'abord accordées. On ne tarde pas alors à reconnaître qu'on a été le jouet d une sorte de fantasmagorie. La considération de la nature humaine dément de point en point le tableau qui en avait été tracé, et le laborieux mais fragile échafaudage de toute une philosophie s'écroule, parce qu'il se trouve manquer de cette base inébranlable que donne seule la réalité.

C'est en substituant à des affirmations gratuites les résultats irrécusables d'une observation patiente, et aux saillies de l'imagination l'empire du sens commun, que les philosophes Écossais ont puissamment contribué à retirer la pensée humaine des voies où elle s'égarait. Aussi éloignés de toute métaphysique, par timidité, que l'École Française du xviii^' siècle par présomption, ils ont du moins pratiqué sincèrement l'expérience, qu'à coté d'eux ou se contentait de prôner avec emphase.

On l'a écrit. Suivant les Écossais, il faut rapporter aux trois causes suivantes la lenteur et l'ineilicacité des [)rogrès de la philosophie ;

REID

t 1" On n'a pas été assez fidèle à la méthode d'observation ;

« 2" On n'a pas reconnu les bornes posées par la nature à l'intelligence humaine dans la science de l'esprit comme dans celle de la matière ;

c( 30 Les philosophes ont mis en question et ont considéré comme devant être établies par la philosophie les vérités premières qu'elle présuppose et sans lesquelles elle ne pourrait faire un pas. »

De leur côté, les Écossais se flattent :

(( l'' D'avoir ramené l'élude de l'esprit humain à celle des attributs et des phénomènes de l'esprit, la seule partie observable et par conséquent connaissab'e de la réalité spirituelle, et d'avoir ainsi déterminé l'objet de la science ;

« 2° D'avoir réduit les moyens de connaître les phénomènes de Tesprit à l'induction et à la déduction, et d'avoir ainsi fixé la méthode de la science et son critérium;

« 3** D'avoir démêlé de l'objet même de cette science les vérités antérieures qu'elle présuppose comme toute autre, d'avoir au moins tenté d'en donner la liste, et ainsi assigné avec plus de précision les véritables conditionsde la science.»

On ne saurait contester aux Ecossais la plupart des résultats heureux qu'ils revendiquent.

« 1° Ils ont établi une fois pour toutes qu'il y aune science d'observation, laquelle a l'esprit humain pour objet et le sens intime pour instrument. Avant eux, ni l'idée de cette science aussi nettement démêlée, ni l'idée de la méthode vraie à y appliquer, ni l'exemple d'une application rigoureuse de cette méthode n'existaient,

a 2° Ils ont montré quela connaissance de l'esprit humain et de ses lois est la condition de solution de la plupart des problêmes dont la philosophie s'occupe, de manière que pour résoudre ces problèmes il faut, avant tout, acquérir cette connaissance, et qu'ils ne peuvent être résolus que par hypothèse tant qu'on ne la possède pas. Retirant donc de la servitude des questions la science de l'esprit, ils l'ont rendue à elle-même, et, rappelant la logique à sa mission, ont fait voir comment la logique dépend de la psychologie et la présuppose.

PIlOGIîKS DE LA PENSf:E HUMAINE.

« 3« Ils ont assimilé les recherches physiques et les recherches pliilosophiques, comprenant que l'unité de ces dernières consiste dans la psychologie. »

Or, si l'on veut y prendre garde, qu est-ce que cette révolution féconde, sinon le triomphe même de la méthode psychologique ?

Toutefois, il faut Tavouer. Des deux parties de la méthode psychologique, qui est tout ensemble expérimentale et rationnelle, les Écossais n'ont guère pratiqué que la première. Par une réaction excessive contre des spéculations aventureuses, ils se sont abstenus de la recherche des causes et ont renoncé à s'interroger sur la nature des substances. Ce n'était rien moins qu'ajourner indéfiniment la solution des problèmes qui intéressent le plus l'humanité ; car c'était s'interdire la connaissance des êtres. Leur psychologie, si l'on peut s'exprimer de la sorte, toute Baconienne, ne les conduit point à l'ontologie.

Tel est, avec ses mérites et ses défauts, sa solidité de sens et sa prudence compromettante, ses lacunes encore plus ]»eut-être que ses erreurs, le caractère général de l'École Écossaise.

Fondée parHutcheson, développée et accréditée par Adam Smith, cette École rencontre dans la personne et les écrits de Reid sa représentation la plus haute et son expression la plus précise.

Thomas Ueid naquit en 1710, en Ecosse, dans le Kincardineshire, à Strachan, paroisse peu distante d'Aberdeen. Son père était ministre presbytérien ; par sa mère il appartenait à la savante famille des Grégory.

Envoyé de bonne heure à l'université d'Aberdeen, Reid entra au collège Maréchal, où il eut pour maître de philosophie George TurnbuU, auteur de Recherches sur le bon et sage gouvernement du monde moraL Une place de bibliothécaire lui permit d'ailleurs d'y continuer ses études au delà du temps accoutumé, et il en profita pour s'appliquer plus particulièrement aux sciences exactes.

Après un voyage en Angleterre, Reid était nommé en 1737 pasteur à New-Machar, paroisse d'Aberdeen, où il se

REID

mariait on 17i0 et qu'il desservit pendant quinze ans. En rt,V2 il se voyait appelé à la chaire de philosophie de l'un des deux collèges de l'Université d'Aberdeen, et jusqu'en 17G4il y enseignait,conformcment au titre de son emploi, en même temps que la philosophie, la physique et les mathématiques. Alors seulement s'établit sa réputation.

Dès 1739,1a lecture du Traité de la Nature humaine i^av Hume avait fortement attiré son attention. Ce ne fut qu'en 1 7G4 qu'il se décida à pubUer une réfutation longuement méditée des théories du sceptique Anglais. Celte composition laborieuse paraissait sous le titre de Recherches sur V Entendement humain, d'après les principes du sens commun. Hume fut le premier à y applaudir. Par une distinction plus flatteuse encore, l'Université de Glascow offrait à Reid la chaire de philosophie morale que venait de laisser vacante Adam Smith. Il l'occupa jusqu'en 1780, époque à laquelle

il crut devoir se retirer.

Cependant l'âg« ne ralentit pas son activité intellectuelle; non plus que la perte de sa femme et de presque tous ses enfants ne parvint point, en remplissant son âme de deuil, à obscurcir son esprit ni à aigrir son cœur. En 178o il publiait ses Essais sur les Facultés inteUectuelles; en 1/88, ses Essais sur les Facultés actives ; en 1796, l'année même de samort, ses Réflexions physiologiques sur le mouvement

musculaire.

La vie de Reid avait été la vie d'un sage.

Esquissons maintenant dans ses traits les plus généraux la philosophie du penseur de New-Machar.

Reid tout entier est compris dans trois ouvrages, dont les deux derniers ne sont, en quelque manière, que les corollaires du premier. Ce sont : i" Us Recherches sur f Entendement humain d'après les principes du sens commun; i>° les Essais sur les Facultés intellectuelles; 3« les Essais

sur les Facultés actives. , ., ' •

Nous l'avons constaté. Locke, en reproduisant la théorie des idées représentatives, avait ouvert la porte au scepticisme. Aussitôt apparaissaient Tidéalisme de Berkeley qui, au delà des idées des corps, ne cousent pointa reconnaître

PROGRÈS DE LA PENSÉD HLMAINE.

REID

qu'il y ait des corps, et le nihilisme de Hume qui, au delà des idées des corps et des idées des esprits, n'admet ni corfs ni esprits.

L'occasion qui donna naissance aux Recherches sur l'Entendement humain fut précisément la lecture du Traité de la Nature humaine. Réveillé, comme il ledit lui-même, de son sommeir dogmatique par le pyrrlionisme de Hume, Reid fit d'abord de la question de la perception extérieure son unique objet et y concentra toutes ses forces.

Les Recherches peuvent en effet se ramener aux cinq théories suivantes :

1° Théorie de la perception. Reid combat victorieusement la théorie des idées représentative?.

S'* Théorie du jugement. Reid détruit la théorie du jugement considéré comme la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance.

3*^ Théorie des premiers ptmupes. Reid, après avoir montré que les premiers principes ne peuvent être rapportés au raisonnement qui les suppose, mvX en lumière certains principes, tels que ceux de créilulilé, de véracité, de croyance à la généralité et à la stabilité des lois qui régissent l'univers. 4° Théorie du langnoo. Reid établit qu'il y a dans le langage des éléments primitifs, que Texpérience et le raisonnement n'ont pas fournis, mais qui nous sont suggérés par la nature. Conséquemment, on chercherait en vain à expliquer uniquement par une convention l'origine du langage. Car, de toute évidence, une convention suppose déjà le langage.

5** Théorie delà méthode. Reid, distinguant profondément la voie de la réflexion de celle do l'analogie, fait ressortir les . avantages de la méthode psychologique.

C'est ainî^i qu'à propos d'un problème unique, mais qu'il embrasse dans toute son étendue, Reid est amené à renonciation des théories les plus complexes.

On peut même alïirmer que tous les principes déveloî>pés dans les Essais sur les Facultés inleUectuelles et les Essais sur les Facultés adirés, sont déjà engagés dans les Recherches sur r Entendement humain.

Reid, tout en acceptant l'ancienne division des facultés de l'esprit en facultés de l'entendement cl facultés de la volonté, ne présente celte division que comme un moyen de procéder plus méthodiquement dans l'étude de l'esprit. Il reconnaît d'ailleurs, avec raison, que la volonté intervient dans les opérations de l'entendement, et l'entendement dans les opérations de la volonté.

Dans les Essais sur les Facultés intellectuelles., Reid ne songe point à proposer une théorie des facultés de l'àme. l\ ne prend même pas sur lui d'indiquer quelles sont les facultés simples et élémentaires, d'en assigner le nombre, de marquer l'ordre de leur développement. Après un premier Essai., où, sous forme de prolégomènes, il critique les théories ordinaires des facultés de l'âme, il traite dans sept essais subséquents : 1° des facultés que nous devons aux sens extérieurs; 2° delamémoiie; 3° de la conception; 4" de la faculté d'analyser les objets complexes et de combiner ceux qui sont simples; 5" du jugement ; G^ du raisonnement ; T du goût.

Cinq théories résument les Essais sur les Facultés actives : i» théorie de la liberté; 2" théorie de la volonté; 3° théorie des principes d'action ; 4° théorie de la liberté des agents moraux ; 5° théorie de la morale.

En somme, Reid, partant de l'analyse de la perception extérieure, démontre:

1° Que nous connaissons directement les objets ;

2*'Que le jugement ne suppose pas nécessairement la comparaison ;

3° Qu'au-dessus de la sensation, il y a des lois, des premiers principes, le sens commun.

Distinguant ensuite deux sortes de premiers principes, les premiers principes des vérités contingentes et les premiers principes des vérités nécessaires, il applique ces principes à la logique, à l'eslhélique, à la morale.

Telle est, dans son ensemble, l'œuvre philosophique de Thomas Reid.

On peut ramener à trois les services principaux qu'il a rendus. Le chef de TÉcole Écossaise a combattu le scepti-

REID

qu'il y ait des corps, et le nihilisme de Hume qui, au delà des idées des corps et des idées des esprits, n'admet ni corfs ni esprits.

L'occasion qui donna naissance aux Recherches sur VEntendement humain fut précisément la lecture du Traité de la Nature humaine. Réveillé, comme il ledit lui-même, de son sommeil dogmatique par le pyrrhonisme de Hume, Reid fit d'abord de la question de la perception extérieure son unique objet et y concentra toutes ses forces.

Les Recherches peuvent eu efifet se ramener aux cinq théories suivantes :

1° Théorie de la perception. Reid combat victorieusement la théorie des idées représentatives.

2° Théorie du jugement. Reid détruit la théorie du jugement considéré comme la perception d'un rapport de convenance ou de diiconvenance.

3° Théorie des premiers principes. Reid, après avoir montré que les premiers principes ne peuvent être rapportés au raisonnement qui les suppose, met en lumière certains principes, tels que ceux de crédulité, de véracité, de croyance à la généralité et à la stabilité des lois qui régissent l'univers. A" Théorie du langage. Reid établit qu'il y a dans le langage des éléments primitifs, que Texpérience et le raisonnement n'ont pas fournis, mais qui nous sont suggérés par la nature. Conséquemment, on chercherait en vain à expliquer uniquement par une convention l'origine du langage. Car, de toute évidence, une convention suppose déjà le langage.

5"* Théorie delà méthode. Reid, di^^lmguant profondément la voie de la réflexion de celle do l'analogie, fait ressortir les . avantages de la méthode psychologique.

C'est ainsi qu'à propos d'un problème unique, mais qu'il embrasse dans toute son étendue, Reid est amené à renonciation des théories les plus complexes.

On peut même affirmer que tous les principes dévelo[)pés dans les Essais sur les Facultés inlcllectuelles et les Essais sur les Facultés actives, sont déjà engagés dans les Recherches sur rEntendemenl humain.

Reid, tout en acceptant l'ancienne division des facultés de l'esprit en facultés de l'entendement et facultés de la volonté, ne présente cette division que comme un moyen de procéder plus méthodiquement dans l'étude de l'esprit. R reconnaît d'ailleurs, avec raison, que la volonté intervient dans les opérations de Tentendemcnt , et l'entendement dans les opérations de la volonté.

Dans les Essais sur les Facultés intellectuelles, Reid ne songe point à proposer une théorie des facultés de l'àme. R ne prend même pas sur lui d'indiquer quelles sont les facultés simples et élémentaires, d'en assigner le nombre, de marquer l'ordre de leur développement. Après un premier Essai, où, sous forme de prolégomènes, il critique les théories ordinaires des facultés de l'âme, il traite dans sept essais subséquents : 1° des facultés que nous devons aux sens extérieurs; 2** de la mémohe; 3° de la conception; 4° de la faculté d'analyser les objets complexes et de combiner ceux qui sont simples; 5« du jugement ; G^ du raisonnement ; 7^ du goût.

Cinq théories résument les Essais sur tes Facultés actives : i" théorie de la liberté; 2' théorie de la volonté; S'' théorie des principes d'action ; 4° théorie de la liberté des agents moraux ; 5*" théorie de la morale.

En somme, Reid, partant de l'analyse de la perception extérieure, démontre:

i° Que nous connaissons directement les objets ;

2° Que le jugement ne suppose pas nécessairement la comparaison ;

3° Qu'au-dessus de la sensation, il y a des lois, des premiers principes, le sens commun.

Distinguant ensuite deux sortes de premiers principes, les premiers principes des vérités contingentes et les premiers principes des vérités nécessaires, il applique ces principes à la logique, à l'esthétique, à la morale.

Telle est, dans son ensemble, l'œuvre philosophique de Thomas Reid.

On peut ramener à trois les services principaux qu'il a rendus. Le chef de TÉcole Écossaise a combattu le scepti-

Hi

blilï PROGRES DE LA PENSÉE HUMAINE.

cisnie; il a combattu rempirisme; il a combattu le fatalisme. Contre le scepticisme, il a rétabli le fait primitif et spontané de la connaissance ; contre Tempirisme, l'autorité des premiers principes ; contre le fatalisme, le dictamen de la morale et la force de la volonté.

Constatons successivement, en discutant d'une manière rapide ces trois théories, la puissance et rinsuffisance de la philosophie de Reid.

Et d'abord, parlons de la théorie de la connaissarice, et ])articu]ièrement de la connaissance du monde extérieur. Dans la perception de Tunivers des corps, la conscience donne comme faits primitifs : i*' la croyance à l'existence (lu monde ; 2Ma croyance que nous percevons directement le monde. Les partisans des idées représentatives, Locke entre autres, admettaient le premier fait; ils niaient le second. Selon eux, le monde existe, mais nous ne le percevons pas immédiatement. Hume part de là. Si vous ne percevez pas le monde immédiatement, si vous n'eu apercevez que l'image, la représentation, l'idée, comment, demande-t-il, savez- vous qu'il existe? La conscience qui vous trompe, en vous disant que vous le percevez, ne pourrait-elle pas vous tromper en vous disant qu'il existe ? Mensongère sur un point, ne pourrait-elle pas l'être sur un autre? De là, le

scepticisme.

C'est en effet au scepticisme, qui est nihilisme, que Hume avait abouti. C'est au dualisme naturel du sujet et de l'objet que Reid ramène les esprits. Suivant lui, c'est la réalité extérieure elle-même qui constitue l'objet immédiat et unique de la perception. Elle se pose face à face avec l'esprit qui

perçoit.

L'originalité de cette doctrine consiste à avoir rejeté par la question préalable toute espèce d'intermédiaires, pour s'en tenu- au fait de conscience, qui, dans l'unité de la connaissance, nous donne une dualité d'existences. Reid a repoussé toutes les formes de la théorie de la perception représentative, à savoir les espèces corporelles et les idées. Il y a plus. Reid ne s'est pas contenté d'affirmer le fait de la perception. Il Ta décomposé, et, constatant dans ce phéno-

REID

m'Mie complexe trois moments: l'impression, la sensation, la perception, il a parfaitement distingué les données propres à chacun de nos sens et de la sorte déchargé les sens deia plupart des erreurs qu'on leur inpute.

Toutefois ici, et comim dès le début, se montrent les lacunes des affirmations du philosophe Écossais. Reid, eflèctivement, dans l'analyse du phénomène de la perception, a négligé un principe qui pourtant y joue un grand rôle, le principe de causalité. Une fois l'impression produite, et, a sa suite, la sensation, il n'a pas vu que c'est grâce à l'mtervention du principe de causalité que l'intelligence passe de la sensation à la perception. La conscience n'a rien à nous apprendre sur la réalité extérieure. C'est par une immédiate et vive intuition, dont nous avons conscience, sans qu'elle soit la conscience, que nous passons du dedans au dehors. Mais le passage ne peut être franchi que par la force même de principe de causalité. L'oubli de ce principe est donc une omission grave. C'est, en outre, chez Reid une mconsenuence; car Reid, reproduisant la distinction des qualités primaires et des qualités secondaires des corps, avait reconnu pour la perception des qualitéss econdau'es la nécessité de l'intervention du principe de causalité. ' Que si de la théorie de la connaissance sensible , en général nous en venons à la théorie du jugement il faut commencer par rendre hommage à la sagacité avec laquelle Rekl a réfuté la doctrine qui considère le jugement comme la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Sans doute, il ne s'est pas applique à si-naler tous les vices que cette doctrine recelé; mais U a montré que, dès que la sensation est perçue par la conscience « la sensation suggère immédiatement a l'esprit rcom/aissance de l'existence présente, et la croyance que ce nue nous percevons ou sentons existe actuellement. » E^un mot, il a déterminé le vrai caractère du jugement,

nui est rafdrmation. , . ^ ,

R a compris que cette affirmation se produit en vertu de

notre faculté de connaître, et non pas d'une comparaison lî a vu qu'elle précédait souvent l'appréhension, et

qu'elle accompagnait rexercice des sens, de la conscience et des autres pouvoirs de l'intelligence.

Cependant la théorie du jugement par Reid offre plus d'une prise à la critique.

Reid, en effet, démêle mal les rapports de Tappréliension ou conception et du jugement.

Cet embarras l'a conduit ensuite h se demander si le jugement y existe ne supposait pas l'idée générale d'existence ; tandis que, de toute évidence, la perception concrète de l'être précède nécessairement l'abstraite notion d'existence.

Ce n'est pas tout, il a souvent considéré le jugement comme un pouvoir à part, distinct des sens, de la conscience, de la mémoire, prenant pour une différence de nature ce qui n'est qu'une différence de degré.

Reid, enfin, a commis une erreur encore bien plus grave, lorsque, dans divers passages, il a regardé la conscience comme une faculté spéciale, distincte des autres facultés intellectuelles.

Manifestement^ une telle opinion ne se peut soutenir. Car, on Ta remarqué , il est impossible de séparer des autres facultés la conscience, ou celles-ci de la conscience; étant absurde qu'il y ait en nous perception, par exemple, ou souvenir, à notre insu. Il est impossible, en outre, de concevoir une faculté qui connaisse les différentes opérations de l'esprit sans connaître en même temps leurs objets. La conscience n'est pas une faculté spéciale, mais le mode inséparable de tous les faits psychologiques.

Observons, en dernier lieu, que cédant, pour ainsi parler, aux entraînements de l'analyse, Reid, après avoir supérieurement décrit le mécani.ine du raisonnement, l'attribue aussi à une faculté s[)éciale de rintelligence. D'autres fois, par une méprise non moins regrettable, on le voit confondre le raisonnement et la raison.

Par conséquent , fondée sur l'observation de Tàme , mais sur une observation qui procède par épisode et s'arrête trop à la surface, la théorie de la connaissance, chez Reid, abonde en vérités précieuses, mais reste incomplète et ne laisse pas que d'être entachée d'erreur. Préoccupé de dis-

REID

tinguer les facultés de l'entendement, le philosophe Écossais les a multipliées, sans chercher à délinir leurs rapports Par crainte d'une abstraite unité, il s'est dispersé dans la vanete. Son argumentation contre l'idéalisme nihiliste est invincible. II aurait pu mieux réussir à déterminer les fondements de la certitude.

C'est avec le même sens psychologique, mais la même mollesse de doctrine ; avec la môme opportunité , mais la même indécision, que Reid a réagi contre l'empirisme par sa théorie des premiers principes.

Sous le nom de premiers principes, premiers principes des ventes contingentes et premiers principes des vérités nécessaires, dont l'ensemble constitue ce qu'il appelle le î^ons commun, Reid, opposant à une logique tout artificielle la logique spontanée de l'esprit , saisit , au plus proond de 1 entendement, des notions qui ne naissent ni de Ja sensation, ni de la réflexion, mais qui d'elles-mêmes soffrent à l'observateur comme autant de virtualités de l'être pensant. On ne pourrait réfuter d'une manière plus pércmptoire l'hypothèse de la table rase. Aussi Reid a-t-il eu le mérite de porter à l'empirisme des coups non moins heureux qu'au scepticisme. D'autre part, disons tout de suite que sa théorie des premiers principes est loin d'être irréprochable.

Reid n a joint approfondi leur nature.

H n'a pas embrassé toute leur portée.

Il ne les a ni comptés, ni classés exactement. Il n'a pas reconnu leur origine.

Il n'a pas tracé l'histoire de leur opposition et de leur développement dans la conscience.

Surtout, il ne les a pas suivis dans leurs conséquences, et ne les a pas rattachés à leur premier et dernier principe.

Ce qui manque, en effet, essentiellement à la théorie des premiers principes présentée par Reid, c'est d'avoir établi leur indéclinable autorité, et, pour fonder leur légitimité, de les avoir rapportés à leur véritable origine. Hutchesori, Smith, ses prédécesseurs, signalant des affections différentes de celles qu'on attribue à la sensibihlé proprement