CS

PROGRÈS DK LA PENSÉK Hl MAINE.

le monde, le non-moi infini, qni est Dieu. Car dans le fait primitif de conscience, le moi, le monde et Dieu nous sont donnés simultanément. Mais cette simultanéité, puisqu'elle est simullanéité, n'est donc pas succession ; surtout elle n'est ni génération, ni déduction. En posant le non-moi, le moi ne crée pas le non-moi. Déterminé par le moi, le nonmoi n'est pas un pur développement du moi. La psychologie est la science de l'âme humaine; elle n'est ni la science du monde, ni la science de Dieu, quels que soient les rapports de l'âme avec le monde et avec Dieu, et quelque inséparable que se trouve dans l'àme la connaissance qu'elle a d'elle-même, de la connaissance qu'elle peut acquérir du monde et de Die^i.

Malheureusement, Ficlite ramène les trois termes de la réalité à un seul, en déduisant de l'àme le monde et Dieu, De là ses principales erreurs.

Que P'ichte n'ait point poussé le mépris du sens commun jusqu'à ne faire de l'univers des corps qu'un simple produit, qu'une opposition puren^^nt négative du moi, c'est là ce que peuvent prétendre avec quelque apparence de raison ses défenseurs, surtout si on lient compte des dernières modifications de sa doctrine. Toutefois, il reste que Fichte nie efTeclivement que la réalité du monde soit indépendante de la connaissance qu'a l'homme de cette réalité. Comme si les choses ne subsistaient pas, indépendamment de l'esprit humain qui les contemple! Comme si l'esprit humain imposait aux choses leurs lois, au lieu de constater ces lois par la perception même des rapports qu'il découvre dans les choses et qu'il subit!

La notion que Fichte conçoit de Dieu n'est pas moins étrange que la notion qu'il conçoit du monde. Au commencement. Dieu est, pour Fichte, le moi devenu, par une série d'oppositions au non-moi, le moi absolu. Dieu, à vrai dire, n'est donc pas, mais il devient chaque jour davan- ' tage ; il est un idéal qui de plus en plus se ré dise. Puis cette théorie, qui afTirme moins l'être de Dieu que son devenir, qui considère chaque moi individuel comme le moi absolu, cette théorie se modifie.

KANT, FICHTE, SCHELLLNG, HEGEL. V9

Fichte distingue la pluralité des moi finis du moi absolu, qui seul est Dieu. Ce moi absolu est-il une substance, ou n'est-il encore qu'un idéal? C'est ce qu'on ne saurait clairement apercevoir. Chose singulière! la seule affirmation nette qu'énonce Fichte touchant la nature de Dieu, c'est que ce serait faire de Dieu un être fini que d'en faire un

Dieu personne.

De la sorte, le moi absolu ne saurait dire moi, et la personne par excellence n'est plus une personne. Qui démêlera cet embrouillement?

Fichte professera-t-il, du moins, à Tendroit de l'àme humaine une doctrine moins contestable ? Nullement.

Fichte a d'abord le tort grave de réduire l'àme au moi. Mais c'est peu. Pour avoir exagéré la portée du moi, il le dénature et, finalement, semble presque l'anéantir. Au premier moment, en effet, qu'est-ce que le moi aux yeux de Fichte? Le moi est tout; il est le monde et il est

Dieu.

En dernier lieu, au yeux de Fichte qu'est-ce que le moi.' Le moi fini n'est qu'une pâle image du moi absolu. Le moi fini, homme ou humanité, le moi fini n'est que par l'effort, par la moralité. Or, tout cet effort ne doit-il pas tendre à l'absorption du moi fini dans le moi absolu? Fichte a donc beau soutenir que l'abolition de la personnalité du moi fini n'entraîne point la perte de son individualité; l'immortalité, qu'il propose comme récompense à la vertu, reste très- voisine de l'anéantissement.

De Fichte à Schelling, la transition n'a rien de brusque. Il y a même de l'un à l'autre comme un développement nécessaire. Fichte, survenant après que Kant avait profondément distingué le sujet et l'objet, prétendait tirer l'objet du sujet. Schelling, succédant à Fichte, fait un pas de plus. Il conclut l'identité du sujet et de l'objet, du moi et du nonmoi, du monde idéal et du monde réel, de la raison humaine et de l'intelligence divine. La démarche de Sdielling n'est pas d'ailleurs une simple évolution, mais bien plutôt une révolution. Car, au lieu qu'après tout, quelque étroite qu'il l'eût rendue, Fichte donnait à tron système une bare

570 PnOGRr.S DE LA Pt^NbLL HUMAINt:.

l-s} cliologiqiie , c'est dans l'ontologie que Schelliiig se coucentre tout entier.

Frédéric-Guillaume-Joseph de Schelling naquit eu 1775, à Léonberg (Sou:ibe).Il était tils d'un prélat distingué. Après avoir reçu l'éducation des gymnases, il passa à l'Université de Tubingue, où il se lia avec Hegel, et de là à celle de Leipzig.

Il s'appliqua p!us particulièrement alors à Tétudc des sciences. En 1707, la puMicatiou de son ]»rcmier écrit, intitulé : Idées sur la Pliiloso])/tie de la .Y/z^n/ï», attirait sur Inj l'attention du monvle savant. En 1798, il était nommé professeur extraordinaire h rUniversilé<riéna,où il rencontrait Ficlite, et en 1803 quittait cette Uni\ersité pour celle de Wurtzbourg. En 1807, il allait s'établir à Munich, où bientôt il devenait membre de l'Académie des sciences et secrétaire général de la section des beaux-arts. Il résida dans cette ville jusqu'en 1820, époque à laquelle il se retira à Erlangen. Mais l'Université de Landshut ayant été, en 1827, transférée à Munich, Schelling revint dans la capitale de la Bavière, où il se vil comblé d'honneurs et ennobli par le roi. Enfui, en iS4i, il était appelé à occuper à Berlin la chaire de Fichte et de Hegel. Schelling n'est mort (pi'en 1854, et c'est dans le cimetière d'un village des Grisons, à Hagatz, où il était allé respirerl'airdes Alpes, que reposent les restes de ce moderne émule des Pylhagore, des Parménideet des

Bruno.

La philosophie de Schelling est bien réellement la philosophie de l'absolu. La psychologie expérimentale, en effet, la véritable psychologie en est sévèren^'Ut, dédaigneusement bannie, fout au plusy découvre-t-onune psychologie rationnelle; et encore cette psychologie est-elle déduite et a priori.

Il huiïit, pour s'en convaincre, de considérer la doctrine de l'idéalisme absolu ou de Tidcntité dans ses linéaments les plus généraux.

Schelling pose que Dieu, l'absolu, pense, et qu'il crée parce qu'il pense; ce qu'il iiense se réalisant à mesure qu'il est pensé. 11 pose, d'un autre côté, que notre esprit repro-

KANT, FICHTE, SCHELLING, HEGEL

duit, par le mouvement qui lui est inhérent, la dialectique divine. Il résulte de là qu'il y a harmonie entre nos idées et les choses, entre le monde idéal en nous et le monde réel liors de nous. Ce n'est pas assez dire que de parler d'harmonie : il y a identité. Or, comment est saisie cetlq identité? Par ce que Schelling appelle l'intuition intellectuelle. Il faut que, par un mélange d'inspiration et d'effort, l'esprit se rende spectateur du travail logique dont il est le théâtre et l'acteur. Ce développement de la raison humaine reproduisant le développement de la raison absolue, et le développement de la raison absolue donnant naissance aux choses par les idées, ou plutôt étant dans son fonds identique les choses et les idées, il s'ensuit que la contemplation du développement de la raison humaine ou l'intuition intellectuelle nous met en possession de l'absolu. La philosophie, savoir de l'intuition intellectuelle, savoir du savoir, est la reproduction volontaire de la pensée créatrice.

La philosophie ne voit donc dans les choses que l'expression de la raison absolue ; ce qu'elle cherche, c'est l'indifférence de l'objectif et du subjectif. Elle e^t la reproduction de l'acte de connaissance éternel, par lequel la raison absolue se donne la connaissance d'elle-même.

La philosophie ne procède pas d'ailleurs par réflexion, qui est abstraction; elle procède par construction. Construire, c'est montrer tout dans l'absolu; c'est assigner à chaque chose sa place dans le développement de l'idée, lequel est l'univers; c'est refaire, par l'intuition intellectuelle, travail spontané de la pensée, le poëme de la création.

Ainsi, dans l'absolu s'identifient le réel et l'idéal, et la raison humaine elle-même se trouve identique à Ja raison absolue. Tout est un. Par conséquent, c'est à juste titre que la philosophie de Schelling est désignée sous la dénomination de philosophie de l'identité. Distinguée d'abord en Idéalisme transcendantalei cuPhilosophie de la Natii rebelle devient ensuite l'idéalisme absolu. Répandue dans de nombreux écrits, on peut dire qu'elle est comprise notamment dans trois ouvrages : Du Moi comme principe de la philo-

PROGUflS DE LA PENSÉE HUMAINE.

sophie{\l^ly);SystèmcdervMolismetranscendmitnl{\f^m); Bruno, dialogne sur le principe divin et le principe natu- 7r l des choses (iSO^).

Quoique faite toute d'une pièce et coulée, ce semble, d un seul jet, cette philosophie, d'ailleurs, n'en apas moins subi des viciss*itudes et présenté de graves indécisions. A la prendre dans les formules les plus habituelles, sinon définitives, sous lesquelles i*a présentée son auteur, voici d'une manière sommaire les résultats auxquels elle se termine.

Tout est un, et l'un est l'absolu. L'absolu, fluide homogène, seule unité qui, sans distinction, contient toutes choses, identité de l'esprit et de la nature, identité deTidentite et de la non-identité, l'absolu ne produit la dualité de l'idée et de 1 objet que par une diremtion d'avec lui-même. Les différences qui se manifestent entre les êtres sont quantitatives et non qualitatives; ce sont des puissances, poteulio'. De là, le monde idéal et le monde de la nature, moiles de l'intuition intellectuelle.

Mais ces deux ordres, pùles de l'absolu, dont l'aiguille aimantée est l'image, tendent incessamment , en rentrant l'un dans l'autre; au rétablissement de l'unité.

De là, le monde de l'histoire, mode de l'intuition active, retour de l'humanité à Dieu et réhabilitation universelle.

Ces trois mondes, aussi bien, n'en font qu'un. « Il n'y a qu'un monde, une même plante, dont tout ce qui existe sont les feuilles, les fruits, sans autre différence que celle du degré de développement; c'est un univers un, unité éternellejmmortelle, immuable. »

En tout, Dieu, l'absolu, est donc l'unité do substance et l'unité d'action, et c'est pourquoi tout se réduit en un. « L'univers e*st l'expression identique de la pensée divine; et la raison humaine est l'expression identique de l'intelligence de Dieu, et conséquemment de l'univers. Le monde idéal est le type et la cause du monde visible ; le monde visible en est l'image et la manifestation, et la philosophie en est le savoir, la reproduction dans l'esprit, savoir de Dieu. L'art en est la reproduction sensible, et l'activité de l'artiste est au fond la

KAIST, FICin l\. SCHELLING, HEGEL.

même que celle qui a créé la nature. La philosophie est un poCmesans fiction,dont le sujet est l'enfantement de l'univers par la pensée divine, la pensée reproduisant avec conscience et liberté ce que l'éternelle activité produit sans conscience et avec une spontanéité nécessaire. Le philosophe et l'artiste s'inspirent à la même source et poursuivent la même fin : c'est une activité diverse dans la forme, mais identique au fond, et la même qui se manifeste dans la nature; c'est partout vie divine, une seule et même vie. »

Assurément, il est impossible de n'être pas frappé de tout ce qu'il y a de brillant, de grandiose, de poétique dans de pareilles conceptions.il est impossible également de ne point admirer avec quelle profondeur de vue Schelling a su affirmer, d'une part, l'autorité de la raison ; d'autre paît, l'harmonie préétablie qui existe entre la nature et la raison. Mais ces vérités mêmes, ne les a-t-il pas exagérées? Car si la raison nous révèle l'absolu, est-elle donc identique à l'absolu? Et si les déploiements du monde nous manifestent un plan divin, le monde est-U donc identique à Dieu? Surtout, les vérités éloquemment exposées par Schelling ne sont-elles pas mêlées des plus regrettables erreurs? Qu'est-ce, en effet, pour Schelling, que le monde? Oublions, j'y consens, toutes les aberrations volontaires de sa philosophie de la nature proprement dite.. Toujours est-d que le monde, considéré par lui comme la réalisation successive des idées de l'absolu, ou mieux encore, de l'idée, n'offre plus que des généralités sans consistance et sans différence.

Qu'est-ce, en effet, que l'homme? Schelling rejette la psychologie comme base de la phdosophie. Le motif qu'il allègue, c'est que la psychologie est fondée sur la prétendue opposition du corps et de l'âme. Or, suivant lui, la vraie science de l'homme ne peut s'établir que sur l'identité absolue de rame et du corps, c'est-à-dire sur l'idée de l'homme et non sur l'homme réel et empirique. Et qu'est-ce quel'àme? «L'âme n'est pas dans l'homme le principe de l'individuaUté. Tout en apparaissant dans le corps, elle est néanmoins indépendante du corps, dont la conscience n'est en elle que comme un songe léger qui ne la trouble pas. En ce sens, rame

PROGKi:S DK LA PENSÉE IIUMAL\E.

n'est pas une qualité, une faculté, rien de particulier de cette espèce; elle ne sait pas, elle est la scien.-e; elle n'est pas bonne, elle est la bonté... » Dans l'àme ainsi comprise, que devient la liberté, et avec la liberté, la moralité? Sehelling soutient vainement que l'homme reste libre en Dieu. Mentique à Tabsolu, l'homme rentre nécessairement dans les développements de l'absolu, objet de son intuition.

Qu'est-ce que l'histoire? Un développement de l'humanité, fatal au même titre que le développement de riiomme. Nature, destin, providence, Thistoire est mémo beaucoup moins l'histoire de Thumanité que Fhistoire de Dieu.

Qu'est-ce que l'art? L'artiste ne copie point la nature ; il ne reproduit pas davantage un idéal : il s'efforce de faire comme la nature. Il n'y a plus de beau en soi.

Qu'est-ce que Dieu? L'absulu. Spontanément, aveuglément, l'absolu, voisin, en tant qu'absolu, du néant; l'absolu, par la pensée, réalise la création, que la pensée humaine reproduit avec conscience et liberté. Immanent dans les choses, Dieu est donc tout, de telle manière qu'on s'évertuerait inutilement à démêler d'avec ce Dieu notre personnalité et notre immortalité. Et pourtant, Dieu est moins, à vrai dire, qu'il ne devient. Successivement nature, art, philosophie, sa puissance tend à la plénitude de l'acte, sans y parvenir jamais.

De celte façon, la théorie de l'intuition intellectuelle a conduit Schelling, en définitive, à un panthéisme quintessencié, animé, éblouissant, mais au panthéisme et à un panthéisme indécis. Car Schelling, qui à partir de 1815 n'a presque plus rien publié, devait, imposant à sa pensée de nouvelles transformations, professer une espèce de Gnosticisme. La manifestation de l'absolu dans la nature représentée comme une chute, le retour de l'absolu à lui-même par le développement spirituel de l'humanité, telle est, parait-il, la doctrine que comprennent ses œuvres posthumes.

Quoi qu'il en soit, c'est de l'identité absolue de Schelling que procède l'idéalisme objectif absolu de Hegel. C'est pourquoi, bien que Schelling ait survécu à Hegel plus de vingt ans, nous avons du le considérer comme son immédiat pré-

K\M\ IICHTE, SCHELLING, HEGEL. 575

déce^seur ; de même qu'il nous faut chercher dans les enseignements de Hegel, quelles qu'aient pu être les affirmations ultérieures de SchcUing , avec le dernier effort de la philosophie Allemande, la suprême évolution historique de la pensée humaine dans les temps modernes.

Georges-William- Frédéric Hegel naquit à Stuttgard en 1770. Il fit ses éludes à l'Université de Tubingue, où nous avons vu qu'il noua avec Schelling d'étroits rapports. Après avoir été quelque temps précepteur en Suisse et à Francfort, il vint se ilxcr à léna, auprès de son ami déjà célèbre, et y enseigna jusqu'en 1807, d'abord en qualité de privatdocent, puis de professeur extraordinaire. Il accepta alors la rédaction d'ui\ journal politique à Bamberg. En 1808, il devenait recteur du gymnase de Nuremberg, où il épousait une jeune patricienne, et en 1816 était appelé à professer la philosophie à l'Université d'Heidelberg. En 1818, il allait occuper à Berlin la chaire de Fichte, et succombait prématurément en 1831, dans cette ville, aux atteintes du choléra.

C'est de ses théories et non de son existence, qui fut honorée mais sans éclat, que Hegel a tiré toute son illustration. Encore ces théories ne reposent-elles point, pour la plupart, sur des conceptions originales.

Hegel, en effet, se rattache étroitement à Schelling. Disciple de Schelling, il lui emprunte ses principes, alors même qu'il devient son antagoniste. Ce qui caractérise uniquement Hegel, ce qui le sépare uniquement de Schelling, c'est la méthode.

Schelling se plaçait de prime abord dans l'absolu. Hegel prend à tâche d'établir ce principe suivant lequel l'esprit est identique avec; la substance absolue, est l'absolu même. C'est l'objet de la Phénoménologie de l'Esprit,

Une fois en possession de l'absolu, Hegel en recherche la loi. C'est l'objet de la Science de la Lotjique,

Enfin, dans ['Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel expose les développements de cette loi.

Ses écrits ultérieurs ou leçons : la Philosophie du Droit, la Philosophie de Vllistoire, les Leçons sur iEsthétique, la Vhdosophiedc la Religion, VUistoirede la Philosophie,

peuvent èlre con^idérées comme autant irépisodes de VEn-

cy dopé (lie.

Hegel e^t donc tout entier dans ces trois ouvrages : la Phénoménologie, la Logique, VEncyclopédie.

On se tromperait fort si, sur le lilre, on prenait la Plié" nornénologie pour un traité tel quel de psychologie. Suivant Hegel, le rôle de la psychologie est mférieur. La psychologie est à la phénoménologie ce qu'est la description d'une plante, dans un moment donné, à l'histoire du complet développement de cette plante depuis sa germination jusqu'à sa maturité. Si Hegel rejette l'intuition intellectuelle de Schelling comme une sorte de poétique inspiration, ce n'o^t donc pas pour v substituer en aucun cas la mçthode psychologique. Schelling posait un a priori. Hegel prétend le démontrer; mais c'est encore par ïa priori qu'il démontre Va priori. Ainsi, après avoir rappelé que la philosophie est la science de l'absolu, i\ ce point que comprendre le monde c'est le reproduire, il se demande ce qu'est l'absolu. L'absolu est esprit ; l'idéal seul est réalité. L'absolu, d'ailleurs, est l'esprit universel. Enfin, l'absolu est le sujet identique avec l'objet. Par conséquent, Hegel définit l'absolu « l'esprit qui, en se développant, apprend à se savoir comme tel. » La science est sa vie, la réalité qu'il construit de sa propre substance. La science est la science de l'absolu par l'absolu, le savoir du savoir. La méthode de Hegel est une méthode d'identité. Cette méthode, d'ailleurs, suppose des évolutions. Conscience, savoir, conscience du savoir; ou encore, conscience^ conscience de soi, raison, voilà comment l'esprit devient identique avec la substance absolue, l'absolu même. C'est pourquoi Hegel appelle la Phénoménologie son voyage de découvertes.

Cependant, si fesprit est l'absolu, s'il est le sujet identique avec l'objet, l'être pensé et l'être qui pense ne sont pas identiques , ils le deviennent, et ils le deviennent dans l'idée. Ici, nous entrons dans la science de la logique, logique subjective et logique objective.

L'absolu est l'esprit; l'esprit est Tidée. Mais l'idée n'est pas, elle devient. L'absolu est un acte, et le devenir, la loi

KANT, FICHTE, SCHELLING, HEGEL. 577

de Tabsolu. Le terme de cet acte, c'est que l'absolu se sache absolu.

Or, pour cela, il faut que l'absolu s'intègre en quelque façon dans l'univers. Aussi est-ce en sortant de soi et en revenant à soi, après être devenu autre que lui-même, que l'absolu se constitue. Cette évolution est le monde. Thèse, antithèse, synthèse; et d'une première synthèse, un second mouvement tripartite et un de thèse, d'antithèse et de synthèse, tel est le rhythme de l'idée.

La logique de la science reparaît en tant que Logique^ et comme une première division dans VEncyclopédie des sciences philosophiques.

Sur le rhy hme de la thèse, de l'antithèse, de la synthèse, se construisent la théorie de l'être, la théorie de l'essence, la théorie de l'idée.

La théorie de l'idée est le point culminant de la Logique, Comment l'idée, à son tour, sortira-t-elle d'elle-même pour passer dans les choses, et des choses revenir à soi? Si Tidée sort de soi, pour se réaliser et revenir à soi, c'est qu'elle en éprouve le besoin, a L'idée, écrivait ironiquement Schelling, l'idée, on ne sait pourquoi, peut-être pour faire diversion à Tennui de son existence purement logique, s'avise de se décomposer en ses moments qui constituent , dit-on, la création.»

En effet, à la Logique succède la Philosophie de la Natnre^ qui est mécanique, physique, organique. C'est la seconde division de VEncyclopédie des sciences philoso^ phiques.

Enfin, à la Philosophie de la Nature succède la Philosophie de l'Esprit, qui est art, religion, philosophie de l'absolu. C'est la troisième division de V Encyclopédie des sciences philosophiques.

C'est ainsi que tout se trouve ternaire et un dans la doctrine Hégélienne. La même formule, la même méthode d'identité, par la conciliation des contradictoires, de la thèse et de l'antithèse dans la synthèse, est appliquée à l'histoire, aux arts, aux religions, aux philosophies.

Hegel, qui, dans sa Philosovhie du Droit, déclare que la

578 PROGRÈS DE LA PENSÉK HLMAÏNE.

philosophie de l'absolu a pour lâche de coiiipieiulre les faits, mais non de les piéparer, par où il semble donner la mam aux rétrogrades; Hegel défuiit nêaiiuioins la philosophie de l'histoirerrhistoire des progrès de la conscience de la liberté; l'histoire de la philosophie, l'histoire des progrès de la pensée app'iqiiée à concevoir Fabsolu; de même qu il détuiit l'histoire des religions ou dos arts, l'histoire des formes qui seules vieillissent et périssent, tandis que la conscience reste éternellement jeune. Le monde des faits lui devient ainsi un tout organique, réalisation par thèse, antithèse, svnthrse, de l'idée, de l'absolu, de l'un; réalisation identique à l'idée, à Tabsolu, à l'un; retour de Dieu a luimême.

Et maintenant, que dre de la philosophie de Hegel, qu ^ nous n'avons déjà dit de la philosophie de SchcUing? Ce qui •caractérise le système de l'identité absolue, c'est l'imagi- 'nation ; ce qui caractérise le système de l'idéalisme objectif absolu, c'est une apparente rigueur. D'ailleurs, chez Hegel comme chez Schelling éclate un sens métapbysique supérieur. Ce principe que tout est un, ce principe que la réalité c^est resprit,sont développés par l'un et par l'autre avec une puissance prodigieuse. Mais la logique de Hegel, plus inflexible encore que^celle de Schelling, l'a porté aussi à des excès d'abstraction plus surprenants. Car cette rigidité de logique a brisé par l'équivocpie le lessort même de toute logique. Non content de susciter des oppositions arbitraires, Hegel en est venu à confondre les oppositions avec les contradictions, et a placé le critérium de la vérité dans Taffirmation des contradictoires, où la logique du genre humain a toujours mis l'infaillible critérium de l'erreur.

Userait, du reste, infini de relever tous les paralogismes, toutes les incohérences mêmes de la philosophie Hégélienne. Il serait superflu également d'insister sur l'inanité de la plupart de ses conclusions.

La nature, telle que Hegel l'évoque des profondeurs de sa pensée, n'est qu'un tissu régulier d'abstractions, « simulacra modis pallcntia i/zim,» parce que, dédaigneux do toute expérience, il plie capricieusement les faits à ses tlieo-

KAM, FiCIITi:, SCFIEfJJXG, HEGEL. 579

ries, au lieu de pher ses théories aux faits. Aussi bien, après avoir converti tout l'être en néant, comment Hegel n'eùt-il pas ele impuissant à tirer du néant l'être? D'autre part le monde moral que conçoit Hegel se résout, à son tour,'en équations. Idolâtre de l'idée, ce métaphysicien à outrance entasse, avec une audace de Titan, abstractions sur abstractions, comme pour escalader le ciel, et enfin, perdant de vue à la fois le monde des corps. Dieu et la personne huniame, s enfonce dans de froides et silencieuses régions où

^ expire toute parole et où cesse toute vie.

Comment, dès lors, adhérer à une philosophie qui fait de la création un non-être, de Dieu un devenir, de Tindividu une g^^utte dans le torrent de l'esprit universel, du droit du P us fort la loi des trônes, du fatalisme le dernier mot de

1 histoire !

Tel est pourtant le terme extrême, mais nécessaire, du mouvement philosophique qu'ouvre Emmanuel Kant, que continue Fichte, que propage Schelling, que clôt Hegel.

Kant, Fichte, Schelling, Hegel sont assurément des spiritualistes décidés ; ils ont merveilleusement compris la puissance, on dirait presque ils ont chanté avec enthousiasme hymne des idées; les forces de la nature et les énergies de 1 esprit leur sont apparues comme autant de révélations splendides de l'être ; enfin, animés d'un vif sentiment de liberté et de moralité, ils trouvem dans ce sentiment même un gage de la perpétuité du moi. Kant, Fichte, Schei-

'a^'' ,w«^ "^'^^ ^"^ P^^ "^^^"^ P^^je^é sur la nature de âme d affligeantes obscurités; infirmé, en les subjectivant les Idées du vrai, du beau et du bien; réduit Dieu à un pur abstrait; substitué à la certitude d'une immortalité personnelle les perspectives vides et désolées d'un avenir panthéis^ tique.

Aussi, et en somme, malgré des prodiges de sagacité, des intuitions de génie, des élans de logique ou de mysticisme admirables, la philosophie Allemande n'a-t-elle pas abouti. Klle ne vaut que par les détails, et, prise dans, son ensemble, marque plutôt un temps d'arrêt ou même un recul, qu'un développement de la connaissance. Car eUe rappelle trop

580 PROGRÈS DE lA PENSÉE HUMAINE.

souvent les mauvais jours de la Sophistique ou de la Scolastique. A suivre les errements de TAUemagne, la pensée humaine ne ferait donc que se débiliter et tournoyer. Les Allemands se sont abusés lorsqu'ils ont cru « que la philosophie Allemande était peut-être aussi la philosophie de rhumanité. »

CONCLISION.

CONCLUSION

Nous voici arrivé au terme du programme que nous avions tracé. Nous nous étions proposé, en effet, d*esquisser un tableau rapide, mais, s'il était possible, un complet tableau de l'histoire de la philosophie depuis l'antiquité jusqu'à nos jours.

Ce n'est point que nous ayons tenté, comme le savant Brucker, de remonter aux âges les plus reculés. Car, comment, à son exemple, parler pertinemment d'une philosophie antédiluvienne, ou même de la philosophie des Slaves, des Scythes, des Celtes et des Germains? L'histoire de la philosophie n'est pas contemporaine de l'histoire de l'humanité. Elle commence seulement là où commencent à paraître les monuments dé la réflexion; là où, à côté de Livres saints, se rencontrent des textes qu'on peut, d'une manière authentique, attribuer à de libres penseurs.

Et de même que nous avons dû nous borner dans le temps, il a fallu aussi nous limiter dans l'espace. Effectivement, si on excepte cette étroite et chétive région, mais cette région choisie de la Judée, d'où la vérité devait luire au monde, tout l'Orient, avec soïi bel esprit, sa finesse, son infinie subtilité, semble s'évanouir dans l'assoupissement du nihilisme ou les ténèbres de la superstition. Aussi n'avons-nous guère mentionné l'Orient que pour l'omettre. Toute notre attention s'est tournée vers l'Occident, et, suivant les divisions vulgairement établies, nous avons, dans l'antiquité, considéré la philosophie successivement en Grèce, en Italie, à Alexandrie ; pendant le moyen âge, sur-

rnOGIltS DE LA PENSÉE HUMAINE.

tout en France ; dans les temps modernes, principalement en France, en Angleterre et en Allemagne.

Ce n'est pas tout. Dans ces pays mêmes, nous nous sommes uniquement attaché aux grandes philosophies, et dans ces grandes philosophies, enfin, nous avons ramené tous les problèmes à ces quatre essentiels problèmes : Qu'est-ce que Tàme? Que sont les idées du vrai, du beau, du bien? Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que la vie future?

Circonscrite de la sorte, sans être amoindrie ; réduite à des précisions sans être mutilée, l'histoire des doctrines philosophiques ne devait pas, d'ailleurs, être sim{)lement pour nous une matière d'érudition, ou un objet de haute curiosité.

Confiant dans la Provi'ence et la portée de la raison humaine, nous avions l'espoir qu'une consciencieuse étude des systèmes nous convaincrait que l'histoire de la philosophie n'est pas, conformément à des assertions d'ignorance, blasphématoires et pieusement impies, l'histoire des erreurs de l'esprit humain, mais, à travers et malgré ses erreurs, rhistoire de ses progrès.

Cet espoir a-t-il été réalisé? a-t-il été déçu?

Commençons par reconnaître, par proclamer de nouveau l'influence souvent reconnue et proclamée du Christianisme, influence supérieure qui répare les croyances ou les conserve, et leur assure dans l'application une merveilleuse efficacité. Oui, tant que les passions n'ont point altéré la pureté de ses préceptes, cette religion divine a fortifié les âmes, éclairé les intelligences, procuré le salut des peuples.

Mais si la religion répond par la foi à la nécessité où sont les hommes de croire, la philosophie subvient par la raisen au besoin qu'ils éprouvent de comprendre. Les Pères euxmêmes, représentants autorisés du dogme, les Pères ont eu leur philosophie.

Ce n'est pas, en effet, un caprice passager, mais une inclination insurmontable, qui nous porte, tous tant que nous sonnnes, à nous interroger sur notre nature, sur notre orignie, sur notre lin.

CONCLTSION.

H y a plus. Ce besoin de comprendre, universel, mais sourd, enveloppé dans la plupart des âmes, d'où vient aussi que chez le grand nombre règne une incrédulité occulte; ce besoin d'examen, disons-le, sollicite particulièrement l'élite de l'espèce humaine.

Or, s'il en est ainsi, quel objet imaginer qui soit plus souverainement respectable que l'objet des investigations dont l'histoire de la philosophie rappelle les péripéties? Que peut-il y avoir de plus impérieux pour l'homme que la recherche de la vérité, et de la vérité philosophique? Sans contredit, la vérité des sciences mathématiques et physiques est d'un prix inestimable. Ces sciences honorent l'intelligence humaine, en même temps qu'elles contribuent par leurs inventions à la douceur et au charme de l'existence. Néanmoins, ce qui importe par-dessus tout à rhomme n'est-ce pas de se conn lître soi-même, d'avoir le mot de sa destinée?

Et encore, s'il en est ainsi, l'intérêt qu'offre l'histoire dela philosophie n'est-il point, à d'autres égards, manifeste? Car s'il est utile d'apprendre quels événements ont décidé du sort des empires, n'est-il pas urgent de s'enquérir aussi de ce que les hommes ont cru et voulu, c'est-à-dire des motifs mêmes qui ont déterminé leurs actions? Ce n'est point seulement avec les philosophes et leurs théories que nous met en rapport l'histoire de la philosophie, mais avec la peuï^ée des peuples, la penst^ même de l'humanité.

Pour que l'étude de l'histoire de la pliilosoi>hie dût être considérée comme superflue, oiseuse, frustratoire, il faudrait que tout esprit qui s'exerce s'agitât dans le vide, que toute sagesse fût folie, toute réflexion dépravation.

Certes, nous ne nierons pas qu'au premier abord il ne se rencontre dans les opinions humaines une singulière et déplorable diversité.

A la surface, tout y est tumulte, confusion, chaos.

Mais sous ces apparences mobiles, quelle consistance! Au milieu de cette variété, quelle unité!

N'y a-t-il pas en effet, au-dessus de tant de sentiments contraires, (fui changent avec les époques, le? circonstances,

rKOGUftS DE LA PE^SÉE HL'MAINE,

les individus, n'y a-t-il pas une sorte de pensée immuable, dont le sens commun est la substance, dont le consentement universel est l'expression ?

A côté du consentement universel, n'y a-t-il pas, en outre, le consentement des sages, qui en redouble la force, en augmente la lumière, en confirme Tautorité?

Enfm, les doctrines philosophicpies elles-mêmes sontelles aussi multipliées qu'on se plait à le répéter, pour les tourner en discrédit?

A y regarder de près, ces doctrines ne sont pas plus diverses que riiomme même, a cet être divers et ondoyant. » Sensibilité, intelligence, aciivité, elles coriespomlent h ces trois manifestations, à ces trois facultés de rame humaine.

S'attaclie-t-on uniquement au cùté sensible de notre être? Alors naît le matérialisme avec ses moiles, l'empirisme, le sensualisme et ses conséquences, le fatalisme, l'athéisme, le panthéisme.

A-t-on surtout égard à ce qu'il y a d'intellectuel en nous? Alors apparaît le spiritualisme avec ses excès, l'idéalisme, le faux mysticisme et les conséquences qui s'ensuivent, le fatalisme, l'athéisme, le panthéisme.

Enfin, considère-t-on chez l'homme d'une manière exclusive le pouvoir qu'il a, non pas seulement de spéculer, mais d'agir, et par son action de résister aux mouvements les plus pressants du cœur, aux idées les plus évidentes de l'esprit? Alors se produit, ^n fait de doctrines, l'imlilTérence et bientôt le scepticisme,, tour à tour insouciant et railleur, critique et destructif.

Et de même que sans cesser un seul instant de coexister au sein de l'âme humaine, puisqu'elles ne sont, au fond, que cette âme même, les trois facultés de l'âme, sensibilité, intelligence, activité, prédominent chacune à son tour; de même, infus en toute société et simultanés à toute époque, le matérialisme, le spiritualisme, le scepticisme prévalent successivement. De la sorte, la multiplicité prétendue des doctrines qu'est-elle, en dernière analyse, autre chose que la triplicité même de nos aptitudes, de nos tendances, de nos inclinations, les pulsations d'une même vie?

CONCLUSION

Ces pulsations, il est vrai, se montrent trop souvent inégales, déréglées, et, de même que le corps, l'esprit a ses accès de langueur ou de maladie. Mais comment ne pas voir que si, au milieu des maux de toute sorte qui l'assiègent, la vie humaine subsiste et se développe dans des conditions chaque jour meilleures; l'esprit humain, de son côté, en dépit des erreurs où il tombe et retombe, malgré ses chutes et ses reculs, arrive à des solutions de plus en plus satisfaisantes de ces quatre maîtresses questions de l'âme, des idées, de Dieu, de la vie future?

Ainsi, nous l'avons constaté. Qu'est-ce que l'antiquité, sinon une recherche laborieuse, sagace, mais insuffisante et conjecturale de ces vérités ignorées ou oblitérées? — • Qu'est-ce que le moyen âge, sinon, aux clartés du dogme, la restauration, l'accroissement, la diffusion dans les intelligences de certitudes que l'antiquité ne possédait pas? — Qu'est-ce l'ère moderne, sinon la libre analyse de ces mêmes vérités et leur libre application?

\ffirmons-le : de Thaïes à Socrate et de Socrate à Platon et à Aristote; de Platon et d'Aristote à saint Augustin et à saint Thomas; de saint Augustin et de saint Thomas à Descartes et à Leibniz, le progrès est clairement

marqué. . , . » • »

Ces développements de la philosophie ne sont point,

d'autre part, simplement abstraits. Ils amènent tôt ou tard des développements incontestables dans les institutions, dans les mœurs, dans l'état général des sociétés. C'est de la sorte que sous l'action incessante de la philosophie notamment, l'esclavage a disparu pour n'être plus que le servage ; nuis le servage a cessé ; et subséquemment, le privilège a pris tin par notre impérissable déclaration des droits. Esciavaige, servage, privilège, ne sont-ce pas là, si Ton peut parler ainsi, les étapes d'une civilisation qm avance? Et n'est-ce point, en grande partie, grâce aux efforts de la philosophie, que ces démarches ont pu s'accomplir? L hisoirede la philosophie est donc, tout compté et rebattu, l'histoire même des conquêtes de la civilisation ; 1 histoire de la pensée humame, Thistoire des progrès de la pensée.

Le progrès, pour reprendre le langage ingénieux (Je Leibniz, le progrès n'est point comparable, sans doute, à une ligne qui avance toujours comme la droite; mais ce serait se méprendre que de Tassimiler aux lignes qui tournent sans avancer ou reculer, comme les circulaires, ou à d'autres qui reculent après avoir avancé ou avancent après avoir reculé, comme les ovales. Le progrès est plutôt semblable à ces lignes qui tournent et avancent en même temps, comme la spirale.

Une telle doctrine, aussi bien, n'implique ni fatalisme, ni impru îente amnistie, ni syncrétisme, ni naturalisme.

Cette doctrine n'est point fatalisme. Effectivement, nous ne professons pas que, pour être le dernier venu, un système soit nécessairement préférable aux systèmes qui l'ont précédé. L'esprit humain a ses défaillances, ses retours sur lui-même et ses égarements. En conséquence, il s'en faut de beaucoup que la date d'une époque assure la supériorité de cette époque. Mais nous estimons qu'en somme la philosophie devient, d'âge en âge, de plus en plus large, pénétrante, lumineuse. L'expérience le prouve; la notion de Dieu l'exige ; la nature de la raison humaine le commande.

Cette doctrine n'est pas imprudente amnistie. Car, si, par un bienfait de la Providence, il ne se rencontre peut-être point de système qui ne renferme quelque utile leçon, nous sommes loin d'admettre avec Hegel, le géomètre de Tabsolu, avec Lessing, le brillant auteur de VÊ'Uication du Genre Humain, que l'histoire de la philosophie présente les déploiements d'un tout organique où il n'y ait pas de théorie qui ne soit bonne, parce qu'il n'y aurait pas de théorie qui n'eût paru à son heure et à sa place ; où il n'y ait pas de conception qui ne soit vraie, parce qu'il n'y aurait pas de conception qui n'exprimât un des moments de l'idée, c'est-à-dire de la pensée divine ou du divin. Loin de là, nous tenons avec Locke, le promoteur de la tolérance, avec Leibniz, ce conciliant génie, que fréquemment il 8'est produit des sentiments frivoles ou pervers, des enseignements insensés ou délétères, qu'd importe de condamner absolument.

CONCLUSION

Cette doctrine n'est pas syncrétisme. Nous repoussons, en effet, tout amalgame où viendraient se fondre et se confondre les données les plus disparates ou les plus opposées. Nous déclarons qu'il importe de choisir, et que, pour opérer sûrement ce choix, le sens commun, la tradition, le Christianisme nous doivent être des points de repère indéclinables.

Cette doctrine n'est pas naturalisme. Car si nous ne commettons pas la méprise grave qui consisterait à identifier la philosophie avec l'histoire de la philosophie; si nous pensons que la science n'est pas faite mais qu'elle se fait, de telle sorte que les acquisitions du passé ne sont qu'une préparation de l'avenir; est-ce à dire que nous rêvions un progrès indéfini qui placerait le ciel sur la terre, qui attribuerait à l'homme une fin que l'homme n'atteindrait jamais, ou encore un progrès général auquel devrait s'immoler la conscience des individus? Nullement. Pour l'homme, la terre sera toujours la terre ; ce n'est point ici-bas que s'accomplit sa destinée, dont la consommation doit être définitive; et sans le progrès qui profile aux individus, le progrès général n'est qu'une dérision. Nous croyons néanmoins que la philosophie, non plus que les hautes mathématiques, ne saurait, à aucun moment, être achevée; car elle tend, comme les hautes mathématiques, à-l'infini. Il nous semble, dès lors, que les progrès de la pensée humaine, toute finie qu'elle soit, restent indéfinis, attendu que ce serait nier l'inielligencc humaine que d'assigner des limites à son activité.

Dégagée de toute exagération, cette doctrine est la pure doctrine du progrès. « L'espèce humaine, écrivait saint Augustin, l'espèce humaine peut être assimilée à un seul homme, dont Féducation se fait par degrés. »

Et Pascal, avec son énergique précision, reprenant l'admirable maxime de l'évèque d'Hippone, considérait a toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. »

« Telle est, concluait à son tour Bacon, la marche de

bbt< PHOGUflS DE LA PENSÉK HUMAINE.

respfit liumain à la poursuite de la science, qu'il ne se repose jamais entièrement. Loin de se pétrifier dans ses défauts, il ne cesse de s'exciter lui-même et ne respire que progrès. » « Concludam aninmm doctrinam disponere et fleclere, ut nunquam protinus acquiesçât, et tauquam congeletur in dcfectibus suiSy quin incitet se semper pro-

gressumque spiret. »

Que redouter de la doctrine du progrès, ainsi entendue? L'orgueil, l'enivrement, l'idolâtrie de la raison? A considérer tous les manquements de la pensée humaine, toutes ses erreurs, tous les obstacles qui ont retardé ses progrès, c'est bien plutôt la modestie intellectuelle que nous enseigne l'histoire de la philosophie; l'esprit d'indulgence, la déliance des prétendues nouveautés; nous inclinant de la sorte à cette juste médiocrité dont parle rAp(Mre : « Oportct sapere, non plus quant oportet snpcre, » « Une sagesse tempérée par l'ignorance eîit la seule sagesse qui convienne à l'homme. »

Néanmoins, comment ne serions-nous pas heureux de l'affirmer avec insistance? D'une manière etlective el malgré tout, les faits l'attestent, les philosophes ont sans cesse approché davantage de l'éternelle vérité. C'est pourquoi, au lieu de nous jeter dans le trouble et le découragement, l'histoire de la philosophie nous anime et nous fortifie, en nous montrant que la science a toujom-s été d'autant plus abondante que les penseurs l'ont plus impatiemment cherchée.

En résumé, permettre à l'intelligence de vérifier les idées qu'elle conçoit, et, s'aidant des connaissances acquises, d'étendre ses propres connaissances; nourrir dans l'âme les ardeurs généreuses et le feu sacré des grandes choses; de spectacles attristants, relever à de sereines régions, et de ce qui passe à la considération de ce qui ne passe point; voilà ce que peut pour les individus une étude attentive de l'histoire de la philosophie.

Quant aux peuples, cette étude prouve jusqu'à l'évidence que l'ignorance est la mère de la servitude; le savoir, de la liberté; que les convictions, non les passions, assurent

CONCLUSION

aux sociétés une assiette durable ; que la civilisation consiste bien plus à se pénétrer du respect de la justice, de la pensée de Dieu, du sentiment de notre dignité, qu a s enivrer d'un bien-être corrupteur.

Cependant, à quelle condition la pensée humaine pourrat-elle continuer ses progrès?

Pour peu qu'on veuille se rappeler l'ensemble des systèmes dont nous venons de dérouler l'enchaînement, il est aisé de se convaincre que, si le scepticisme n'est qu'une espèce d'hallucination ou un affaissement, lorsqu'il prétend abolir tous les dogmatismes au lieu de borner son rôle à les critiquer; les dogmatismes, à leur tour, ne valent qu'en raison même de rexaclitude avec laquelle ils ont réussi à interpréter la réalité où se réfléchissent pour la pensée humaine toutes les réalités, c'est-à-dire la nature

humaine. ^ »« ^

Or, est-il que l'homme reste à lui-même le mystère des mystères? Être perdu en quelque façon dans Pimmense complexité des êtres, il ne parvient à s'en distinguer que pour retrouver en lui-même une autre immensité qui le confond. C'est pourquoi, le plus souvent, les philosophes, incapables qu'ils sont d'embrasser tout leur objet, n'en saisissent qu'un des côtés. Pour les uns, l'homme est tout corps, et dès lors, l'étude de l'homme se réduisant a a connaissance des organes, à l'analyse de leurs fondions, a la description des phénomènes qui résultent de ces fonctions, la philosophie n'est plus qu'une partie de la physiologie.

Pour les autres, au contraire, l'homme est, ce semble, tout esprit, ou plutôt ils feignent de n'admettre de réalité que l'esprit, et dès lors, l'homme ne percevant d'une manière immédiate que son propre esprit, la philosophie n est plus qu'une évolution solitaire de la pensée qui contemple la pensée, un exercice dialectique par où elle se figure exphquer ou même produire tout ce qui est, tandis qu'elle se joue parmi des fantômes et n'engendre que des chimères. Ce sont là, il est vrai, des extrémités. Mais ce sont des extrémités auxquelles, par des pentes plus ou moins secrètes, incUnent tous les systèmes.

ICO

CONCLUSION

Que ne sait-on enfin s'en tenir d'une prise leiine à l'objet de la philosophie, qui est Thonime, et l'homme non point tel que le crée la fantaisie, mais l'homme tel que le manifeste la nature! Que n'étudie-t-on l'àme à l'égal d'un minéral, d'une plante, d'un animait Car si l'homme est à la fois âme et corps, et si la connaissance du corps se trouve être, à ce compte, un élément intégrant de la connaissance de la nature humaine, 1 ame n'en est pas moins chez l'homme la réalité par excellence, TA me n'en est pas moins l'homme même (1).

Ne parlons point des sciences mathématiques ou exactes, qui ne portent que sur l'abstraction et auxquelles, par conséquent , c'est une erreur qu'on dirait grossière si elle n'avait été commise par tant de sublimes esprits, que d'assimiler avec les sciences morales et politiques, qui toutes dépendent étroitement de la philosophie, la philosophie elloméme dont l'objet est le concret. Parlons des sciences physiques et naturelles, qui ont pour objet les êtres étendus et inertes, comme les sciences morales les êtres intelligents et libres.

Les sciences physiques et naturelles se sont amoindries ou ont langui, toutes les fois qu'on y a substitué à l'expérience l'hypothèse, et qu'au lieu de chercher dans les faits les causes ou les lois des faits, on s'est borné à tourmenter des formules préconçues. Les sciences morales et politiques, la philosophie à son tour, demeureraient stationnaires ou mèuic encourraient un discrédit inévitable, si on ne s'efforçait, par une sérieuse et patiente étude de la nature humaine, de développer la connaissance de la nature humaine.

En un mot, la réalité morale non [Ans que la réalité physique ne s'imagine pas ; elle se constate. El ces deux réalités, la matière et l'esprit, se concentrant dans l'homme, abrégé prodigieux de l'univers, il s'agit, pour les connaître, de les observer.

Evidemment, répétons-le, la pensée humaine no par-

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : La Nature Humaitie, Paris, 18G5, in-8^

viendra jamais à sonder les dernières profondeurs de « ce raccourci d'abhne, » et les progrès accomplis appelleront , toujours de nouveaux progrès. Car c'est le propre de la perfectibilité que d'être une insurmontable, quoique toujours décroissante imperfection. Mais les progrès, d'ailleurs si désirables, et les progrès certains de la philosophie, sont à celte condition qu'elle se fixera dans la réalité et ne poursuivra point des ombres vaines.

Les sciences physiques nous révèlent chaque jour davantage et nous niellent en main les puissances de la matière ou la force, par où nous plions les éléments à notre usage. C'est aux sciences morales, c'est à la phdosophic qu'il appartient de ne pas laisser diminuer, mais d'accroître, afin que nous les ap[»liquions au gouvernement de nous-mêmes, les puissances de l'esprit, ou la vérité. A la physique l'empire des corps, à la philosophie le royaume des âmes.

«;Sia la iui^ti.pui' lui, ])cr mu sta il vcro. »