XL1X
BAYLE
Tandis que Pascal, nourri de Montaigne et d’Épictète, qu’il tempère, ou plutôt qu’il annule l’un par l’autre, pour soumettre la raison, lui oppose la foi; Bayle, nourri, lui aussi, de Montaigne, versé, de plus, dans la dissolvante érudition de Plutarque, Bayle oppose à la fqi la raison. Et, phénomène singulier ! ces deux esprits, si différents, l’un croyant, l’autre sceptique, l’un inquiet de la vérité, l’autre simplement curieux; sans le vouloir et sans le savoir, tendent ensemble au même résultat, au discrédit de tout dogmatisme. C’est ce qui explique les éloges que l’on s’étonne d’entendre Bayle prodiguer à Pascal.
« Cent volumes de sermons, dit Bayle, ne valent pas une vie telle que celle de Pascal, et sont beaucoup moins capables de désarmer les impies. Ils ne peuvent plus nous dire, qu’il n’y a que les petits esprits qui aient de la piété; car on leur en fait voir de la mieux poussée dans l’un des plus grands géomètres, des plus subtils métaphysiciens et des plus pénétrants esprits qui aient jamais été au monde. La piété d’un tel philosophe devrait faire dire aux indévots et aux libertins ce que dit un jour un certain Dioclès, en voyant Épicure dans un temple : « Quelle fête, s’écria-t-il, quel « spectacle pour moi de voir Épicure dans un temple ! « Tous mes soupçons s’évanouissent ; la piété reprend sa « place; et je ne vis jamais mieux la grandeur de Jupiter que « depuis que je vois Épicure à genoux. » — On fait bien de publier l’exemple d’une si grande vertu pour empêcher la prescription de l’esprit du monde contre l’esprit de l’Évangile. »
BAYLE
En discréditant le dogmatisme, Pascal et Bayle, en plein dix-septième siècle, préparent le dix-huitième. Voltaire ne s’y est pas trompé. Car, s'il ne cesse de calomnier Pascal, qu’il connaît peu et qu’il comprend peu, il célèbre, du moins, dans Bayle, un des précurseurs les plus illustres de sa propre et ruineuse critique.
« Mais se peut-il, écrit Voltaire, que Louis Racine ait traité Bayle de cœur cruel et d’homme affreux dans une épitre à Jean-Baptiste Rousseau, qui est assez peu connue, quoique imprimée?
a 11 compare Bayle, dont la profonde dialectique fit voir le faux de tant de systèmes, à Marius assis sur les ruines de Carthage :
« Ainsi, d’un œil content, Marius dans sa fuite,
Contemplait les débris de Carthage détruite. »
« Voilà une similitude bien peu ressemblante, comme dit Pope, « simile urtlike. » Marius n’avait point détrui Carthage comme Bayle avait détruit de mauvais arguments... On consent que Louis Racine donne le nom de cœur affreux et d 'homme cruel à Marius, k Sylla, aux trois triumvirs, etc. Mais à Bayle! cœur cruel , homme affreux ! il ne fallait pas mettre ces mots dans la sentence portée par Louis Racine contre un philosophe qui n’est convaincu que d’avoir pesé les raisons des Manichéens, des Pauliciens, des Ariens, des Euty chiens, etc-, et celles de leurs adversaires. »
« Assez sage, assez grand, pour être sans système, écrit encore Voltaire, et, cette fois, plus justement,
Bayle les a détruits et se combat lui-mème;
Semblable h cet aveugle en butte aux Philistins,
Qui tomba sous les murs abattus par ses mains! »
Qu’est-ce que Bayle? En quoi consiste sa doctrine? Quelle a été son influence?
Pierre Bayle naquit, en 1647, à Carlat, dans le comté de Foix". il était fils d’un ministre Calviniste, qui lui enseigna de bonne heure le grec et le latin.
Après avoir continué ses études à Puylaurens, Bayle alla les achever à Toulouse, chez les Jésuites. Les influences, au milieu desquelles il vivait, quelques doutes qui se présentèrent à son esprit, le portèrent à abjurer. Mais bientôt, de nouveaux doutes, surtout les instances de sa famille, le ramenèrent au protestantisme.
Deux fois apostat, Bayle chercha un refuge à Genève. Chez les Jésuites il s’était fait partisan du Péripatétisme. A Genève, il devint ardent sectateur du Cartésianisme et on le vit tour à tour défendre l’une et l’autre doctrine, « unguibus et rostro, » comme il le disait lui-mème. Son mérite d’ailleurs ne tarda pas à lui faire des amis, tels que les mi-nistres Pictet, Léger et Basnage. Grâce au crédit de ce dernier, il entra successivement, en qualité de précepteur, chez M. de Normandie à Genève, chez M. de Donat à Coppet, chez M. de Berhinghen à Paris.
Mais de telles fonctions, par l’assiduité qu’elles exigent et les longs séjours à la campagne qu’elles imposent, étaient un empêchement à l’activité de son esprit. C’est pourquoi, en 1671, une chaire de philosophie étant venue à vaquer à l’université de Sedan, Basnage détermina Bayle à se mettre sur les rangs. Bayle concourut et fut nommé. Et déjà son enseignement commençait à lui donner de la réputation, lorsqu’aux approches de la révocation de l’édit de Nantes, en 1681, l’université Calviniste de Sedan fut supprimée.
Bayle hésitait sur le parti qu’il devait prendre. Un de ses . amis, M. de Paëts, le décida à venir se fixer à Rotterdam. Il s’y rendit avec Jurieu, et la ville de Rotterdam fonda pour eux l’établissement d’instruction appelé l’École illustre.
Les écrits de Bayle, encore plus que ses leçons, ne tardèrent pas à porter son nom dans l’Europe entière. La reine Christine, l’électrice douairièrede Hanovre, l’électrice de Brandebourg, plus tard reine de Prusse, ne dédaignaient pas de correspondre avec lui. Il était consulté sur tout et par tous.
Tant d’éclat ne pouvait manquer de lui attirer l’envie. Le malheur voulut que ce fût précisément parmi les siens
BAYLE
que Bavle rencontra des détracteurs. Pictet , Jacquelot, Jurieu, conjurés pour le perdre, le dénoncèrent au consistoire, comme athée et conspirateur. Il dut quitter sa chaire, renoncer à sa pension, il le fit eu philosophe, se félicitant d’échapper, à ce prix, «auxcntre-mangeries professorales,» et bien résolu à vivre désormais pour lui seul et les Muses, « sibi et Musis. »
Bayle sut tenir à la résolution qu’il avait prise et rejeta les offres les plus brillantes qui lui fureut faites, notamment par le comte d’Albemarle. Atteint d’une maladie de poitrine héréditaire, excédé par un incessant labeur, il mourut doucement et presque subitement en 1706. « La mort le trouva, suivant l’expression d’un de ses panégyristes, la plume à la main. »
Au vrai, jamais peut-être savant ne fut plus laborieux que Bayle. « Divertissements, écrivait-il, parties de plaisir, jeux, collations, voyages à la campagne, visites, et telles autres récréations nécessaires à quantité de gens d’étude, à ce qu’ils disent, ne sont pas mon fait; je n’y perds point de temps. Je n’en perds point aux soins domestiques, ni à briguer quoi que ce soit, ni à des sollicitations, ni à telles autres affaires. — Avec cela, un auteur va loin en peu d’années. »
De là, cette érudition immense, où règne néanmoins une clarté pénétrante, où circule une verve inépuisable, où domine une incisive ironie.
Ptrmi ses œuvres volumineuses, il faut d’ailleurs choisir, ' et c’est surtout dans le Dictionnaire historique et critique qu’il convient de chercher la véritable expression de sa doctrine philosophique.
En effet, cette doctrine est double en quelque sorte, et, dans Bayle, il est nécessaire de distinguer deux hommes, le professeur de Rotterdam et le libre penseur.
Bayle a résumé ses leçons de Rotterdam dans un écrit intitulé Système philosophique. C’est un mélange et comme un habile compromis de Péripatétisme et de Cartésianisme.
Tout le système se divise en logique, morale, métaphysique.
En logique, Bayle conserve les analyses d’Aristote, et rejette, à l’exemple de Descartes, le principe Péripatéti— cien, « qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait passé par les sens. » Ce n’est pas qu’il adopte, à. la suite de Descartes, la théorie de l’innéité ; mais, du moins, il reconnaît la force du « je pense, donc je suis, » et y voit une barrière puissante contre les invasions du scepticisme.
En morale, il trouve dans la dictée de la conscience une justice naturelle, que conçoit l’intelligence humaine, mais que l’intelligence divine peut seule légitimer.
En métaphysique, tout en considérant comme de pures abstractions les divisions de l’ontologie, il admet la preuve Cartésienne de l’existence de Dieu par l’idée de l’ètre parfait.
En un mot, Bayle, dans son Système, corrige Aristote par Descartes. On dirait même qu’il est un Cartésien déclaré. Car non-seulement il professe pour Descartes une admiration qu’il étend à Malebranche; mais, en réfutant Spinoza, il semble qu’il n’ait d’autre but que de maintenir intacte la tradition Cartésienne.
Cependant Bayle est-il un Cartésien sincère? Il est permis d’en douter. Sa réfutation de Spinoza est si faible et si peu pertinente qu’on est tenté de croire qu’en attaquant l’auteur de l’Ethique, il s’est décidé, à l’avance, à être battu. D’un autre côté, en répondant à Poiret, il n’hésite pas, au contraire, à découvrir tout le faible de la doctrine Cartésienne.
’ C’est qu’en effet ce n’est pas dans le professeur officiel qu’il faut chercher Bayle, mais dans le libre penseur. Sceptique, dès lors, et non plus dogmatique, le Cartésianisme lui devient moins un point d’appui pour avancer, qu’une sorte de levier, à l’aide duquel il ébranle tout.
Tout ébranler sans rien reconstruire, tel est le vrai caractère de ce génie mobile, inquiet et ardent, qu’on a pu encore, d’une manière ingénieuse, comparer aux veilleurs de nuit, dont les cris sont une alerte et jamais un secours. Bayle, de même., nous arrache au sommeil dogmatique, mais pour nous laisser en proie à nos doutes et à nos perplexités.
BAYLE
Les croyances les plus saintes, les espérances les plus chères, les plus claires notions sur l’âme, le monde et Dieu, rien ne reste à l’abri de son audacieuse critique.
Et d’abord, mettant à profit la doctrine de Üescartes sur les qualités secondes des corps, il leur assimile les qualités premières et en vient, de la sorte, à douter de l’étendue et du mouvement des corps. Par conséquent, « quel sujet de triomphe pour le Pyrrhonisme ! »
11 déclare ensuite que la théorie de l’automatisme des bétes est d’une singulière opportunité. Car, si on accorde une âme aux animaux, on la fait mortelle, ou immortelle. Immortelle, en quoi son immortalité différera-t-elle de celle de l’âme humaine ? Si elle est mortelle, n’est-il pas fort à craindre que l’âme de l’homme elle-même ne soit sujette à la même mortalité? Mais voici immédiatement ce que Bayle appelle « le rabat-joie des Cartésiens. » Si les animaux n’ont pas d’âme, d’où vient qu’avec certitude nous attribuons une âme à l’homme? Nous ne savons rien de l’âme humaine, rien de sa substance, ni si elle est matérielle, ni si elle est immatérielle. Qui nous assure que la matière ne peut point penser? Il y a plus, en supposant que l’âme soit immatérielle, comment nous expliquer le mode de son union avec le corps? Aurons-nous recours à l'harmonie préétablie, au médiateur plastique? Hypothèse pour hypolhèse, Bayle préféré la théorie des causes occasionnelles, qui implique la création continuée. Et il la préfère, non par ce qu’elle lui offre de satisfaisant, mais par ce qu’elle lui présente de compromettant pour la liberté et la Providence. Aussi bien, quand on parle de liberté, ne sait-on ce que l’on dit. La volonté fléchit sous les motifs, comme le plateau d’une balance cède au poids qu’on y a placé. La nature est donc un abîme impénétrable, c’est une machine, dont celui-là seul qui l’a faite, connaît les secrets ressorts. Quant à l’homme, Bayle déclare «qu’il est le morceau le plus difficile à digérer qui se présente à tous les systèmes. 11 est l’écueil du vrai et du faux; il embarrasse les naturalistes, il embarrasse les orthodoxes; il y a là un chaos plus embrouillé que celui des poètes. »
Voilà ce que Bayle pense du monde ; voilà ce qu’il pense de l’homme. Que pense-t-il de Dieu?
Bayle commence par défendre les causes finales contre Descartes, qui semble les avoir rejetées. A l’encontre de Descartes aussi, il soutient que les idées morales ne résultent pas d’un décret arbitraire de la Divinité, mais qu’elles lui sont consubstantielles. Puis, Bayle ose affirmer qu’il n’est pas même certain que Dieu soit. Et quand cela serait certain, on ne se trouverait guère plus avancé. Car, quelle idée se faire de la nature de Dieu. Comment concilier son immutabilité et sa liberté, son immatérialité et son immensité, sa prescience et la liberté humaine? Comment surtout s’expliquer sa providence? Et Bayle, s’attachant à discuter ce dernier et essentiel attribut, renouvelle les objections, qui ont pris corps dans le Manichéisme. Il les ramène d’ailleurs à trois principales.
Si Dieu est cet être unique, bon, puissant et sage, la Providence qu’adore l’humanité, comment 1° n’a-t-il pas créé l’homme, non-seulement sans mal actuel, mais sans inclination au mal?
Comment, 2° a-t-il fait à l’homme le don funeste de la liberté? Un père prudent, une mère avisée, ne mettent pas entre les mains de leur enfant une arme qui le peut blesser.
3° Si on répond que la liberté est pour l’homme une condition de mérite en même temps qu’une occasion de démérite, Bayle réplique qu’alors on ne comprend pas pourquoi Dieu n’a pas créé l’homme dans l’impossibilité de pécher, c’est-à-dire l’égal des anges et des bienheureux.
Ainsi, à priori, l’idée d’ordre, celle d’un être éternel, l’harmonieuse géométrie des cieux semblent prouver qu’il n’y a qu’un seul Dieu et que ce Dieu est providence.
Mais, à posteriori, les misères de l’homme et sa méchanceté paraissent démonstrativement établir qu’il y a deux principes engagés dans une lutte éternelle.
Entre une hypothèse et des faits, entre les abstractions de l’entendement et la réalité, telle que la découvre l’expérience, quel parti Bayle conseillera-t-il de prendre?
BAYLE
Bayle déclare : l°que la lumière et la révélation naturelle nous attestent qu’il n’y a qu'un principe des choses; 2° qu’il est impossible à la raison de concilier l’existence de ce principe unique avec les vicissitudes qui nous affligent ; 3“ que nous devons par conséquent nous soumettre à la foi.
Est-ce donc sincèrement que Bayle nous engage a à captiver notre entendement à la puissance de la foi? »
Il ne faut pas s’y tromper. Dans la bouche de Bayle, la distinction de la raison et de la foi n’est qu’une perfidie. Elle tend à montrer non la conformité de la raison et de la foi, mais leur opposition. Après avoir reconnu que la suite naturelle de nos incertitudes doit être de renoncer à prendre la raison pour guide, Bayle ajoutera : « Qu’on ne dise plus que la théologie est une reine dont la philosophie n’est que la servante; car les théologiens eux-mêmes témoignent par leur conduite qu’ils regardent la philosophie comme la reine et la théologie comme la servante. .. Ils reconnaissent que tout dogme qui n’est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au parlement suprême de la raison et de la lumière naturelle, ne peut être que d’une autorité chancelante et fragile comme le verre. » Bayle ira plus loin encore; il en viendra jusqu’à prétendre qu’une société d’athées vaudrait mieux qu’une société de superstitieux et d’idolâtres, désignant, sous cette dénomination injurieuse, les Catholiques et les Chrétiens. Il dénie aux croyances religieuses toute action saluta'ire sur la vie des peuples, et il lui suffit de remarquer que le paganisme n’a rien pu contre les vices, pour trouver, dans cette apparente impuissance, l’implicite condamnation de tous les cultes.
Bayle s’est peint, d’un seul mot, lorsqu’il a dit : a Je ne suis que Jupiter assemble-nues ; mon talent est de former des doutes, mais ce ne sont que des doutes. » Tel est en effet le caractère de la polémique de Bayle. Il attaque toujours, sans se défendre jamais ; il pose des prémisses, sans descendre jusqu’aux conclusions ; il court à la surface de toutes choses sans se fixer à aucune ; sans autre parti pris ue celui de n’en point avoir, son unique système est, en
quelque sorte, de se jouer de tous les systèmes. Railleur et frondeur, convaincu par sa propre expérience de l’instabilité des croyances, on dirait que la sagesse, pour lui, consiste à ne rien affirmer.
a M. Bayle, écrivait Leibniz, passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce qu’il n’y avait encore rien d’arrêté dans son esprit sur la question dont il s’agissait. 11 s’accommodait de ce qui lui convenait pour contrecarrer l’adversaire qu’il avait en tète ; sont but n’étant que d’embarrasser les philosophes, et faire voir la faiblesse de notre raison : et je crois que jamais Arcésilas ni Carnéade n’ont soutenu le pour et le contre avec plus d’éloquence et plus d’esprit. »
Bonne ou mauvaise, le scepticisme de Bayle n’en a pas moins eu sur les esprits une grande influence.
Et d’abord, en signalant les vices, les manques, les imperfections des doctrines, Bayle a forcé le dogmatisme à se justifier. C’était l’obliger au progrès.
En second lieu, témoin et victime des persécutions religieuses de son temps, il a utilement protesté contre d’odieuses violences et amené, pour sa part, l’émancipation des consciences.
Troisièmement, en publiant les Nouvelles de la république des lettres, en même temps que par le tour général de ses écrits, il a su rendre la science populaire et contribué à former celte puissance qui s’appelle l’opinion.
D’un autre côté, c’est à Bayle qu’il faut rapporter toutes les objections philosophiques, dont le dix-huitième siècle se prévaudra. Le Dictionnaire historique et critique ,
« Amas poudreux de lances et d’épées, »
est l’arsenal où de libres penseurs viendront chercher les armes, avec lesquelles ils finiront assez souvent par se blesser eux-mêmes.
Bayle, en outre, a accrédité ce ton de raillerie frivole appliqué aux sujets les plus graves et dont Pascal avait déjà, à tort sans doute, donné l’exemple dans les Provinciales.
zed byXjoDQ
BAYLE
A la raillerie, Bayle ajoute d’ailleurs l’effronterie du langage et comme l’impudeur de l’érudition.
Enfin, et c’est surtout ce qu’il importe de remarquer, Bayle a définitivement rompu cet équilibre de la raison et de la foi, que le dix-septième siècle avait pris à tAche d’établir. Tantôt il appelle la raison « un instrument vague, voltigeant et souple, un instrument comparable à une girouette. » Tantôt il insiste, avec une moquerie mal contenue, sur l’incompréhensibilité qu’il y a dans les mystères, par exemple à ce que trois fassent un, ou à ce que celui-là soit puni qui n’a pas péché. De la sorte, c’est moins l’évidence de la raison qu’il dément par la foi, que la foi qu’il obscurcit par l’évidence de la raison.
« Esprit plus fécond en objections qu’en solutions, » ce jugement que Bayle portait sur lui-mème se peut aussi appliquer au siècle qu’il prépara.
On a en effet heureusement comparé le dix-septième siècle à un pont magnifique, orné d’admirables statues. D’un côté, s’aperçoit le seizième siècle ; de l’autre, le dix-huitième siècle. Mais le courant de scepticisme, de matérialisme, d’athéisme, qui relie les deux siècles l’un à l’autre, n’a jamais été interrompu.
« Labitur occulte fallitque volubilis amnis. »
On peut dire que Bayle a beaucoup fait pour entretenir et grossir ce courant
LOCKE
Ni les individus, ni les peuples ne peuvent vivre dans un scepticisme complet, et quel qu’il soit, un dogmatisme leur est toujours nécessaire. C’est pourquoi, tandis que Bayle est pour le dix-huitième siècle un précepteur de doute, Locke devient, pour la même époque, un maître d’affirmation.
John Locke, naquit à Wrington, dans le comté de Bristol, en 1632. Tout ce qu’on sait de sa famille, c’est que son père était greffier et figura en qualité de capitaine dans l’armée parlementaire.
Locke commença ses études à l’école de Westminster. 11 les termina à l’université d’Oxford, où la lecture de Descaries décida apparemment sa vocation philosophique. Pourvu d’un bénéfice simple à Christ-Curch, ses talents, son savoir se trouvaient à peu près sans emploi, lorsque les circonstances mirent Locke en rapport avec lord Aslhey, depuis comte de Shaftesbury. Le grand seigneur attacha pour toujours le savant à sa fortune.
Nommé grand chancelier en 1672, Shaftesbury confère à Locke la charge de secrétaire des présentations aux bénéfices. Au bout d’un an, Locke rentre dans la vie privée avec son protecteur.
En 1679, Shaftesbury revient au pouvoir, en qualité de président du conseil, et Locke reparaît avec lui dans les affaires. •
En 1681, accusé d’avoir tramé une conjuration contre le roi, Shaftesbury se réfugie en Hollande', où il meurt deux ans après. Non-seulement Locke le suit dans son exil ; mais.
LOCKE
Shaftesbury mort, il refuse les soumissions qu’on lui demande pour être à même de rentrer en Angleterre. Dépossédé de son bénéfice, dans une situation voisine de la détresse, le travail, le commerce d’hommes tels que Limborch et Le Clerc adoucissent ses amertumes.
L’avénement de Guillaume III, en 1689, rouvrit à Locke les portes de la patrie, en même temps que la voie des honneurs. Mais il fut modeste et se contenta d’une place de commissaire aux appels. Nommé ensuite aux fonctions lucratives de commissaire du commerce et de la marine, il n’hésita pas, en 1 700, à se démettre de sa charge, lorsqu’il sentit que ses forces ne lui permettaient plus de la remplir. Il se retira, pour lors, à Oates, dans le comté d’Essex, chez son ami, le chevalier Masham. Ce fut là qu’il mourut en 1704, dans les sentiments d’une piété touchante, écrivant à Collins, son élève et son ami, qu’il ne reste, à la dernière heure, que le souvenir du bien qu’on a fait, et qu’à ce moment suprême il n’y a que deux choses qui consolent : une bonne conscience et l’espoir d’une autre Vie.
Les vicissitudes de l’existence de Locke se reflètent dans la variété même de ses ouvrages. Il faut mentionner d’abord un Traité sur la diminution de l’impôt et l’augmentation de la valeur des monnaies , qui est devenu comme le. modèle des traités d’économie politique, si nombreux au dix-huitième siècle. Le Traité de l’éducation des enfants a suggéré à Rousseau sinon le plan de l'Emile, du moins quelques-unes des vues les plus ingénieuses, qui se rencontrent dans cette romanesque et déclamatoire composition. C’est, de même, à la Lettre sur la tolérance, que l'auteur du Contrat social a emprunté son chapitre de la Religion civile. — Guillaume III s’était proposé de réconcilier les sectes dissidentes de l’Angleterre. Pour subvenir à ce dessein, Locke écrivit son Christianisme raisonnable. Ce fut encore afin de favoriser l’établissement du règne nouveau, qu’il rédigea son Essai sur le gouvernement civil, où il s’applique à démontrer que la sanction du peuple suffit à légitimer une nouvelle dynastie et une constitution nouvelle.
Tous ces ouvrages contribuèrent, sans aucun doute, à
fonder, à accroître la réputation de Locke. Mais c’est à un traité de métaphysique, à l’Essai sur l’entendement humain, que son nom reste particulièrement attaché.
Accueilli en Angleterre avec une extrême faveur, lors de sa publication en 1690, l’Essai sur l'entendement humain fut bientôt rendu populaire en France par la traduction de Coste, mais surtout par les Lettres sur les Anglais , qu’écrivit Voltaire.
« Tant de raisonneurs ayant fait le roman de l’àme, disait Voltaire en parlant de Locke, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire. »
L’Essai sur l’entendement humain se divise en quatre livres, qu’il nous faut successivement parcourir. Le premier traite des notions innées; le second des idées; le troisième des mots ; le quatrième de la connaissance,
A l’époque où écrivait Locke, on admettait très-généralement qu’il y a dans l’intelligence humaine des principes que l’expérience développe, mais qu’elle ne crée pas, et qui, par leur indéclinable autorité, deviennent à la fois la règle de nos conceptions et la loi de nos actes.
C’est contre cette doctrine de l’innéité que Locke commence par protester. 11 affirme : 1° qu’il n’y a pas de principes innés dans l’ordre spéculatif; 2° qu’il n’y a pas non plus de principes innés dans l’ordre pratique; 3° que tant s’en faut qu’il y ait de semblables principes, que les idées mêmes, d’où ils résultent, ne sont pas innées.
En effet, quels sont les caractères qu’on attribue d’ordinaire aux principes innés? Herbert de Cherbury en assignait, entre autres, deux très-essentiels: la priorité et l’universalité.
Locke entreprend de prouver qu’il n’y a pas de principes qui offrent ces deux caractères. Car ni les enfants ne comprennent ces principes, donc ils ne sont pas primitifs ; ni les sauvages, ni les idiots ne les entendent, donc ils ne sont pas universels.
Arguer contre la nature humaine de types incomplets et mutilés, qui la représentent si mal ou la représentent si peu, les enfants, les sauvages, les idiots, n’est pas évidem-
LOCKE
ment d’une démonstration bien victorieuse. Mais Locke, de plus, n’a pas remarqué que ce qui rend le plus souvent insaisissables aux enfants, aux sauvages, les principes de l’ordre spéculatif ou pratique, c’est la forme abstraite soug laquelle ces principes sont proposés. Qu’on leur donne une forme concrète et immédiatement ils seront acceptés par les intelligences les plus naïves ou les plus grossières. — Aussi bien, entendue comme elle doit l’ètre, la doctrine de l’innéité ne signifie pas que ces principes soient toujours présents à l’esprit, dont ils constituent comme le fond intime. Une certaine éducation est nécessaire pour les mettre en saillie et les produire. Douée de virtualités, de puissances, l’àme est comparable à un germe, qui demeure stérile, s’il n’est fécondé par les influences du dehors. Locke, au contraire, assimile l’âme à une table rase, c’està-dire à des tablettes où l’on n’aurait encore rien écrit et où l’expérience imprime ces caractères qu’on appelle des idées. Voici en effet comment, après avoir nié l’innéité des principes, il explique l’origine des ékles, d’où ces principes dérivent.
Nos idées, suivant Locke, sont de deux sortes : simples ou complexes. Les idées simples, qui apparaissent les premières, sont dues à la sensation ou à la réflexion. La sensation nous fournit les idées des choses sensibles; nous devons à la réflexion les idées des opérations de l’àme. Les idées complexes viennent ensuite, qui s’obtiennent par un travail de décomposition ou de recomposition.
Cet ordre est-il le vrai et cette hypothèse se peut-elle accepter? Locke ne s’est pas aperçu que si l’âme est une table rase, c’est-à-dire une pure et vide capacité, la sensation ne saurait avoir lieu. Car, de toute nécessité, la sensation suppose un sujet sentant. Or, ce sujet, Locke, par son hypothèse, l’a supprimé. C’est tout simplement, si l’on veut, avoir oublié d’éclairer la lanterne. — L’ordre indiqué par Locke n’est pas non plus celui des faits. Car, dans la réalité, c’est par des idées complexes que l’esprit débute et le travail de l’analyse lui est nécessaire pour passer, de là, aux idées simples.
Mais ce qu’il y a de plus compromettant dans la théorie de Locke sur l’origine des idées, c’est l’impossibilité où il se trouve, en les rapportant toutes à l’expérience, de rendre compte des idées éternelles et nécessaires, dont les philosophes désignent habituellement l’ensemble sous le nom de raison. Aussi les a-t-il toutes confondues avec les idées contingentes qui les avoisinent, et qui, pour leur être corrélatives, pour être même leurs antécédents logiques, ne s’en distinguent pas moins profondément. Cette confusion d’ailleurs se change en négation. Ramener en effet l’idée de substance à l’idée du total des attributs; l’idée de cause à l’idée de succession; l’idée de temps à l’idée de durée; l’idée d’espace à l’idée de corps; l’idée de l’infini à l’idée de l’indéfini; l’idée de l’identité personnelle à l’idée de la conscience successive du moi; l’idée du bien à l’idée de la loi positive ; c’est implicitement abolir les idées de substance, de cause, de temps, d’espace, d’infini, d’identité, de loi morale. L’homme de Locke, par conséquent, n’est déjà plus cette créature responsable parce qu’elle est intelligente et libre, que Dieu a faite à sa ressemblance et qu’il jette toute armée dans les luttes de la vie. C’est une froide statue, dont la voix n’est qu’un écho, l’action qu’un ébranlement. Que dis-je? Locke n’a pas même le droit de concevoir dans cette statue l’image de la Divinité. La table rase qu’il suppose n’est, après tout, autre chose qu’un objet informe que les influences du dehors façonnent au hasard, et dont on peut se demander, comme du bloc de marbre de la fable :
« Sera-t-il Dieu, table ou cuvette? »
Après avoir traité des idées, Locke s’occupe des mots, à cause de l’étroit rapport que les mots ont avec les idées, et consacre à ce sujet le troisième livre de l’Essai. Ce livre est incontestablement le meilleur de l’ouvrage. Il abonde en analyses judicieuses, en remarques pleines de sagacité. Nul n’a mieux signalé que Locke toutes les ressources du langage, et en même temps que les imperfections et les abus des mots, les remèdes qu’il convient d’y apporter.
gitizec
LOCKE
Mais nul aussi n'a davantage exagéré l’influence du langage et n’en a moins compris la métaphysique.
En effet, s’agit-il de savoir si la signification des mots est purement arbitraire , Locke est tenté d’affirmer que les mots n’ont d'autre sens que celui qu’on y attache. Est-il question de décider si les universaux, les genres et les espèces sont de purs mots, Locke ne fait pas difficulté de s’avouer nominaliste. Enfin , c’est Locke qui a inspiré à certains philosophes ces propositions excessives : « Que l’homme ne pense que parce qu’il parle; — que toutes nos erreurs viennent des mots ; — qu’une science n’est qu’une langue bien faite. »
Quoi qu’il en soit, ce ne sont là que les préliminaires de la doctrine de Locke sur la connaissance.
D’après Locke, la connaissance est intuitive ou démonstrative, et, de la sorte, Locke omet l’induction, par où, des faits particuliers, l’esprit s’élève aux lois générales.
Les différents objets de la connaissance pouvant d’ailleurs se ramener à trois : le monde, l’âme et Dieu; est-ce par intuition, est-ce par démonstration, que nous atteignons, suivant Locke, ce triple objet?
Locke pose d’abord que nous ne connaissons les objets extérieurs que par leurs idées. La vérité perçue consiste dans la conformité de l’idée avec son objet. De là, cette théorie erronée, qui fait de tout jugement une comparaison, comme si, au-dessus des jugements comparatifs, il n'y avait pas des jugements immédiats! Mais c’est peu. En déclarant que la perception de la réalité exige que nous nous assurions de la conformité de l’idée avec son objet, Locke met la réalité hors de nos prises. Car comment comparer l’idée d’un objet avec l’original lui-mème, qui est l’objet, et dont pourtant nous n’avons que l’idée? Réduits à l’idée, nous n’arrivons jamais à l’objet. Réduits à l’idée, nous sommes dans une ignorance invincible de l’objet. En effet, quelle idée concevoir, c’est-à-dire quelle image, des qualités des corps, qu’on appelle qualités secondaires, de l’odeur par exemple, de la saveur, de la couleur? Quelle idée concevoir, de mêtne, des qualités primaires, de la ré-
ifiô PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.
sistance, de la solidité? Mais si nous n’avons aucune idée ni des qualités primaires, ni des qualités secondaires des corps, évidemment nous ignorons les corps. Et aussi, nous ignorons les esprits, si nous ne les connaissons que par des idées. Car toute idée sera matérielle, ou immatérielle. Matérielle, on ne sait ce que c’est qu’une image matérielle d’un esprit. Immatérielle, on ne comprend pas davantage ce que peut être une image spirituelle. C’est ainsi que Locke succombe à cette théorie des idées-images, qu’il a eu le tort d’emprunter à la Scolastique. Vainement, pour ce qui est de la connaissance des corps, il en appellera à la nécessité pratique; et, pour ce qui est de la connaissance des esprits, il invoquera la révélation. Comme le remarquait un métaphysicien des temps présents, a on ne fait pas au scepticisme sa part ; dès qu’il a pénétré dans l’entendement, il l’envahit tout entier. » Locke, sans le vouloir, sans le savoir, a donc préparé les voies au nihilisme de Hume et de Berkeley, faute d’avoir admis que nous connaissons les objets extérieurs d’une manière intuitive.
Locke professe du moins que c’est intuitivement que nous connaissons notre propre âme. Mais ici la rectitude de la méthode ne le préserve pas, il s’en faut, de toute erreur. Et déjà nous avons vu comment il a annulé la raison. Il commet, en outre, la faute de confondre la liberté avec la puissance, prenant pour la liberté même, laquelle git dans le pouvoir intérieur de se déterminer, les manifestations externes et toujours défaillantes de la liberté. En troisième lieu, la loi morale, ramenée à la loi civile, n’a plus, dans la doctrine de Locke, d’autres supports que la peine et le châtiment. Dès lors, elle s’identifie avec la douleur et le plaisir.
C’est par démonstration que, d’après Locke, nous arrivons à ^connaissance de Dieu. Locke rejette d’ailleurs, au préalable, toutes les preuves à priori de l’existence de Dieu, pour s’attacher uniquement aux preuves à posteriori. Je suis, donc Dieu est, conclut Locke, et il ne s’aperçoit pas que les preuves à posteriori n’ont d’autre force que celle qu’elles empruntent aux preuves à priori. D’un autre côté, il ne se contente pas d’afûrmer que Dieu est. Il sou-
LOCKE
tient encore que Dieu est immatériel et il montre : 1° que chaque partie de matière est dépourvue de pensée ; 2° qu’une seule partie de matière ne peut être pensante; 3° qu’un certain amas de molécules matérielles non pensantes ne saurait penser, qu’on suppose ces molécules en repos ou qu’on les suppose en mouvement.
Quelle que puisse être la valeur de cette démonstration, on se demande pourquoi Locke ne l’a pas fait servir à établir l’immatérialité de l’âme, tout aussi bien que l’immatérialité de Dieu, o Bien que nous ayons des idées de la matière et de la pensée, dit-il, peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu’il nous est inpossible de découvrir, par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n’a point donné à quelque amas de matière, disposée comme il le trouve k propos, la puissance d’apercevoir et de penser, ou s’il n’a point ajouté et uni à la même matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense. » Locke a beau fonder sur la révélation la spiritualité de l’àme, il a accrédité l’opinion qu’il se pourrait que la pensée fût un des attributs de la matière. Grâce à lui, ce doute deviendra célèbre et s’insinuera dans nombre d’esprits, avec les conséquences désastreuses qu’il renferme. Car si la matière peut penser, il se peut que l’àme soit matérielle. Matérielle, elle est mortelle. Mortelle, la vie présente pour elle est tout, le devoir un vain mot, la force ou la ruse le ressort de nos actions, la jouissance des sens, le but suprême qu’il nous faut poursuivre.
En résumé, Locke a mis en lumière toutes les ressources de l’expérience, quoiqu’il en ait mal usé. Il a montré tout ce qu’il y. a de fécond dans la réflexion. Il a signalé la puissance du langage. Mais, en niant l’innéité, il a destitué l’intelligence humaine de la faculté de l’absolu, qui est la raison. Le sensualisme de Condillac, d’Helvétius, de Cabanis, l’idéologie, dérivent de cette erreur. Locke a mal compris la nature de la liberté; Collins proclamera le fatalisme. 11 a douté de la spiritualité de l’âme ; Dodwel professera le matérialisme. Enfin, en rejetant les preuves k priori de
l’existence de Dieu, Locke a poussé les esprits à ce vague et obscur déisme, qui équivaut presque à l’athéisme.
Telle est, en somme, avec ses paralogismes et ses dangers, une doctrine que cependant tout un siècle a réputée excellente! Ainsi, Voltaire déclare que «depuis Platon jusqu’à Locke il n’y a rien en métaphysique, » et il ose bien s’emporter jusqu’à ce ridicule excès d’appeler Locke « l’Hercule de la métaphysique. » A l’exemple de Voltaire, quoique en des termes plus décents parce qu’ils sont plus mesurés, Condorcet dans son Tableau des progrès de l’esprit humain, d’Alembert dans la Préface de l'Encyclopédie, ne cessent d’exalter Locke. Et Voltaire, Condorcet, d’Alembert, forment en cela, en même temps qu’ils l’interprètent, le sentiment de leurs contemporains.
D’où a pu venir pour une doctrine si compromettante l’engouement d’une époque, qui, au milieu d’agitations fiévreuses, s’inquiéta noblement de la justice et du droit? La faveur, dont Locke jouit au dix-huitième siècle, doitelle uniquement s’expliquer par ce terre à terre des théories, ces explications superficielles, cette clarté diffuse qui conviennent si fort au commun des esprits? Il y a plus encore. Le dix-huitième siècle réagit contre le dix-septième, à peu près comme le seizième siècle avait réagi contre la Scolastique. Au dix-huitième siècle, de même qu’au seizième, les découvertes physiques, le goût de l’expérience et de l’analyse firent tenir en indifférence et en dédain les recherches métaphysiques. On jugea superflu de s’occuper de la nature de l’àme, de Dieu, de la liberté, et l’on renvoya ces questions oiseuses à une science oiseuse elle-même et que l’on croyait flétrir en la qualifiant de mysticisme. Il sembla que de pareils problèmes, qui pouvaient, à la rigueur, intéresser les individus, n’avaient aucun rapport avec les réformes sociales, dont, pour lors, la pensée préoccupait toutes les attentions. On voyait même dans le Cartésianisme qui, peu à peu, avait envahi tout le dix-septième siècle, un obstacle à ces réformes. Car, d’une nouveauté, réputée dangereuse et presque séditieuse, le Cartésianisme avait fini par devenir la philosophie officielle du
LOCKE
clergé et du parlement, la philosophie du règne, un instrument do domination. Voilà pourquoi, en oubliant, en reléguant, en répudiant Deseartes, et avec Descartes, Platon et Aristote, on saluait dans Locke l’apôtre d’une raison rajeunie, le sage modeste et libéral, le héraut d’une émancipation ardemment souhaitée.
Heureusement, à la même époque où Locke était ainsi acclamé le successeur de Platon, d’Aristote, de Descartes, presque leur maître, il se rencontrait un esprit assez puissant pour recueillir les traditions du Platonisme, de l’Aristotélisme, du Cartésianisme. Historien et jurisconsulte, métaphysicien doué d’un poétique génie, mathématicien et politique, Leibniz, qui rappelle Platon par l’éclat de sa pensée, Aristote par son immense analyse. Descartes par son audace; Leibniz devait composer entre eux les systèmes de Platon, d’Aristote, de Descartes. Il devait, préparant l’avenir, réduire en un, dans une magnifique synthèse, ces impérissables monuments du passé. Il devait conserver intacte, à travers les âges, cette grande philosophie, à laquelle bientôt allaient revenir les intelligences d'elite, de même qu’après les orages révolutionnaires les hommes sont revenus dans les temples pour y méditer, y croire et y adorer.
LEIBNIZ
Dans la philosophie de Leibniz se trouve le couronnement de la philosophie moderne. Avant d’étudier cette philosophie et pour la connaître, commençons, comme toujours, par connaître le philosophe.
Godefroy Guillaume Leibniz naquit à Leipzig en 1(346. Il n’avait que six ans lorsqu’il perdit son père, qui était professeur, et auquel ses vives saillies avaient déjà fait augurer de son fils ce qu’il devait être un jour.
On peut dire que Leibniz fut à lui-mème son précepteur et que ses lectures l’instruisirent plus que ses maîtres. Introduit, comme par faveur, dans la bibliothèque de son père, il y parcourut avidement les œuvres des écrivains illustres qu’il avait si souvent entendu nommer. Et cependant, dans son entrainement même et malgré son inexpérience, il sut observer un certain ordre, s’attachant tout d’abord aux ouvrages des anciens et n’en venant que plus tard à ceux des modernes. Il conçut, dès lors, le plan de science universelle, qu’il devait, en quelque sorte, réaliser plus tard, et on montre encore, aux environs de Leipzig, le bois de Rosenthal, où, à quinze ans, il méditait, dans ses promenades solitaires, sur le parti qu’il devait prendre entre les différentes sectes des philosophes.
Partagé entre l’étude du droit, de la philosophie, des mathématiques, Leibniz fréquenta successivement les universités de Leipzig et d’Iéna. Il avait vingt ans, lorsqu’il présenta ses thèses pour le doctorat à l’université de Leipzig. Refusé par le doyen, sous prétexte de son extrême jeunesse, il les
LEIBNIZ
soutint avec une distinction extraordinaire, à l’université d’Altorf, près de Nuremberg.
Une société d’alcliimistes s’était formée à Nuremberg, qui, au milieu de pratiques bizarres, se livraient à d’utiles expériences. Leibniz, avide de savoir, parvint à s’introduire parmi eux en imitant leur jargon d’initiés, et leur emprunta peut-être quelques-unes des vues qu’il devait développer un jour.
Enfin ce fut à Nuremberg que, par un heureux hasard, il entra en connaissance avec le baron de Boinebourg, ancien chancelier de l’électeur de Mayence, lequel, frappé du mérite de ce jeune homme, l’emmena à Francfort, où il lui lit obtenir une place de conseiller de justice.
Mais Leibniz ne pouvait rester longtemps enseveli dans de telles fonctions. Quelques opuscules de droit; une édition du livre de Nizolius sur la vraie. philosophie, à quoi il avait ajouté une remarquable préface sur le style philosophique; deux dissertations, l’une sur le mouvement abstrait, l’autre sur le mouvement concret, avaient déjà révélé à luimême et aux autres la puissance île son génie.
Eu 1072, il partit pour la France, vit Paris, se rendit ensuite à Londres, puis revint à Paris. Là, il se lia avec les hommes les plus considérables de son temps, pénétra par son commerce avec Huygens dans l’intérieur des mathématiques, recueillit notamment d’Arnauld, de Nicole, de Malebranthe, toutes les traditions du Cartésianisme. En même temps il rédigeait et adressait à Louis XIV un mémoire resté célèbre, où il indique à ce prince quel rôle la France est destinée à jouer dans les affaires de l’Orient.
En 1077, il fut appelé à Hanovre, en qualité de conservateur de la bibliothèque du duc Jean Frédéric de Brunswick. 11 devait remplir, dix années durant, cet emploi, poursuivant avec un admirable succès ses études mathématiques et physiques; suscitant et encourageant les travaux d’autrui; inventant lui-même en 1081 le calcul infinitésimal, que, de son côté, découvrait Newton; entretenant une immense correspondance avec les savants de l’Europe entière, les femmes du plus haut rang.
Leibniz avait rendu à l’électeur Ernest-Auguste des services signalés. En 1687, ce prince le chargea d’écrire l’histoire de la maison de Brunswick. Leibniz, pour obéir à ses ordres, passa trois ans à fouiller les bibliothèques de l’Allemagne et de l’Italie. Il recueillit, dans ses patientes recherches, d’innombrables matériaux, qui non-seulement lui permirent d’exécuter, dans un détail inouï, le travail qu’on lui avait confié, mais d’où il tira encore deux ouvrages de la plus haute importance, la aProtogœa», où il jette les fondements de la géologie elle « Codex diplomaticuso , où il pose les principes du droit public. C’est à peu près à cette même époque qu’il faut rapporter ses décisifs travaux sur la substance et cette savante polémique, où il discute avec Bossuet les conditions de la réunion à l’Église catholique des protestants de la confession d’Augsbourg..
En 1700, Leibniz avait assez de crédit pour décider le roi de Prusse à créer l’Académie de Berlin et en était nommé président.
En 1711, il recevait de Pierre le Grand à Torgau les témoignages de la plus honorable confiance, et, la même année, l’empereur Charles VI, reconnaissant de ce qu’il avait contribué par ses écrits à la conclusion du traité d’Utrecht, le gratifiait, tout en lui accordant des titres de noblesse, d’une riche pension.
Cependant le roi de Prusse était mort. Leibniz craignant que les goûts militaires de son successeur, Frédéric -Guillaume l*r, ne compromissent l’existence de l’Académie, récemment fondée à Berlin, songea à en établir une autre à Vienne, avec le concours du prince Eugène.
Mais la peste qui éclata vers ce temps, empêcha la réalisation de celte pensée. D’un autre côté, le souverain auquel il appartenait venait d’être appelé au trône de la Grande- Bretagne. Leibniz se décida à ne plus quitter Hanovre. Ses dernières années furent occupées par la rédaction de la Théodicée, des Nouveaux essais, de la Monadologie, et par sa correspondance avec Clarke. Il mourut en 1716 et on grava sur son tombeau ces simples paroles : « Ossa Lcibnitii. »
LEIBNIZ
Jurisconsulte et historien, métaphysicien et savant du premier ordre la gloire de Leibniz suffirait à plusieurs illustrations. Nous n’avons à considérer ici ce grand homme que comme métaphysicien. Aussi bien, le métaphysicien semble primer en lui tout le reste et la sagacité philosophique constituer le fond de cette merveilleuse intelligence.
Le Leibnizianisme n’est qu’un Cartésianisme réformé.
Descartes, ramenant toute science à une mathématique universelle, avait posé à priori qu’il n’y a dans le monde que de la pensée et de l’étendue ; la pensée qui est susceptible de différentes idées et de différentes inclinations; la matière qui est capable de recevoir certaines figures et certains mouvements. Passives l’une et l’autre, la pensée et la matière ne peuvent agir l’une sur l’autre. Ce sont des pièces de mécanique, dont Dieu seul est le moteur. Ce n’est pas tout. La matière, sous l’impulsion de Dieu, prend successivement toutes les formes, de telle sorte que tous les possibles peuvent et doivent tour à tour être réalisés. Et de même que Dieu par sa puissance produit le mouvement, par sa puissance aussi il produit les idées, qui, dès lors, 11’ont plus rien d’absolu.
Prise en gros, cette doctrine se réduit à un pur mécanisme. Considérée dans le détail, elle prépare ou autorise les tendances les plus divergentes et les plus dangereuses.
En effet, si toute activité est refusée à la créature, on s’explique le cri de Malebranche : « O Dieu ! exaucez ma prière, après que vous l’aurez formée en moi. »
Si la pensée et l’étendue sont également passives, on comprend que, n’ayant plus de raison de les distinguer, Locke eu vienne à se demander si la pensée ne pourrait pas être un des attributs de la matière.
Si tous les possibles peuvent et doivent tour à tour se réaliser, on conçoit qu’une pareille théorie ait pu être assimilée au fatalisme de Hobbes.
Si toutes les idées dépendent de l’arbitraire de Dieu, on ne s’étonne plus de la polémique que Bayle institue contre l’idée de Providence.
En un mot, si toutes les créatures ne sont que des effets
hVt
sans causalité et que Dieu seul soit cause, il est tout simple que l’on considère les créatures comme de purs phénomènes et qu’en Dieu on voie la substance unique. De là le Spinozisme.
Toutes ces conséquences avaient frappé Leibniz. Spinoza commence, disait-il, là où Descaries finit, dans le naturalisme, « in naturalismo. » C’est pourquoi il déclarait qu’il importait effectivement pour la religion et pour la piété que cette philosophie fût châtiée par le retranchement des erreurs qui y sont mêlées avec la vérité. 11 entreprit donc de réformer le Cartésianisme.
A voir comment Leibniz substitue à la doctrine de Descartes sa propre doctrine, on dirait Michel-Ange corrigeant, complétant, exécutant les plans du Bramante. Rien en effet de plus grandiose, de plus imposant, de plus hardi que le Leibnizianisme. Sans chercher ici à décrire les ornements et les proportions de ce gigantesque édifice, efforçons-nous de saisir nettement le plan sur lequel il a été construit. Ce plan se ramène à un petit nombre de principes.
Leibniz place en première ligne le principe de contradiction. C’est en vertu de ce principe que nous affirmons que le même est le même, qu’une môme chose ne peut pas à la fois être et n’ètre pas. Le vrai, c’est le possible.
Mais du possible il faut passer au réel. Ici Leibniz invoque un second principe dont, suivant lui. Descartes n’a fait aucun usage, qu’il a ignoré ou méprisé, le principe des causes finales, de la convenance, de l’ordre, du meilleur. On doit pouvoir rendre raison de tout ce qui est actuellement.
Le principe de contradiction implique une nécessité dans les idées, d’où naît une infaillibilité.
Le principe de la convenance implique une sagesse, un choix dans les choses, une élection. A l’aide de ces deux principes et des déductions qui s’ensuivent, le monde et Dieu, d’après Leibniz, s’expliquent très-aisément.
Et d’abord, qu’est-ce que le monde? un composé. Que sont les éléments de ce composé? des substances. Qu’estce qu’une substance? Tout le Leibnizianisme git précisément dans la définition de la substance.
La substance est-elle la pensée? Nullement ; car cette
LEIBNIZ
définition ne s’appliquerait qu’à une sorte de substances. D’ailleurs la pensée suppose un sujet pensant et n’est qu’un attribut. Enfin la pensée, parce qu’elle est passive, se résout en un pur phénomène.
La substance est-elle l’étendue? Pas davantage; car cette définition ne conviendrait qu’à une sorte de substances. D’ailleurs l’étendue suppose un sujet étendu et n’est qu’un attribut. Enfin l’étendue, parce qu’elle est passive, se résout en un pur phénomène.
Qu’est-ce donc que la substance?
La substance, dit Leibniz, est une force. Aristote l’appelait entéléchie. Indivisible et simple, Leibniz l’appelle une monade, et c’est dans la conscience de son propre être qu’il en découvre la première et exacte idée.
Ainsi, il n’y a ni esprit, ni matière; il n’y a que des substances, et toute substance est une force, puissance moyenne entre la virtualité et l’acte, une monade.
Or, que l’esprit soit une monade, c’est-à-dire une force indivisible et simple, cela se conçoit. Mais que la matière soit une monade, c’est ce qu’il est plus difficile d’accorder.
On distingue, répond Leibniz, deux espèces de matière: une matière première et une matière seconde.
La matière première n’est qu’un manque d’ètre.
La matière seconde, ou composé, n’est qu’un agrégat de monades subalternes, qui se viennent grouper autour d’une monade centrale.
Toute monade en effet est douée de perception et d'une tendance qui la pousse à passer d’une perception à une autre perception. De là l’appétition, qui devient cohésion dans les monades, d’où résulte la matière seconde.
Encore une fois, il n’y a au monde ni esprit, ni matière; il n’y a que des substances. Toute substauce est une monade; toute monade est une force; toute force est une cause.
Mais évidemment, dans le monde la monade, qui est une force, qui est une cause, n’est qu’une cause seconde.
Par conséquent, au-dessus des monades qui constituent le monde, il y a une force, une cause première, une mo-
nade des monades, qui est Dieu. De la sorte, conclut Leibniz, la physique e6t puisée à la source des attributs divins. De la sorte, ajoute-t-il encore, on peut dire « qu’il y a de la géométrie, de. l’harmonie, de la métaphysique, de la morale partout. »
Leibniz, au mécanisme de Descartes a donc substitué un dynamisme fécond. Il poursuit l’explication de l’univers ainsi conçu.
Et déjà il est manifeste que les monades, causes, forces secondes, diffèrent entre elles. Mais Leibniz met ce fait dans un plus grand jour, à l’aide du principe des indiscernables, lequel n’est qu’une application du principe de la convenance, ou du meilleur. En effet, s’il y avait deux monades identiques l’une à l’autre. Dieu n’aurait pas eu de raison pour créer l’une plutôt que l’autre. Toutes les monades diffèrent donc entre elles, et, malgré les apparences, offrent à qui sait considérer les choses, de quoi être discernées.
Non-seulement les monades diffèrent entre elles, mais, de plus, leur diversité est hiérarchie. Au principe des indiscernables se lie le principe de la continuité. Car la nature ne fait pas de saut : « Natura non facit saltum. » Toutes les monades se subordonnent, s’enchaînent, conspirent pour la vie totale de l’univers.
« Comme tout se meut, s’écriait Goethe, traduisant dans les vers du Faust les conceptions de Leibniz, comme tout se meut pour l’œuvre universelle! Comme toutes les activités travaillent et vivent l’une dans l’autre! Comme les forces célestes montent et descendent et se passent de mains en mains les seaux d’or; et, incessamment portées du ciel à la terre sur leurs ailes d’où la bénédiction s’exhale, remplissent l’univers d’harmonie ! »
Sous le principe de la continuité succombent et le système atomistique d’Épicure et l’automatisme des Cartésiens. Car la force, la cause, la monade est partout.
Elle est dans les minéraux, la cohésion.
Elle est dans les végétaux, la végétation, c’est-à-dire une espèce d’âme.
LEIBNIZ
Elle est l’âme dans les animaux.
Elle est l’âme dans l’homme.
Il n’y a pas d’hiatus dans la nature. Il y a une échelle des êtres. La force, la cause, la monade est partout où est la substance, et partout où est la monade est l’âme, qui va se développant et grandissant par des intervalles habilement ménagés, du minéral à la plante, du végétal à l’animal, et de l’animal à l’homme. Car Leibniz a connu, ou du moins soupçonné ces êtres intermédiaires, le polype par exemple, dont la science comparée a, depuis, constaté l’existence et qui assurent à la trame de la création une indissoluble unité.
Est-ce à dire que les âmes, celle de l’homme surtout et celle de l’animal soient égales? En aucune manière. Le principe des indiscernables et le principe de la continuité s'opposent.
Toutes les monades sont comme des âmes ; toutes les monades ont des perceptions; toutes les monades, semblables à autant de miroirs, reflètent l’univers, de telle façon que qui saurait lire dans un grain de sable, y découvrirait le monde entier. Mais chaque monade réfléchit l’univers à sa manière, et les perceptions, qui deviennent aperceptions, quand elles sont distinctes, n’ont pas, dans toutes les monades, la même clarté. Chez l’homme même, c’est la clarté de l’aperceptionqui fait l’idée et l’obscurité de la perception la passion. Sourdes elobscuresdans l’animal, les perceptions ne lui constituent qu’une sorte d’intelligence empirique. A des idées incomparablement plus claires l’homme joint la raison, la liberté, la conscience. Si l’animal peut être défini une force, l’homme doit être défini une force qui a conscience d’elle-mème, « vis sui conscia. »
Cette différence de dignité, qui devient une différence de nature, n’est pas, pour les monades, la seule différence. Elles diffèrent, en outre, par leur destinée.
Toutes les monades, il est vrai, sont indestructibles. Car, une fois créées par la bonté de Dieu, il suffit, pour qu’elles durent, qu’elles ne soient pas anéanties. Or l’anéantissement exigerait un miracle, à quoi s’oppose cette même bonté de Dieu. Mais de l’indestructibilité à l’immortalité il
y a loin. L’indestructibilité, c’est la permanence de la monade sans conscience; l’immortalité, c’est la permanence de la personnalité, qui, capable de mérite et de démérite, jouit de la récompense, ou souffre du châtiment. C’est pourquoi l’immortalité reste le privilège de l’homme, citoyen de cette république des esprits, dont Dieu est le roi et le père. Et Leibniz, dans l’immortalité dont il parle, ne sépare point le corps de l’àme.
Il faut suivre jusqu’au bout les beaux développements, quoique désormais hasardés peut-être, de la métaphysique Leibnizienne.
L’univers est peuplé d’un nombre infini de monades. Car, de cela seul que cette infinité est possible, elle est. 11 n’y a pas de vide ; c’est le plein qu’il faut affirmer. Le temps n’est autre chose que la simultanéité des existences. L’espace consiste uniquement dans le rapport des corps juxtaposés.
D’ailleurs ce n’est pas successivement que Dieu a créé les monades. C’est tout d’un coup et toutes à la fois qu’il les a appelées à l’existence.
Qu’est-ce donc que la génération des monades et qu’est-cc que leur mort ?
La génération est le déploiement, l’épanouissement de la monade.
La mort, au contraire, se produit, lorsque la monade se reploie et se concentre en elle-même.
Et de même que de la génération naît la mort, de la mort liait la vie. En effet, s’il n’y a pas métempsycose, il y a du moins métamorphose, et, par sa mort, comme par un élan, la monade prélude à d’incessants progrès.
A interpréter rigoureusement la doctrine,ici un peu indécise, de Leibniz, il semble que des degrés inférieurs de l’être toute monade s’achemine aux degrés supérieurs de l’être, La monade humaine elle-même ne serait qu’une monade perfectionnée, qui, au delà de celle vie terrestre, et, à travers de nouvelles évolutions, atteindrait des perfectionnements nouveaux. Toujours est-il qu’aii-dessus des monades humaines, Leibniz reconnaît des monades beaucoup plus
LEIBNIZ
parfaites. Engagée, par sa nature même, dans un progrès infini, l’infinie hiérarchie des monades tend à s’élever sans cesse vers la monade infinie.
Telle est dans sa simplicité à la fois et sa majesté la. théorie des substances que Leibniz propose. Cet ordre, cette harmonie, cette conspiration du tout le ravit, le transporte. Il croit avoir tout expliqué. Mais, au moment où il pensait avoir atteint le port, voici qu’il se trouve rejeté en pleine mer. Ce n’est pas assez en effet d’avoir pénétré la nature des substances ; il est nécessaire d'en déterminer les rapports.
Quels sont les rapports des substances, des monades entre elles? Quels sont, en particulier, dans l’homme, les rapports de la monade qui est l’esprit et de la monade qui est le corps?
Leibniz déclare que les monades sont renfermées en ellesmêmes. Elles n’ont point, dit-il, de fenêtres sur le dehors. Les monades, d’un autre côté, par cela même qu’elles sont toutes différentes les unes des autres, ne peuvent exercer les unes sur les autres aucune influence. Car il n’y a que le semblable qui puisse agir sur le semblable. Elles renferment, chacune en soi, toute la série de leurs développements. C’est pourquoi Leibniz remarque que le présent est plein du passé et gros de l’avenir.
Ainsi isolées, comment les monades seront-elles rapprochées, mises en communication et en action? Descartes avait entrevu la solution de ce problème délicat, lorsqu’il professait que Dieu a mis, une fois pour toutes, dans l’univers une quantité de mouvement toujours la même. Il s'est trompé, en imaginant que l’homme a le pouvoir de modifier ce mouvement, à peu près comme un cavalier dirige un cheval.
Ni la quantité, ni la direction du mouvement ne varie.
Cela posé, Leibniz, pour expliquer les rapports de l’âme et du crops, aura recours à la comparaison de deux horloges, qui doivent marquer la même heure.
Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que le balancier de l’une sera joint au balancier de l’autre.
C’est l’hypothèse de l’influx physique, ou de l’influence réciproque.
Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que l’horloger ira sans cesse de l’une à l’autre pour les régler et les faire marcher d’accord. C’est l’hypothèse des causes occasionnelles.
Ou enfin ces deux horloges marqueront la même heure, parce que l’horloger, en les construisant, aura été assez puissant pour déterminer à l’avance la série de leurs mouvements et en assurer la corrélation. C’est l’hypothcse de l’harmonie préétablie.
La première hypothèse n’explique rien.
La seconde fait de Dieu un ouvrier malhabile, qui est sans cesse obligé de retoucher son ouvrage.
C’est à la troisième que s’arrête Leibniz, et ce pénétrant génie, qui a merveilleusement démontré que la vraie liberté ne consiste pas dans la liberté d’indifférence, non plus que la liberté ne succombe à l’influence des motifs, ce pénétrant génie ne s’aperçoit pas que l’hypothèse de l’harmonie préétablie ruine la liberté. Aussi bien, qu’est-ce, dès lors, pour Leibniz que la liberté? Suivant lui, afin qu’un acte soit libre, trois conditions sont nécessaires. Il faut que l’acte soit compris, qu’il soit contingent, «qu’il soit spontané, c’està-dire que l’agent n’ait pris qu’en soi-même le principe de son action. Évidemment, à une telle définition de l’acte libre, il ne manque qu’une seule chose, à savoir la liberté même ! Et Leibniz pouvait bien comparer la volonté qui se détermine à l’aiguille aimantée, qui invariablement se tourne vers le nord.
Ainsi Leibniz, qui au mécanisme de Descartes a opposé le dynamisme, retombe, sans le vouloir et sans se l’avouer, dans le mécanisme.
Ainsi Leibniz, qui, à travers la doctrine de Spinoza, reportait jusqu’à la doctrine de Descartes ses attaques, reprend les expressions les plus compromettantes de Descartes et de Spinoza.
Descartes avait parlé de l’homme-automate.
Spinoza avait appelé l’homme un automate spirituel
Diqitized
LEIBNIZ
Leibniz, à son tour, reproduit la même qualification. « L’homme, dit-il, est un automate spirituel. »
G’est ici qu’il faut se donner le spectacle de la force et de la faiblesse de l’esprit humain! A l’univers mort de Descartes, à l’univers-Dieu de Spinoza, Leibniz a substitué un monde substantiel de créatures, « fulgurations de la Divinité; placées entre la création qui a eii lieu, parce que Dieu est bon ; et l’annihilation qui n’aura pas lieu, parce que Dieu est bon. » Et voilà que pour vouloir pousser trop avant l’explication des choses et accommoder la théorie aux exigences de la réalité, tout croule et l’on retombe dans les mêmes abîmes, d’où l’on s’était efforcé de sortir.
Toutefois, à ne prendre la philosophie Leibnizienne qu’au point même où nous sommes parvenu, elle n’en est pas moins, à beaucoup d’égards, une utile réformation du Cartésianisme.
Leibniz en effet a produit dans toute sa lumière l’essentielle notion de force, qui est la notion même de substance. Il a montré tout ce qu’il y a de fécond dans le principe de la convenance et du meilleur. 11 a confirmé, en le renouvelant, le principe scolastique de la continuité. En un mot, dans l’explication du monde, il n’a guère échoué que lorsqu’il a prétendu rendre compte de la communication des substances et pénétrer trop avant leur nature.
Voyons maintenant quelle idée Leibniz s’est faite de Dieu et des rapports de Dieu avec le monde.
LU
LEIBNIZ
Leibniz déclarait que la philosophie de Descartes était l’antichambre de la vérité. Nous venons de voir comment il a cherché lui-même à pénétrer dans l’intérieur des choses.
Posant à priori le principe de contradiction , dont Descartes avait fait le ressort unique de sa méthode, et le principe de la convenance, des causes finales, de la raison suffisante ou du meilleur, que Descartes, suivant lui, avait méconnu ou négligé; Leibniz, dans la notion de sa propre âme prenant la notion de force, définit toute substance une force et toute force une monade.
Ces deux principes, cette définition de la substance lui suffisent à expliquer tous les développements de la philopsohie.
Du principe de la convenance se déduit d’abord le principe de l’identité des indiscernables. Si deux substances étaient identiques, elles ne pourraient se discerner et Dieu n’aurait eu aucune raison suffisante pour créer l’une plutôt que l’autre. Par conséquent, il y a dans l’univers une infinie variété.
Mais cette variété n’est pas confusion. En effet, au principe de l’identité des indiscernables s’ajoute le principe de la continuité, a Non est vacuum formarum. » Qu’on ne parle plus d’atomes ni d’automatisme. Il n’y a que des substances, des forces, des monades, qui se succèdent et se superposent comme par degrés, depuis le minéral jusqu’au végétal, depuis le végétal jusqu’à l’animal, depuis l’animal jusqu’à l’homme, depuis l’homme jusqu’à des êtres certainement plus parfaits, quoiqu’il ne nous soit pas donné de es connaître. Miroirs vivants de l’univers, toutes indestruc-
le
LEIBNIZ
tibles, mais non pas immortelles, ce qui est le privilège de l’âme humaine , les monades forment une hiérarchie, dont tous les éléments tendent à un incessant progrès, conspirent, concourent à la vie universelle, ffûpinw» iravra, comme disait Hippocrate.
Cependant les difficultés renaissent, lorsque de la considération des substances on passe à la considération des rapports des substances entre elles. Les monades en effet n’ont pas de fenêtres sur le dehors; en elles, comme en un germe, sont compris tous leurs déploiements ultérieurs; toutes différentes entre elles, elles ne sauraient exercer les unes sur les autres aucune action. C’est pourquoi on a imaginé, pour expliquer les rapports de l’âme et du corps, la théorie de l’influx physique que Leibniz rejette comme, une fin de non-recevoir. La théorie des causes occasionnelles s’éloigne moins de la vérité. Mais la vérité pleine ne se trouve, à en croire Leibniz, que dans l’hypothèse de l’harmonie préétablie.
Et Leibniz, tout infatué de cette hypothèse, ne s’aperçoit pas qu’elle détruit la liberté et ruine jusque dans sa base la construction qu’il avait élevée avec tant d’efforts, de sagacité et de génie. Au mécanisme de Descartes il avait opposé le dynamisme; du dynamisme il retombe dans le mécanisme. Avec Platon, il avait défini l’âme une force vive, to aùroxcVrjTov ; il en revient, avec Descartes, avec Spinoza, à l’appeler un automate spirituel. Pour lui aussi, au-dessus de ce monde, de soi impuissant, apparait Dieu, .qui est le seul acteur.
Comment Leibniz démontre-t-il l’existence de Dieu? Et de quelle manière détermine-t-il les attributs de Dieu? Comment concilie- t-il ces attributs entre eux? Et de quelle sorte a-t-il compris les rapports de Dieu et du monde? Telles sont les nouvelles faces du Leibnizianisme que nous avons à envisager.
Leibniz, avec les conciliantes dispositions de son génie, n’hésite pas à reconnaître « que tous les moyens employés sont bons pour prouver l’existence de Dieu. » Mais il prétend découvrir, dans l’hypothèse même de l’harmonie pré-
m PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.
établie, une preuve aussi nouvelle qu’inattendue de cette essentielle vérité. Car, s’il est à la fois constant et qu’il y a entre les opérations de notre àme et de notre corps harmonie, et que cette harmonie ne vient pas de nous, il reste qu’elle ait pour auteur Dieu lui-même.
Cette preuve de l’existence de Dieu est une application du principe de la raison suffisante. Les preuves qui suivent résultent du principe de la raison suffisante et du principe de la continuité combinés.
Comment en effet remonter sans cesse d’une monade à une monade supérieure et ne pas s’arrêter enfin à une monade des monades, qui, au-dessus d’elle, n’en suppose et n’en admette plus aucune autre?
Comment, de même, remonter sans cesse de cause en cause et ne pas s’arrêter enfin à une cause suprême, qui, cause de tout ce qui est, soit en même temps à elle-même sa propre cause?
Cette monade des monades, cette cause suprême, évidemment c’est Dieu.
Ce n’est pas tout. Qu’est -ce que penser à soi, sinon penser à l’être? Et qu’est-ce que penser à l’être, sinon penser à l’immatériel, à l’éternel et à Dieu?
Telle est effectivement la nature de l’àme. Ceux qui l’ont assimilée à une table rase se sont grossièrement trompés. Toute monade est pleine du passé, grosse de l’avenir, et, dans le présent, chargée de virtualités. Ces virtualités n’éclateront pas toutes peut-être, et, pour qu’elles se manifestent, les impressions du dehors sont nécessaires. Mais qu’on ne dise pas qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait auparavant passé par les sens, ou, à tout le moins, qu’on excepte l’entendement lui-même. « Nihil est in intellectu . quod prius non fuerit in sensu , nisi ipse inlellectus. » L’entendement est inné à soi-même, et les idées qui le constituent sont dans l’àme humaine comme autant de linéaments et de contours déterminés, que, plus tard, le contact de l’expérience mettra en saillie; à peu près de même que si, à l’avance, était dessinée dans un bloc de marbre la statue d’Hercule ou d’Apollon. L’artiste n’aurait plus qu’à
LEIBNIZ
la dégager avec son ciseau et à la nettoyer par la polissure. Or, ces idées constitutives, ces notions premières, où trouver leur raison d’être ailleurs qu’en Dieu Y Dieu est la région, le lieu, le principe des idées.
On reconnaît aisément, dans ces preuves de l'existence de Dieu exposées par Leibniz, les preuves mêmes proposées par Descartes. C’est la preuve à posteriori, qui se tire de l’existence des êtres contingents; c’est la preuve à priori, qui n’est autre chose que la constatation en nous de l’idée de l’inflni.
Leibniz n’a pas même voulu omettre la preuve de l’existence de Dieu par l’idée de l’ètre parfait. Descartes avait renouvelé cette preuve de saint Anselme. En l’empruntant lui- même à Descartes, Leibniz prétend la corriger. Et d’abord, à l’idée de l’ètre parfait, il substitue l’idée de l'être nécessaire, se dégageant ainsi, au préalable, des difficultés que l’on rencontre lorsqu’on veut concilier entre eux les attributs de Dieu. 11 remarque ensuite qu’à l’idée de l’ètrc nécessaire il faut ajouter l’idée de sa possibilité. Or l’être nécessaire est possible ; car s’il ne l’était pas, aucun être ne serait possible. Donc l’être nécessaire est.
C’est moins là d’ailleurs, sans doute, un syllogisme en forme qu’un mode d’exposition détournée de la preuve à priori, à quoi s’ajoute, en la déterminant, la preuve à posteriori.
Si Leibniz, en effet, a donné une nouvelle force aux preuves Cartésiennes de l’existence de Dieu, c’est en les retrempant aux sources vives de l’expérience, et singulièrement de l’expérience psychologique. De là vient aussi qu’en même temps qu’il établit que Dieu est, il découvre ce qu’est Dieu. « 11 n’y a rien, dit-il, de plus parfait que Dieu, ni rien de plus charmant. Pour l’aimer, il suffit d’en envisager les perfections; ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nous leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes ; il est un océan dont nous n’avons reçu que des gouttes; il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque beauté; mais elles sont tout entières en Dieu. L’ordre, les proportions,
m PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.
l’harmonie nous enchantent; la peinture et la musique en sont des échantillons; Dieu est tout ordre; il garde toujours la justesse des proportions, il fait l’harmonie universelle; toute la beauté est un épanchement de ses rayons. »
Ainsi Leibniz s’élève de la connaissance de l’àme à la connaissance de Dieu, a Les attributs de Dieu, dit-il encore, sont en nous par la suppression des limites de nos perfections, de même que dans un globe est l’idée d’étendue. »
Et, sans essayer d’énumérer, ce qui est impossible, tous les attributs de Dieu, il s’arrête à considérer la puissance de Dieu, qui va à l’ètre ; son intelligence qui va au vrai ; sa volonté qui va au bien.
Eu premier lieu. Dieu est intelligent puisque l’homme est intelligent. Mais l’intelligence de Dieu n’est sujette à aucune des imperfections qui resserrent, obstruent, offusquent l’intelligence humaine. Elle est pleine; elle est intuitive. Et ici, Leibniz se trouve nécessairement en présence de la contradiction qui déroute toute philosophie. Car si Dieu voit toutes choses d’une seule et immédiate intuition et qu’au regard de son intelligence il n’y ait ni présent, ni futur, ni passé, que devient la liberté humaine et la responsabilité de nos actions? Descartes, et, avec lui, Bossuet, faisant appel au sentiment vif et interne que nous avons de notre liberté, maintenaient que nous sommes libres et que Dieu est prescient, encore que nous ne sachions pas comment ces deux vérités se concilient.
Préoccupé qu’il est par. ses propres iuventions, Leibniz décline, comme une illusion, le sentiment que nous avons de notre libre arbitre. La spontanéité, l’intelligence, la contingence, voilà, d’après lui, les vrais éléments de la liberté, et, distinguant d’ailleurs, à bon droit , ce qui est nécessaire de ce qui est déterminé et de ce qui est certain, il s’imagine prouver l’accord de la liberté humaine et de la prescience divine précisément par ce qui ruine la liberté, par l’hypothèse de l’harmonie préétablie !
Leibniz réussit mieux à concilier la liberté de Dieu et son immutabilité. Descartes professait que, sous peine de
LEIBNIZ
faire de Dieu un Jupiter ou un Saturne, on doit reconnaître que toute vérité dépend du libre décret de Dieu. Mais, attribuer à Dieu une telle liberté d’indifférence, n’est-ce pas tomber dans l'anthropomorphisme, concevoir Dieu à l'image d’un despote, donner gain de cause aux Manichéens? D’un autre côté, on renouvelle le Spinozisme, qui n’est pas moins détestable, lorsqu'on admet eu Dieu une nécessité de manifestation analogue à celle qui fait que le demi-cercle ne peut comprendre que des angles droits. Leibniz distingue donc deux espèces de nécessités, une nécessité métaphysique qui est fatalité et qu’il nie de Dieu, et une nécessité morale qui est convenance et qu’il affirme de Dieu. Il tient, par conséquent, qu’il y a des vérités éternelles, des lois plus inviolables que le Styx. Dieu conforme son action à ces lois et c’est là ce qui fait l’excellence, la sagesse, la perfection de son ouvrage.
Et cependant, au train dont va le monde, ne dirait-on pas qu’il a été créé au hasard, qu’il marche comme à l’aventure et que Dieu est complètement indifférent à ses destinées? Aussi, après avoir cherché à concilier les attributs de Dieu entre eux ou avec la liberté humaine, Leibniz a-t-il à démontrer que ces mêmes attributs ne sont pas incompatibles avec l’existence du mal.
Leibniz observe tout d’abord « que s’il ne faut pas facilement être du nombre des mécontents dans la république où l’on est, il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l’on ne le peut être qu’avec injustice. »
Le mal en effet est beaucoup moindre que ne le supposent nos plaintes passionnées. Et la preuve, c’est qu’il y a beaucoup moins de prisons ou d’hôpitaux que d’autres maisons
Si l’élévation de quelques heureux criminels excite nos murmures, songeons que leur élévation même est comme une sorte de pilori. Aussi bien, d’illustres exemples démontrent jusqu’à l’évidence que souvent,
u Aux yeux de l’univers le Ciel se justifie. »
Le mal d’ailleurs n’cst-il pas nécessaire pour nous faire
apprécier le bien? La nuit donne son prix à la lumière, et la maladie son prix à la santé.
Il est si vrai que la somme du bien l’emporte de beaucoup sur la somme de nos. maux, qu’arrivé au terme de son existence, il n’est pas d’homme, Achille, ou un bûcheron, qui ne préférât à la mort les vicissitudes qu’il aurait déjà traversées.
Enfin, incriminer la Providence, n’est-ce pas tomber dans un insupportable orgueil; préférer notre sagesse à la sagesse même de Dieu ; renouveler le ridicule excès de ce roi de Castille, qui déclarait que si Dieu l’avait appelé à ses conseils, l’univers aurait été mieux ordonné?
Toutefois, pour exagéré que soit d’ordinaire le mal, il n’en existe pas moins et il faut l’expliquer.
Les anciens le rapportaient à la matière, qu’ils croyaient éternelle. Quelle qu’elle soit, cette explication échappe aux modernes, qui admettent la création.
C’est dans la nature idéale de la créature que Leibniz découvre l’origine du mal L’infini en effet ne pouvait créer un infini. Nécessairement finie, la créature offre donc un manque, un défaut, une imperfection inévitable. De là, en elle, le mal métaphysique, qui entraîne après soi le mal moral et le ma physique. Car il est clair que si la créature n’était pas imparfaite, elle ne serait pas non plus sujette au péché et à la douleur.
Mais si le mal moral et le mal physique sont des conséquences possibles du mal métaphysique, faut-il donc y voir des conséquences nécessaires? Et dans le mal moral et le mal physique, n’y a-t-il rien qui contredise la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu?
Ainsi, premièrement, s’il est hors de doute que Dieu fait dans toute action le fond de l’acte, ne s’ensuit-il pas avec évidence que Dieu coopère à ce qu’il y a de mal dans nos actions? Non certainement, répond Leibniz; car le mal n’est rien d’effectif; c’est purement un manque d’ètre. Considérez deux bateaux, diversement chargés, qui descendent le cours d’une rivière. C’est le courant de la rivière qui cause leur mouvement ; c’est leur matière qui, propor-
LEIBNIZ
tionnellement à la masse, produit en chacun le retardement. C’est Dieu, de même, qui fait l'être de nos actions, et c'est de nous que vient leur manque d’être.
Secondement, si l'idée même de Dieu implique que Dieu connaît à l’avance les futurs, n’était-il pas conforme à sa sagesse et à sa bonté d’empêcher les actions mauvaises? Or, loin de là; il les autorise, il les prépare, il s’en fait la cause immédiate, en dotant l’homme de la liberté, avec laquelle l’homme se blesse si souvent soi-même.
Leibniz répond que Dieu ne veut jamais le mal ; que simplement il le permet.
Dieu en effet n’agit point par des voies particulières, mais par des voies générales; ou, du moins, les voies particulières sont comprises par lui dans les voies générales. Les miracles, les prières et leurs effets, il a tout déterminé à l’avance, et, pour ainsi dire, tout étroitement enchaîné dans l’acte unique de la création. Anlécédemment, Dieu veut donc le bien; mais conséquemment il veut le meilleur, et c’est pourquoi il permet quelquefois le mal comme condition d’un plus grand bien. L’optimisme est le couronnement de la théodicée Leibnizienne.
L’optimisme est-il le vrai? Devons-nous, d’une voix résignée tout ensemble, reconnaissante, pleine d’espoir, répéter avec Leibniz que non-seulement tout est bien, mais que tout est pour le mieux? Ou, au contraire, en redisant avec Voltaire que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, faut-il nous laisser emporter à une amère ironie, instinctives quoique impuissantes représailles contre un Aristophane céleste, qui se jouerait impitoyablement de nous ?
LEIBNIZ
Tout l'optimisme se ramène aux deux propositions suivantes :
1° Il y avait, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à l’existence.
2° Parmi tous ces mondes possibles, Dieu a choisi le meilleur et c’est précisément celui où nous sommes.
Ruiner ces deux propositions, c’est détruire l’optimisme.
Les défendre, c’est le maintenir.
Parmi les philosophes qui ont combattu l’optimisme, Bossuet et surtout Fénelon comptent au premier rang. Et voici comment ils argumentent .
Premièrement, il n’est pas vrai qu’il y eût, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à l’existence. En effet, Dieu est tout ordre; or l’ordre règle tout invinciblement; Dieu n’a donc pas choisi entre plusieurs mondes possibles ; celui-là seul était possible qu’il a créé; tout autre était impossible.
Secondement, il n’est pas vrai non plus qu’entre tous les mondes possibles. Dieu ait choisi le meilleur. Car, en admettant cette vaine possibilité qu’on imagine, l’idée d’un meilleur, à tout le moins, est parfaitement chimérique ; tous les mondes possibles étant finis et tous les finis se trouvant égaux à l’égard de l’infini.
D’ailleurs prétendre que Dieu a dû choisir, n’est-ce pas lui imposer une nécessité et compromettre sa liberté?
Et affirmer qu’il a dû choisir, comme le meilleur, précisément le monde où nous sommes, n’est-ce pas avilir sa puissance? Ce monde en effet n’abonde-t-il pas en im-
LEIBNIZ. 491
perfections de toute sorte? Ne serait-il pas aisé de concevoir un monde beaucoup meilleur? Et par delà ce monde meilleur, un monde meilleur encore et ainsi de suite à l’infini?
A cette argumentation, Leibniz répond avec Malebranche.
Et d’abord, pour rétablir la première proposition, on n’a qu’à distinguer en Dieu l’intelligence-et la puissance. « Dieu qui a en lui la puissance de produire le plus parfait, à plus forte raison, a la puissance de produire le moins parfait : quoique l’ordre ne lui permette pas de s’arrêter à certains degrés inférieurs de perfection, il ne laisse pas de les voir distinctement et de les tenir en sa puissance. Ce n’est pas par impuissance, mais par souveraineté de perfection, que Dieu ne produira jamais le moins parfait. » En effet, « la puissance et la volonté sont des facultés différentes et dont les objets sont différents ; aussi c’est les confondre que de dire que Dieu 11e peut faire que ce qu’il veut. Dieu peut produire tout possible ou ce qui n’implique pas contradiction, mais il veut produire le meilleur entre les possibles. »
11 est également vrai que le meilleur des mondes possibles qu’affirme l’optimisme n’est pas une conception absurde et chimérique. Les adversaires de l’optimisme le reconnaissent implicitement eux-mèmes, lorsque, pour mettre à néant l’idée de plusieurs inondes possibles, ils déclarent que « la sagesse et l’essence infiniment parfaite de Dieu exigent toujours invinciblement l’ouvrage le plus parfait, tout autre dessein que celui que Dieu a exécuté étant contraire à l’essence divine, et par conséquent absolument impossible. »
Qu’on n’objecte point que « Dieu voit les choses les plus inégales égalées en quelque façon, c’est-à dire également rien, en les comparant à sa hauteur souveraine. » Car il s’ensuivrait que Dieu aurait créé le monde sans motif. Que si l’on n’ose soutenir une pareille assertion, il faut avouer que le même motif qui a porté Dieu à créer le monde, l’a porté aussi à le créer le meilleur qu’il se pouvait. Ce sont les adversaires de l’optimisme qui ravilissent la liberté divine, parce qu’ils en font une liberté, d’indifférence, ca-
pricieuse, arbitraire, partant despotique. L’optimisrne, au contraire, l’exalte et en conçoit une idée aussi exacte que haute, en proclamant la liberté de Dieu une liberté réglée et toujours en accord avec la sagesse de Dieu.
Ce sont les adversaires de l’optimisme, de même, qui annulent la puissance de Dieu et la réduisent à une impuissance véritable. Car, ,< suivant leurs principes, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus parfait, il reste qu’il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu’il peut toujours ajouter quelque degré de perfection à toute perfection déterminée. L’optimisme, au contraire, soutient la puissance infinie de Dieu.
En effet, après avoir posé qu’entre tous les mondes possibles Dieu a dù choisir le meilleur, ce qui était non pas nécessité, mais convenance; lorsque l’optimisme déclare qu’effectivement le monde où nous sommes est le meilleur des mondes possibles, il ne s’agit ni de l’homme seulement, ni de notre globe seulement, ni de l’univers considéré seulement à tel ou tel moment de la durée. Subordonner, sur la terre, toutes choses à l’homme, c’est, remarque Leibniz, suivre une maxime fort décriée. « Si vous jugez des ouvrages de Dieu uniquement par rapport à vous, disait Malebranche, vous blasphémerez bientôt contre la divine Providence. » Leibniz ajoute même qu’encore qu’un homme soit préférable à un lion, il n’est pas sûr que Dieu préfère un seul homme à toute la race des lions.
D’une autre part, réduire tout l’univers au globe que nous occupons est encore plus insensé. Car, que les planètes autres que la terre soient habitées ou qu’elles ne le soient pas, il n’en reste pas moins certain qu’il y a un nombre inconcevable de génies et peut-être encore d’autres créatures raisonnables, esprits purs, animaux immortels, approchant de ces esprits. •
Enfin, non-seulement il est nécessaire de prendre l’univers dans son ensemble, mais il le faut considérer dans toute la série de ses déploiements passés, actuels et futurs ; gigantesque épopée aux épisodes innombrables; immense concert dont les créatures ne sont que des notes fugitives;
LF.IbNIZ. 403
germe fécond, dont le développement inépuisable, indéfini, n’atteint jamais l’infini, mais y tend sans relâche. Et ici, « qu’on ne dise pas, observe Leibniz, qu’il est impossible' de produire le meilleur, parce qu’il n’y a point de créature parfaite, et qu’il est toujours possible d’en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d’une créature, ou d’une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l’univers, lequel, devant s’étendre par toute l’éternité future, est un infini. » — « La chaîne des êtres aboutit à Dieu, parce qu’il la tient, non parce qu’il la termine; niais elle y aboutit. » D’ailleurs, tout est lié dans le monde ; tout est d’une pièce, comme dans l’Océan. Et c’est pourquoi le mal y est quelquefois la condition du bien. Mais, tout compté et rebattu, ce monde, en définitive, est le meilleur des mondes possibles. Dieu, qui veut antécédentmeut le bien, conséquemment a voulu en effet le meilleur. L'optimisme est le vrai.
L’optimisme, aussi bien, se pose à pribri et se déduit de la seule considération de Dieu.
Chose remarquable en effet ! Ce sont les adversaires de l’optimisme qui compromettent les attributs de Dieu, qu’ils prétendent sauver. C’est l’optismisme qui les sauve, tandis qu’on l’accuse de les ruiner.
Les adversaires de l’optimisme compromettent les attributs de Dieu, qu’ils prétendent sauver. Car la liberté de Dieu leur devient une liberté d’indifférence, puisque rien ne la détermine; sa puissance une impuissance véritable, puisqu’elle ne saurait produire le plus parfait; sa volonté, une décision, pour nous obscure et odieusement arbitraire, puisqu’elle n’est plus l’indéfectible bonté et la manifeste sagesse.
L’optimisme sauve les attributs de Dieu, tandis qu’on l’accuse de les ruiner. Car en affirmant que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles, du même coup et nécessairement l’optimisme reconnaît que l’intelligence, que la puissance, que la volonté divines vont au meilleur, c’est-àdire qu’elles sont parfaites.
m progrès de la pensée humaine.
Ses principes ont suffi à Leibniz pour arriver à cette belle doctrine.
Au nom du principe de contradiction, il a pu soutenir qu'il y avait avant la création une infinité de mondes possibles, prétendant à l’existence.
Au nom du principe de la raison suffisante, il a pu soutenir que, s’il n’y avait rien de meilleur, Dieu n’aurait rien produit et qu’ainsi il a produit le meilleur.
Au nom du principe de la continuité, il a pu soutenir que le monde est «la suite ‘et la • collection de toutes les choses existantes. »
L’optimisme, que la métaphysique établit de la sorte et d’une manière aussi irréfragable, serail-il donc contredit par l’expérience ?
On sait avec quelle verve désolante Voltaire a pris à tâche de le discréditer. « L’optimisme, dit-il dans ce roman de Candide si affligeant par sa gaieté même, l’optimisme est la rage qu’on a d’affirmer que tout est bien quand tout est mal. »
Pope, dans son Essai sur l'homme, avait traduit en vers, pleins d’élévation, la théorie Leibnizienne. Voltaire, dans son Poème sur la loi naturelle , surtout dans son Poème sur le désastre de Lisbonne, réfutait Pope et concluait moins tristement déjà et avec moins de légèreté que dans Candide :
« Un jour tout sera bien, voilà notre espérance;
Tout est bien aujourd’hui, voilà l’illusion. »
Rousseau n’hésita pas à réfuter, à son tour, Voltaire.
« Si je ramène ces questions à leur principe commun, écrivait-il à Voltaire dans une lettre trop peu citée, il me semble qu’elles se rapportent toutes à celle de l’existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait; s’il est parfait, il est sage, puissant et juste; s’il est sage et puissant, tout est bien; s’il est juste et puissant, mon âme est immortelle; si mon âme est immortelle, trente ans de vie ne sont rien pour moi, et sont peut-être nécessaires au maintien de l’univers. Si l’on m’accorde la première proposition, jamais
LEIBNIZ
on n’ébranlera les suivantes; si on la nie, il ne faut point discuter sur ses conséquences. » — « Mille sujets de préférence m’attirent du côté le plus consolant et joignent le poids de l’espérance à l’équilibre de la raison . » El Rousseau . terminant d’une façon touchante : « Je ne puis m'empêcher, monsieur, disait-il, de remarquer à ce propos une opposition bien singulière entre vous et moi dans le sujet de cette lettre. Rassasié de gloire et désabusé des vaines grandeurs, vous vivez libre au sein de l’abondance ; bien sûr de votre immortalité, vous philosophez paisiblement sur la nature de l’àme; et si le corps ou le cœur souffre, vous avez Tronchin pour médecin et pour ami : vous ne trouvez pourtant que mal sur la terre. Et moi , homme obscur, pauvre et tourmenté d’un mal sans remède, je médite avec plaisir dans ma retraite et trouve que tout est bien. D’où viennent ces contradictions apparentes? Vous l’avez vous-mème expliqué : vous jouissez, mais j’espère, et l’espérance ennoblit tout. »
En empruntant à Leibniz la doctrine de l’optimisme, Rousseau pouvait aussi lui en emprunter la défense.
Que si eu effet l’expérience semble contredire ce qu’affirme si nettement la métaphysique, Leibniz nous avertit de nous défier de notre jugement. Nos prises sont étroites, nos horizons resserrés, nos vues flottantes, et, de ce que nous apercevons quelques détails, il ne nous appartient . pas de nous prononcer sur le vaste ensemble des choses.
« L’objet de Dieu a quelque chose d’infini ; ses soins embrassent l’univers; ce que nous en connaissons n’est presque rien; et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance ; quelle témérité, ou plutôt quelle absurdité ! »
Il en est de l’univers, comme d’un tableau, dont on ne découvre la beauté, que lorsqu’on se place au vrai point de perspective, a C’est comme dans ces inventions de perspective, où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu’à ce qu’on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu’on les regarde par le moyen d’un certain verre ou miroir. C’est en les plaçant et s’en servant comme il faut qu’on
les fait devenir l’ornement d’un cabinet. Ainsi les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n’ont rien qui s’oppose à l’unité d’un principe universel infiniment parfait ; au contraire, elles augmentent l’admiration de sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien. »
De la considération du mal qui est dans le monde, passons-nous à la considération du mal qui est en nous-mêmes, Leibniz remarque avec opportunité que nous sommes d'ordinaire la cause de nos maux,
■ Nostrorum causa malorum Nos sumus; »
qu’après tout, et malgré nos maux, mieux vaut être que n’ètre pas ; qu’enfin les maux sont des épreuves. Car c’est une admirable comparaison de l’Évangile qu’il faut que le grain pourrisse avant et afin de porter des épis.
Encore une fois, l’optimisme est le vrai.
Inattaquable dans les principes sur lesquels elle repose, la doctrine de l’optimisme entrainerait-elle donc après soi des conséquences dangereuses pour la morale, ou publique, ou privée ?
« On demande, disait La Bruyère, si en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n’y remarquerait pas un mélange ou une espèce de compensation de bien et de mal qui établirait entre elles l’égalité, ou qui ferait, du moins, que l’une ne serait guère plus désirable que l’autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien peut former cette question, mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »
Et en effet, la maxime que « tout est pour le mieux, »
— « que le mal n’est qu’un manque d’ètre, » cette maxime serait délétère, si elle avait pour objet de plonger les heureux du siècle dans une béate indifférence. Ce ne serait pas seulement la négation de toute charité, mais un invincible obstacle et comme un rémora de tout progrès.
Il y a plus ; la maxime que « tout est pour le mieux, »
— « que le mal n’est qu’un manque d’ètre, » cette maxime
LEIBNIZ
ne serait pas moins funeste aux individus qu’aux sociétés, si elle devait paralyser en nous toute activité, autoriser nos désordres, nous précipiter sur la pente de nos inclinations mauvaises.
Aussi n'est-ce point de la sorte que Leibniz entend et que doit être entendu l’optimisme. Que les sociétés tendent au progrès, c’est le but qu’elles doivent poursuivre. Que les hommes s’entr’aident, c’est une obligation qu’ils doivent remplir. Que les individus s’améliorent, c’est la fin qu’ils doiventse proposer. Mais que tous et toujours soient calmes, résignés, confiants dans la Providence, c’est le conseil suprême et l’essentiel enseignement de l’optimisme.
« 11 faut, dit Leibniz, orner notre Sparte et travailler à faire du bien, sans se chagriner pourtant lorsque le succès y manque, dans la créance que Dieu saura trouver le temps le plus propre aux changements en mieux. »
Et au vrai « il n’y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté et rien de plus immense que sa bonté. »
« Le théâtre du monde matériel nous dévoile de plus en plus, en cette vie, à la lumière même de la nature, la beauté de sa construction, depuis que les systèmes du macrocosme et du microcosme ont commencé, par les inventions des modernes, à se découvrir.
« Mais la plus magnifique partie des choses, la cité de Dieu, offre un spectacle dont un jour nous serons enfin admis à connaître et à contempler de plus près la beauté, éclairés par la lumière de la gloire divine ; car ici-bas on ne peut l’atteindre que par les yeux de la foi, c’est-à-dire par une très-ferme confiance dans la perfection divine; et plus nous comprenons que c’est non-seulement la puissance et la sagesse de l’Être suprême, mais aussi sa bonté qui agit, plus nous nous échauffons de l’amour de Dieu, plus nous nous enflammons à imiter quelque peu sa divine bonté et sa parfaite justice. »
11 y a donc un parallélisme perpétuel entre la puissance et la sagesse de Dieu, entre les causes efficientes et les causes finales. Voilà ce que nous apprend la raison.
Il y a, de même, une constante harmonie entre le règne de la nature et celui de la grâce. Voilà ce que nous enseigne la foi.
Et Leibniz ne sépare jamais la raison de la foi, la théologie de la philosophie. « La philosophie et la théologie, dit-il, sont deux vérités qui s’accordent : le vrai ne peut être ennemi du vrai, et si la théologie contredisait la philosophie, elle serait fausse. On dit que plus grand sera le désaccord de la philosophie et de la théologie, d’autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C’est tout le contraire. En vertu de l’accord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison. »
Leibniz n’a garde par conséquent de faire lutter entre elles la raison et la foi. « Comme la raison est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu. Le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que l’on fait après avoir été battu. » Comme la raison n’est pas toute-puissante, qu’elle sache, en temps et lieu, se soumettre à la foi. « Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant, comme nous pouvons atteindre le ciel par la vue et non par l’attouchement. »
Mais comme la raison n’est pas toute impuissante, qu’elle continue résolûment ses patientes investigations, où la lumière ne saurait lui manquer. « M. Bayle poursuit : qu’il faut alors se moquer de ces objections, en reconnaissant les bornes étroites de l’esprit humain. Et moi, je crois que, bien loin de là, il y faut reconnaître des marques de la force de l’esprit humain, qui le fait pénétrer dans l’intérieur des choses. Ce sont des ouvertures nouvelles, et pour ainsi dire des rayons de l'aube du jour qui nous promet une lumière plus grande. »
Si l'on se demande comment Leibniz est parvenu à concevoir une doctrine si relevée à la fois et si complète, où tout s’enchaîne et où tout s’explique, on n’aura pas de peine à reconnaître que ce merveilleux système est comme la résultante de son vaste génie et de son étonnante érudition.
LEIBNIZ
Leibniz en effet est le prince des éclectiques.
11 a combattu Descartes, sans doute, et les successeurs de Descartes , Malebranche et Spinoza, qui introduisent la passiveté ; Hobbes et Locke qui favorisent le matérialisme ; Bayle et Pascal même qui propagent le scepticisme.
Mais, en les combattant, que ne leur a-t-il pas à presque tous emprunté? Éloigné de l’esprit de contention, d’exclusion, de parti, il a interrogé le passé, discuté toutes les théories, et, en somme, il a trouvé « que la plupart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu’elles avancent, mais non pas tant en ce qu’elles nient.» Il s’est donc appliqué à les concilier, et, de cette étude attentive, tempérante, de toutes les doctrines,
« Floriferis ut apes in saltibus omnia libans, »
il a tiré sa propre doctrine.
Lui-même met empressement à l’avouer.
« Je crois voir, dit-il, une face nouvelle de l’intérieur des choses. Ce système parait allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les Scolastiques avec les Modernes, la théologie et la morale avec la raison. Il semble qu’il prend le meilleur de tous côtés, et que puis après il va plus loin qu’on n’est allé encore... Je vois toutes choses réglées et ordonnées au delà de tout ce qu’on a conçu jusqu’ici: la matière organique partout, rien de vide, de stérile ou de négligé ; rien de trop uniforme ; tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l’imagination, tout l’univers en raccourci, mais d’une vue différente dans chacune de ses parties, et même dans chacune de ses unités de substance. Outre cette nouvelle analyse des choses, j’ai mieux compris celle des notions ou idées et des vérités... Je ne saurais dissimuler combien je suis pénétré maintenant d’admiration, et (si nous osons nous servir de ce terme), d’amour pour la souveraine source de choses et de beautés, ayant trouvé que celles que ce système découvre passent tout ce qu’on en a conçu jusqu’ici. »
« La considération de ce système, dit-il ailleurs, fait voir que lorsqu’on entre dans le fond des choses, on remarque
plus de raison qu’on ne croyait dans la plupart des sectes des philosophes. Le peu de réalité substantielle des choses sensibles des sceptiques ; la réduction du tout aux harmonies, aux nombres, idées et perceptions des Pythagoristes et Platoniciens ; l’un et même un tout de Parménide et de Plotin, sans aucun Spinozisme ; la connexion Stoïcienne compatible avec la spontanéité des autres ; la philosophie vitale des Cabalistes et Hermétiques qui mettent du sentiment partout ; les formes et enléléebies d’Aristote et des Scolastiques ; et cependant l’explication mécanique de tous les phénomènes particuliers, selon Démocrite et les modernes, etc., se trouvent réunis comme dans un centre de perspective, d’où l’objet, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties: on a manqué par un esprit de secte, en se bornant par la réjection des autres... »
Électique, Leibniz n’a jamais couru risque de tomber dans le syncrétisme, parce que, le plus souvent, il a cherché son point de repère dans le sens commun, la religion, la tradition.
Électique enfin, Leibniz ne s’est pas contenté de réduire à l’unité les conceptions des antérieurs; par la force de son génie, « il est allé plus loin qu’on n’était allé encore. » Aussi peut-on dire de lui justement, en lui appliquant ses propres paroles que, « comme un autre Dédale, il nous donne des ailes pour sortir de la prison de l’ignorance et nous élever jusqu’à la région de la vérité, qui est la patrie des âmes. » •
Évidemment, si comme toute doctrine humaine, la doctrine de Leibniz est imparfaite, ses imperfections viennent moins du manque de savoir que du manque d’ignorance.
Leibniz n’a pas assez su se résoudre à ignorer. Emporté par sa curieuse ardeur à tout approfondir, à tout comprendre, à rendre compte de tout, il est advenu que, plus d’une fois, il a subordonné la réalité à la spéculation. Confondant la logique et la vie, le concret et les abstractions, il a trop souvent abandonné l’observation de la conscience pour se précipiter aux déductions, et abusé, lui aussi, de
LEIBNIZ
la méthode des géomètres. De là, dans son système, des parties vides, creuses et fragiles, des imaginations gratuites, des chimères inexplicables.
Mais, à côté de ces hypothèses, quelle vie, quelle substance, quelle solidité! A travers mille vues tour à tour ingénieuses ou profondes, quelles solutions admirables des quatre problèmes, à quoi se ramène toute philosophie: qu’est-ce que l’ànift? que sont les idées du vrai, du beau, du bien? qu'est-ce que Dieu? qu’est-ce que la vie future?
Qu’est-ce que l’âme? Une force quia conscience d’ellemème, « vis sui conscia. »
Que sont les idées du vrai, du beau, du bien? Elles sont dans l'âme ce que seraient dans une pierre des veines qui marqueraient la figure d’Hercule, préférablement à d’autres figures, quoiqu’il fallût du travail pour découvrir ces veines et les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. Ce sont en nous des principes éternels, régulateurs et innés.
Qu’est-ce que Dieu? La région des idées, la dernière raison des choses, le plus tendre des pères et le meilleur des rois.
Qu’est-ce que la vie future? Un splendide théâtre, où, par métamorphose, non par métempsycose, posant le masque, quittant la guenille, notre être rajeuni entrera dans « un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »
De telles réponses ne sont -elles pas en parfait accord avec le sens commun, la religion, la tradition?
De telles réponses n’impliquent-elles pas, conciliés entre eux et restaurés sur la base du Christianisme, le Platonisme, le Péripatétisme, le Cartésianisme tout entier?
De telles réponses enfin ne manifestent-elles pas, dans son plein éclat, la puissance de l’esprit humain :
« Fulgentem radiis et toto numine cinctum? »
Dans le Leibnizianisrae , comme dans un étincelant miroir, comme dans un ardent foyer, convergent les rayons de vérité épars chez les antérieurs.
L’histoire de la philosophie, depuis l’antiquité jusqu’à la fin du dix-septième siècle, trouve donc dans le Leibnizianisme sa conclusion naturelle. Au delà, les mêmes solutions s’éclairciront encore; mais les problèmes, en restant les mêmes, seront posés différemment.
CONCLUSION
CONCLUSION
Nous voici arrivé au terme du programme que nous avions tracé. Nous nous étions proposé en effet d’esquisser un tableau rapide, mais, s’il était possible, exact, de l’histoire de la philosophie depuis l’antiquité jusqu’à la fin du dix-septième siècle.
Ce n’est pas qu’à l’exemple de Brucker, nous ayons jamais songé à remonter aux âges les plus reculés. L’histoire de la philosophie n’est pas contemporaine de l’histoire de l'humanité. Elle commence seulement là où commencent à paraître les monuments de la réflexion ; là où, à côté des livres saints, se rencontrent des textes qu’on peut authentiquement attribuer à de libres penseurs.
Et de même que nous avons dù nous borner dans le temps, il nous a fallu aussi nous circonscrire dans l’espace. En effet, si on excepte cette région étroite mais choisie de la Judée, d’où la vérité devait luire au monde, tout l’Orient semble languir dans l’assoupissement du nihilisme, ou les ténèbres de la superstition. C’est pourquoi nous n’avons mentionné l’Orient que pour l’omettre. Toute notre attention s’est tournée vers l’Occident, et, suivant les divisions vulgairement établies, nous avons, dans l’antiquité, considéré la philosophie successivement en Grèce, en Italie, à Alexandrie; pendant le moyen âge, surtout en France; dans les temps modernes, principalement en France, en Angleterre et en Allemagne.
Ce n’est pas tout. Dans ces pays mêmes, nous nous sommes uniquement attaché aux grandes philosophies, et, dans ces grandes philosophies enfin, nous avons ramené
tous les problèmes à ces quatre questions essentielles : qu’est-ce que l’âme? que sont les idées du vrai, du beau, du bien? qu’est-ce que Dieu? qu’est-ce que la vie future?
Délimitée de la sorte, l’histoire des doctrines philosophiques ne devait pas d’ailleurs être simplement pour nous une matière d’érudition, ou un objet de haute curiosité.
Confiant dans la Providence et la portée de la raison humaine, nous avions l’espoir qu’une consciencieuse étude des systèmes nous convaincrait que l’histoire de la philosophie n’est pas, conformément à des assertions d’ignorance, blasphématoires et pieusement impies, l’histoire des erreurs de l’esprit humain, mais à travers et malgré ses erreurs, l’histoire de ses progrès.
Cet espoir a-t-il été réalisé? a-t-il été déçu?
Commençons par reconnaître, par proclamer de nouveau l’influence souvent reconnue et proclamée du Christianisme, influence supérieure, qui répare les croyances ou les conserve, d’une efficace toujours sûre et toujours présente. Oui, constamment, cette religion divine a fortifié les âmes, éclairé les intelligences, procuré le salut des peuples.
Mais si la religion répond par la foi à la nécessité où sont les hommes de croire, la philosophie subvient par la raison au besoin qu’ils éprouvent de comprendre. Les Pères eux mêmes, représentants autorisés du dogme, les Pères ont eu leur philosophie.
Ce n’est pas en effet un caprice passager, mais une inclination insurmontable, qui nous porte, tous tant que nous sommes, à vouloir pénétrer le secret des choses, à nous interroger sur notre origine, sur notre nature, sur notre fin.
« L’homme étranger à soi, de l'homme est ignoré. Que suis-je, où suis-je, où vais-je et d’où^uis-je tiré? Atomes tourmentés sur cet amas de boue,
Que la mor t engloutit et dont le sort se joue,
Mais atomes pensants, atomes dont les yeux,
Guidés par la pensée, ont mesuré les deux ;
Au sein de l’infiui nous élançons notre être,
Sans pouvoir un moment nous voir et nous connaître.
CONCLUSION
Il y a plus. Ce besoin de comprendre, si universel, mais sourd; enveloppé dans la plupart des âmes, d’où vient aussi qu’en elles « règne une incrédulité occulte; » ce besoin d’examen, osons-le dire, sollicite particulièrement l’élite de l’espèce humaine.
Or, s’il en est ainsi , quel objet imaginer qui soit plus souverainement respectable que l’objet des investigations, dont l’histoire de la philosophie rappelle les péripéties? Car, que peut-il y avoir de plus sacré pour l’homme que la recherche de la vérité, et de la vérité philosophique ? « Les hommes, disait Malebranche, ne sont pas nés pour devenir astronomes ou chimistes, pour passer toute leur vie pendus à une lunette ou attachés à un fourneau et pour tirer ensuite des conséquences assez inutiles de leurs observations laborieuses. » Ce qui importe par-dessus tout à l’homme, c’est de se connaître soi-méme.
Et encore, s’il en est ainsi, l’intérêt qu’offre l’histoire de la philosophie n’est-il pas évident? Car s’il est utile d’apprendre ce que les hommes ont fait, n’est-il pas plus urgent de s’enquérir de ce qu’ils ont pensé?
Pour que l’étude de l’histoire de la philosophie fût purement décevante, oiseuse, superflue, il faudrait que l’esprit s'agitât sans avancer, que toute sagesse fût folie, toute réflexion, audacieuse et impuissante révolte. Aussi bien, n’a-t-on pas craint de l’affirmer. « L’homme qui pense, écrivait Rousseau, est un animal dépravé. »
« Insensé le mortel qui pense, ont répété certains poètes
Toute pensée est une erreur ;
Vivez et mourez en silence,
Car la parole est au Seigneur. »
Paradoxes détestables, qui outragent la bonté et la justice du Créateur! Aveugles et pernicieuses maximes, par où est méconnue la réalité la plus manifeste !
A coup sûr, nous ne nierons pas qu’il ne se rencontre dans les opinions humaines une prodigieuse et déplorable
50fi PROGRES DE LA PENSÉE HUMAINE.
variété. A la surface, tout y est tumulte, confusion, chaos. On dirait le murmure des vents.
Mais sous ces apparences mobiles, quelle consistance ! Au milieu de cette variété, quelle unité! A travers tous ces bruits discordants, quelle imperturbable harmonie!
N’y a-t-il pas en effet, au-dessus de tant de sentiments contradictoires, qui dépendent des époques, des circonstances, des individus, n’y a-t-il pas une sorte de pensée immuable, dont le sens commun est la substance, dont le consentement universel est l’expression?
A côté du consentement universel, n’y a-t-il pas aussi le consentement des sages, qui en redouble la force, en augmente la lumière, en accroît l’efficacité? « Tous les sages sont d’accord, » disait Platon.
Enfin les doctrines philosophiques elles-mêmes sont-elles aussi multipliées qu’on se plaît à le répéter, pour les tourner en discrédit?
A y regarder de près, ces doctrines ne sont pas plus diverses que l’homme même « cet être divers et ondoyant. » Sensibilité, intelligence, activité tantôt défaillante et tantôt fiévreuse, elles correspondent exactement à ces trois manifestations, à ces trois facultés de l’àme humaine et se peuvent réduire à trois systèmes principaux, le matérialisme, le spiritualisme, le scepticisme.
S’attache-t-on uniquement au côté sensible de notre être? Alors naît le matérialisme avec ses variétés, l’empirisme, le sensualisme, et ses conséquences, le fatalisme, l’athéisme, le panthéisme.
A-t-on principalement égard à ce qu’il y a d’intellectuel en nous? Alors apparaît le spiritualisme avec ses excès, l’idéalisme, le faux mysticisme, et les conséquences qui s’ensuivent, le fatalisme, l’athéisme, le panthéisme.
La volonté succombe-t-elle sous le labeur de l’analyse? Ou bien est-elle irritée par la contradiction? Alors se produit le scepticisme, tour à tour insouciant et railleur, critique et destructif.
Et de même que sans cesser un seul instant de coexister au sein de l’àme humaine, puisqu’elles ne sont, au fond.
CONCLUSION
que cette âme même, les trois facultés de l'Ame, sensibilité, intelligence, volonté, prédominent chacune à son tour; de même infus en toute société et simultanés à toute époque, le matérialisme, le spiritualisme, le scepticisme prévalent successivement. Ainsi, la multiplicité prétendue des doctrines, qu’est-elle, en définitive, autre chose que la triplicité même de nos aptitudes, de nos tendances, de nos inclinations?
Nous l’avons vu. Ces doctrines mêmes, loin de s’annuler, s’engendrent les unes les autres; au lieu de se repousser, elles s’appellent; loin de s’exclure, elles s’enchaînent étroitement.
Surtout, nous l’avons constaté. Ces doctrines ne sont que la pulsation d’une même vie, un même élan, un même effort. «C’est je ne sais quelle force divine, s’écriait Platon, qui transporte les poètes, semblable à celle de l’aimant. Non-seulement l’aimant attire les anneaux de fer, mais il leur communique la vertu de produire lé même effet et d’attirer d’autres anneaux; en sorte qu’on voit quelquefois mie longue chaîne de morceaux de fer et d’anneaux suspendus les uns aux autres, qui tous empruntent leur vertu de l’aimant. De même, la Muse inspire elle-même le poète, celui-ci communique à d'autres l’inspiration, et il se forme une chaîne inspirée... Le Dieu fait passer sa vertu à travers ces anneaux, des uns aux autres, et par eux attire où il lui plaît l’âme des hommes; c’est à lui, comme à l’aimant qu’est suspendue une longue chaîne de choristes, de maîtres de chœur et de sous-maitres, obliquement attachés aux anneaux qui tiennent directement à la Muse. » La philosophie elle-même a sa Muse. Inspiré par elle et actif, l’esprit humain arrive à des solutions de plus en plus complètes de ces quatre essentiels problèmes : qu’est-ce que l’âme? que sont les idées du vrai, du beau, du bien? qu’est-ce que Dieu? qu’est-ce que la vie future? C’est pourquoi Leibniz avait raison de remarquer « que le présent est gros de l’avenir ; que le futur se pourrait lire dans le passé ; que l’éloigné est exprimé dans le prochain. » — « La vérité, ajoutait-il encore dans son admirable bon sens, la vérité est
plus répandue qu’on ne pense; mais elle est très-souvent fardée et très-souvent enveloppée et même affaiblie, mutilée, corrompue par des additions qui la gâtent et la rendent moins utile. En faisant remarquer ces traces de vérité chez les anciens, ou, pour parler plus généralement, chez les antérieurs, on tirerait l’or de la boue, le diamant de la mine, et ce serait en effet « perennis quœdam philosophia. »
Ce développement de la philosophie n’est pas d’ailleurs purement spéculatif et abstrait. 11 amène immédiatement après soi un développement incontestable dans les institutions, dans les mœurs, dans les conditions générales de l’existence.
Voltaire pouvait bien avancer, cédant à sa frivole humeur,
« que celui qui imagina la navette l’emportait furieusement sur celui qui imagina les idées innées. » C’était là une puérile boutade et rien de plus. Supprimez la doctrine de î’innéité et aussitôt les lettres s’avilissent, les arts se tournent à la fantaisie, les sciences sont frappées de stérilité. L’innéité en effet, à la bien entendre, c’est l’idéal et l’idéal relève de la métaphysique. Aussi, plus, dans un siècle, la métaphysique est en honneur, plus les lettres y sont prospères, plus les arts et les sciences y prennent un sublime essor.
Cette importance de la philosophie devient encore plus sensible, si l’on considère que c’est à elle qu’il faut, en grande partie, rapporter les évolutions successives qui ont rendu les sociétés humaines plus dignes de l’homme. Sous son action incessante, l’esclavage a disparu pour n’ètre plus que le servage ; puis, le servage a cessé ; et, subséquemment, le privilège a pris ûn par notre impérissable déclaration des droits. Esclavage, servage, privilège, comment ne pas voir là, en quelque façon, les étapes d’une civilisation qui avance ? Et n’est-ce pas grâce au secours de la philosophie que ces démarches ont pu s’accomplir? L’histoire de la philosophie est l’histoire même de la civilisation.
Aristote pouvait donc, à bon droit, écrire, sur la philosophie et les philosophes, ces superbes mais irréfragables paroles. « Le philosophe ne doit pas recevoir des lois, mais en donner; et il ne doit pas obéir à un autre, mais
CONCLUSION
c’est au moins sage à lui obéir. » — a La science humaine faite pour dominer toutes les autres est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose; et, en général, c’est le bien absolu dans toute la nature. » — « Ainsi toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n’est plus excellente. »
A la suite d’Aristote, nous pouvons, à notre tour, l’affirmer : la philosophie est vraiment la science première. L’histoire de la philosophie n’est pas l’histoire des erreurs de l’esprit humain, mais, à travers et malgré ses erreurs, l’histoire de ses progrès.
Une telle doctrine, d’autre part, n’implique ni fatalisme, ni imprudente amnistie, ni syncrétisme.
Cette doctrine n’est point fatalisme. En effet, nous ne professons pas que, pour être le dernier venu, un système soit nécessairement préférable aux systèmes qui l’ont précédé. L’esprit humain a ses défaillances, ses retours sur luimême et ses reculs. La date d’une époque ne peut donc faire seule la supériorité de cette epoque. Mais nous tenons que, tout compté et rebattu, la philosophie devient, d’âge en âge, de plus en plus large, pénétrante et lumineuse. L’expérience le prouve ; la notion de Dieu l’exige ; la nature de la raison humaine le réclame.
Cette doctrine n’est pas imprudente amnistie. Car, si par un bienfait de la Providence, il ne se rencontre peut-être pas de théorie qui ne renferme quelque utile leçon, nous reconnaissons avec Locke, l’apôtre de la tolérance, avec Leibniz, ce ferme et conciliant génie, qu’il y a des enseignements délétères, qui doivent être condamnés absolument et même, s’il se peut, abolis.
a Ceux qui nient l’existence de Dieu, écrit Locke, ne doivent pas être tolérés, attendu que les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile, ne sauraient engager un athée à tenir sa parole, et que, si l’on bannit du monde la croyance d’une Divinité, on ne peut qu’introduire aussitôt le désordre et une confusion générale. »
« Nous devons penser remarque Leibniz, que d’autres,
aussi persuadés que nous mêmes, ont autant de droit de maintenir leurs sentiments et même de les répandre, s’ils les croient importants. On doit excepter les opinions qui enseignent des crimes qu’on ne doit point souffrir et qu’on a droit d’étouffer par les voies de la rigueur, quand il serait vrai même que celui qui les soutient ne peut point s’en faire ; comme on a le droit de détruire une bête venimeuse, tout innocente qu’elle est. Mais je parle d’étouffer la secte et non les hommes, puisqu’on peut les empêcher de nuire et • dé dogmatiser. »
Cette doctrine n’est pas syncrétisme. Car le sens commun, la tradition, la religion, nous sont des données infaillibles, qui nous permettent de distinguer le vrai du faux.
C’est, en définitive, dégagée de toute exagération, la pure doctrine du progrès. « Le genre humain, écrivait saint Augustin bien avant Pascal, le genre humain est comme un seul homme, dont il s’agit de diriger les progrès à travers le déploiement des siècles et les vicissitudes des âges. »
Et Pascal, avec son énergique précision, reprenant la belle doctrine de l’évèque d’Hippone, considérait toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement.
Que redouter de la doctrine du progrès, ainsi entendue? L’orgueil, l’enivrement, l’idolâtrie de la raison? « Ah ! que l’orgueil est peu fait pour l’homme! s’écriait M. Rover- Collard. Que l’histoire des opinions philosophiques est fatigante, et que ce tableau de l’esprit humain est humiliant ! » C’est, par conséquent, bien plutôt la modestie intellectuelle que nous enseigne l’histoire de la philosophie ; l’esprit de tolérance, la défiance des prétendues nouveautés; nous inclinant de la sorte à cette juste médiocrité, dont parle l’Apôtre : « Oportet supere, non plus quam oportet sapere. » « Une sagesse tempérée par l’ignorance est la seule sagesse qui convienne à l’homme. »
Mais, d’un autre côté, comment ne serions-nous pas heureux de le répéter? D’une manière effective et en somme, les faits l’attestent, les philosophes ont sans cesse appro-
Digilized by Googl
CONCLUSION
ché davantage de l’éternelle vérité. Au lieu donc de nous jeter dans l’indifférence, le découragement, le scepticisme, l’histoire de la philosophie nous excite, nous relève, nous fortifie par la vue d’une lumière d’autant plus abondante qu’elle a été plus impatiemment désirée et cherchée.
Condorcet, aux approches menaçantes d’une mort prématurée, terminait son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain par ces lignes, empreintes d’un touchant espoir. « C’est dans la contemplation de ce ce tableau, disait-il, que le philosophe reçoit le prix de ses efforts pour le progrès de la raison, pour la défense de la liberté. Il ose alors les lier à la chaîne des destinées humaines; c’est là qu’il trouve la vraie récompense de la vertu^le plaisir d’avoir fait un bien durable que la fatalité ne détruira plus par une compensation funeste, en ramenant les préjugés et l’esclavage. Cette contemplation est un asile où le souvenir de ses persécuteurs ne peut le poursuivre; où, vivant par la pensée avec l’homme rétabli dans ses droits comme dans la dignité de sa nature, il oublie celui que l’avidité, la crainte ou l’envie tourmentent et corrompent; c’est là qu’il existe véritablement avec ses semblables dans un élysée que sa raison a su se créer, et que son amour pour l’humanité embellit des plus pures jouissances. »
Récréer l’àme de ses langueurs, nourrir en elle les généreux sentiments et le feu sacré des grandes choses; des fanges de la terre l’élever à de sereines régions et de ce qui passe à ce qui ne passe pas ; voilà ce que peut pour les individus une étude attentive de l'histoire de la philosophie.
Quant aux peuples, cette étude démontre jusqu’à l’évidence que l’ignorance est la mère de la servitude; la science, de la liberté ; que les convictions, non les passions, assurent aux sociétés une assiette durable ; que la civilisation consiste bien plus à se pénétrer du respect de la justice, de la pensée de Dieu, du sentiment de notre dignité, qu’à s’enivrer d’un bien-être corrupteur. Leibniz, avec une étonnante prévoyance, regrettait, de son temps, « les opinions théoriques contre la Providence et l’immortalité des
âmes, lesquelles s’insinuant peu à peu dans l’esprit des hommes du grand monde, qui règlent les autres et dont dépendent les affaires, et se glissant dans les livres à la mode, lui semblaient disposer toutes choses en Europe à une révolution générale. » Contemplateur chagrin de la civilisation présente, M. de Chàteaubriand écrivait, de son côté, dans ses Mémoires : « Civilisation matérielle, inféconde, qui ne peut rien produire ; car on ne saurait donner la vie que par la morale, on n’arrive à la création des peuples que par les routes du ciel : les chemins de fer conduiront seulement avec plus de rapidité à l’ablme. »
Grâce à Dieu, nous ne partageons point ces sinistres appréhensions. Maîtres par leur industrie du globe qu’ils habitent; égaux par leur origine, purgés enfin de préjugés et rapprochés, nous espérons que les peuples réaliseront un jour sur la terre, dans la mesure du possible, le type souvent rêvé de l’universelle fraternité. Cependant, et pour aller à ces fins sublimes, nous souhaitons ardemment avec Leibniz ne voir pas « achever de se détruire ce qui reste encore dans le monde des sentiments généreux des anciens Grecs et Romains, qui préféraient l’amour de la patrie et du bien public et le soin de la postérité à la fortune et même à la vie. » — «Ces public spirits, comme les Anglais les appellent, diminuent extrêmement, ajoutait ce grand homme, et ne sont plus à la mode ; et ils cesseront davantage quand ils cesseront d’être soutenus par la bonne morale et la vraie religion, que la raison naturelle même nous enseigne. » Puisse ce présage ne pas s’accomplir ! Puisse l’attention des hommes qui pensent ne pas s’absorber dans l’histoire du fait, trop souvent épouvantable chaos! Puisset-elle s’attacher surtout à l’histoire de l’idée, où éclate le triomphe de la vérité, qui est l’ordre même !
rin
BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE
