GASSENDI

que pour les avantages que cette pratique procure. La vertu souveraiDe est la prudence et toute diarité bien ordonnée commence par soi-même.

Nous avons négligé chez Gassendi^ le savant^ qui, sans avoir fait lui-roème aucune découverte, vérifia et confirma les découvertes les plus importantes de son temps. Nous avons à peine parlé de Térudit, entrevu ce que fut le polémiste, n nous est facile^ en peu de mots, de juger le phi-

En logique, malgré sa distinction de la fantaisie et de l'entendement; en physique, malgré ses inconséquences sur Dieu et sur Tâme ; en moiule, malgré les tempéraments qu'il emprunte au Christianisme, Gassendi, presque en tout et toujours se montre le disciple d'Épicure et le restaurateur de sa doctrine. Vainement il proteste avec sincérité de son attachement invariable à la doctrine de l'Église catholique. Ses efforts d'une conciliation impossible entre le sensualisme et le spiritualisme n'aboutissent qu'au syncrétisme.

Ami, ou émule de Mersenne, de Descartes, de Pascal, de Gampanella, de Kepler, de Galilée, de Peiresc, Gassendi se rapproche plutôt, par ses tendances, de Lamothe-Levayer et de Thomas Hobbes. Ses disciples immédiats sont Bemier, Chapelle, Molière, dans les comédies duquel abondent les traces de Gassendisme. Sous son influence, par conséquent, se forme cette génération spirituelle, immorale et charmante, qui établira, au milieu même du dix-septième siècle comme un dix-huitième siècle souterrain, Bachaumont, Cyrano, Desbarreaux, Chaulieu, Lafare, toute cette société du Temple, dont le prieur de Vendôme est le chorége. Ou, si on ne veut pas rendre Gassendi responsable de ce scepti* cisme pernicieux et de telles frivolités, à tout le moins fautil reconnaître qu'il a préparé Locke, et, à travers Locke, Condillac.

A son encontre se présente Descartes. Qu'était-ce donc que cet homme, en qui la postérité se complaît à saluer le père de cette forte génération, de cette race patricienne de philosophes, qui ont fait du dix-septième siècle une des plus grandes époques de l'histoire t

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lie dix-septième siècle commençait comme il devait finir^ par le libertinage et le scepticisme. Ainsi^ le Père Mersenne affirmait a qu'il y avait dans Paris cinquante mille athées, que dans certaines maisons on en pouvait compter jusqu'à douze^ que Paris sentait encore plus l'athéisme que la boue. » Sans doute, il y avait dans une semblable énumération une exagération manifeste. Mais il n'en était pas moins incontestable qu'un très-grand nombre d'esprits inclinaient à une négation absolue de tout principe. Le a que sais-je? » de Montaigne, le a je ne sais» de Charron étaient devenus les maximes âtvorites des plus délicats. De la sorte, à travers Hobbes et Gassendi, la méthode Baconienne avait dégénéré en un sensualisme dissolvant. — Ce fut au milieu de telles circonstances que Descartes parut. Contre les sceptiques, il allait poser la base inébranlable de toute certitude; contre les matérialistes établir la spiritualité de l'âme et l'exietence de Dieu. Mais, d'un autre côté, il devait développer, à son tour, les sciences expérimentales, physiques et mathématiques; à son tour aussi protester contrôla Scolastique et lui porter les derniers coups. En ce sens, il est l'émule, le continuateur de Bacon, et, ses hardiesses surpassant celles de tous ceux qui l'ont précédé, il occupe le premier rang parmi les novateurs des temps modernes.

Un tel homme, par conséquent, mérite que nous nous arrêtions avec insistance et sur sa personne et sur sa doc trine.

Commençons par considérer les principaux traits de sa

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Yie; par nous rendre compte du dessein qu'il se proposa; par étudier les dispositions de son esprit, les arrangements de sa conduite.

René Descartes naquit à la Haye^ en Touraine, en 1596. n était le dernier enfant qu'eut d'un premier mariage , Joachim Descartes, conseiller au parlement de Renues, lequel était Breton d'origine, nuds ne passait à Rennes que le semestre de ses fonctions. On l'appela, du nom d'une terre patrimoniale, le chevalier Du Perron.

Dès sa plus tendre enfance. Descartes fit paraître une insatiable curiosité, n ne cessait d'interroger sur les eflétâ et sur les causes, et son père, en parlant de lui, le nommait avec complaisance «mon philosophe.»

En 1604, il fut misau collège de La Flèche, que dirigeaient les Pères de la cotnpagnie de Jésus, et il y resta jusqu'en 1612. Ce fut là qu'il contracta avec Mersenne cette liaison que la mort seule devait rompre. Lui-même, en les jugeant avec un exquis bon sens, nous a appris quelles furent les études auxquelles on l'appliqua; quels progrès il y fit, quel vide cependant elles lui laûsèrent, enfin sa prédilection marquée pour l'algèbre et la géométrie.

Au sortir de La Flèche et après quelque temps passé à Rennes, Descartes vint à Paris sans détermination prise sur la carrière qu'il suivrait, et, à l'exemple des jeunes gens de sa condition, se livra tout d'abord à la dissipation. Mais l'amour de l'étude se ravivant bientôt en lui, il s'en* sevelit, durant deux années, au fond du faubourg Sainte Germain, dans des spéculations de physique et de mathématiques. Et cette retraite se serait certainement prolongée, si, à son grand regret, il n'en avait été tiré par d'importuns amis. On était en 1617. Il résolut alors de prendre du service, afin d'être ainsi à môme d'étudier les passions des hommes et d'apprendre à lire dans a le grand livre du monde. »

Les troubles qui suivirent, en France, l'assassinat du maréchal d'Ancre, le désir de visiter des pays nouveaux, déterminèrent Descartes à servir à l'étranger . Il s'engagea donc, en qualité de volontaire, dans les troupes de Maurice de Nassau.

330 PROGRÈS DB LA PElfSÉE HUMAINE.

méthode (l).Ce8parolefi^ pleines d'autorité^ les instances secrètes de son propre génie décidèrent Descartes. Une songea plus dès lors qu'à s'assurer une résidence, où il pût méditer en toute sécurité. Il choisit la Hollande et s'y fixa dès 16%. Ce fut là qu'à partir de cette époque, tantôt dans des centres populeux comme Amsterdam ; tantôt, dans de champêtres solitudes, comme Ëgmont» il mena cette douce et paisible existence, dont il faisait à Balzac de si séduisantes peintures. Protégé par sa qualité de gentilhomme ; accrédité par l'ambassadeur de France ; accommodé d'ailleurs d'une fortune honnête; c'est à peine si les jalouses menées de Yoétius, recteur de l'université dlJtrecht, troublèrent un instant sa tranquillité. Presque sans relations directes avec qui que ce fût; mais servi par l'infatigable amitié du Père Mersenne qui se constitua, en tout, son intermédiaire, il jouit d'une solitude profonde, justifiant, de la sorte, sa devise : a Qui bene latuit, bene viasiL »

Cette solitude devait être féconde. Descartes y agita et y réalisa, en partie du moins, les plus gigantesques projets.

Descartes s'était proposé une rénovation complète de la connaissance humaine. Emeffet, les premières applications de sa méthode comprennent tout à la fois une métaphysique, une géométrie, une dioptrique, un traité des météores. La philosophie est vraiment, à ses yeux, la science universelle. Pour la mener à bout, il semble d'ailleurs qu'il ait presque assez de la seule pensée. Donnez-moi la matière et le mouvement, s*écrie-t-il audacieusement, et je ferai le monde ! Et cette audace est accompagnée, chez lui, d'un souverain dédain du passé, des livres, de toute autorité. Gomment parler d'autorité à un homme qui ne sait pas même s'il y a des hommes? Les histoires ne lui sont d'aucun intérêt; l'étude des langues lui parait être une occupation de l'enfance. Montrant des pièces de dissection à ses visiteurs, il leur dit : a Voilà mes livres ! » Descartes tirait-il donc toutes ses idées de son propre fonds, sans rien emprunter à au-

(1) Voyez notre ouvrage intitolé : Le Cardinal de BenUle, sa vte, Mes écrits^ son temps; grand in-lS, Paria, 1856.

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trui. Et faut-il prendre au sérieux ce qu'écrivait ironiquement Voltaire :

« Descartes N'ayant jamais rien lu, pas même i'Ê?angile ! »

Huet et Leibniz^ au contraire, ont reproché à Descartes d'avoir dissimulé l'étendue de son érudition. Ce qui reste inoontestable^ c'est que si Descartes recourait peu^ d'ordinaire, à l'enseignement des livres, à tout le moins^ pendant les huit années qu'il passa à La Flèche^ il avait beaucoup lu. Ainsi, il devait connaître notamment Aristote et saint Thomas. Il ne se pouvait pas qu'il ne sût aussi quelque chose de Socrate^ de Platon, d'Épicure, de Zenon. EnQn^ on voit qu'il n'ignorait pas non plus les travaux de ses devanciers immédiats, Campanella. Raymond Lulie^ Jordano Bruno et surtout Bacon.

Quoi qu'il en soit, à cette audace, à ce mépris des antérieurs, qui caractérisent en lui le novateur, Descartes^ par une disposition très-rare, ajoutait une prudence et un sens pratique peu ordinaires.

Sa prudence touche même à la pusillanimité. Régius^ un de ses disciples, vient-il à soutenir publiquement les principes qu'il lui a enseignés ? il le blâme de sa compromettante intempérance. Apprend-il la condamnation de Galilée? il se hâte de suspendre la publication de son Traité du Monde, où lui-même il se déclare Copernicien^ et se sent presque tenté de détruire cet écrit. Il proteste qu'il ne s'occupera pas de politique, a n'étant pas de ces humeurs brouillonnes et inquiètes qui, n'étant appelées ni par leur naissance ni parleur fortune au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours en idée quelque nouvelle réformation, b U proteste surtout de son attachement à la religion. « Je suis^ répond-il à ceux qui l'interrogent, je suis de la religion de mon roi, ou de la religion de ma nourrice. » De peur de s'engager dans des discussions tbéologiques, il n'ose traiter à fond de l'immortalité, de la vie future, ni même de la morale. Attentif à se faire bien venir des Jésuites, c'est aux Docteurs de Sorbonne qu'il dédie se» ,

Méditations. Aussi Bossuet ne peut-il s'empêcher de r^ marquer a que M. Descartes a toujours craint d'être noté par rÉglise et qu'on lui a vu prendre là-dessus des précautions qui allaient jusqu'à l'excès. » Précautions^ qui^ pourtant^ ne l'empêchèrent pas de trouTcr dans le dogme de l'Eucharistie^ une pierre d'achoppement ! Évidemment, il lui aurait suffi d'affirmer^ comme il le croyait avec une sincérité parfaite^ que la philosophie et la théologie ne luttent pas entre elles^ mais que la raison prépare les intelligences à la foi> tandis que la foi^ à son tour^ complète les données de la raison.

Descartes fut mieux inspiré, lorsque^ rejetant les formules surannées et le langage de la Scolastique^ il voulut rendre sa doctrine accessible à tous> même aux femmes et aux enfants. Dans ce but, il avait commencé à rédiger un cours de philosophie suivant ses principes, en regard duquel il aurait placé, avec ses remarques, le cours qui s'enseignait dans rËcole. Il avait entrepris, de même, et sous la forme du dialogue, une exposition populaire des pensées émises dans le Discours de la Méthode. Du moins, en écrivant ce Discours en langue vulgaire, fit-il beaucoup et pour la propagation de ses idées et pour la formation de la langue française. Car, avec le Cid qui avait paru Tannée précédente; avec les Provinciales, qui parurent quelques années plus tard, le Discours de la Méthode contribue à fixer d'une manière définitive cette langue, si élégante tout ensemble et si forte^ si analytique et si claire^ que devaient parler tant de grands esprits et un si grand siècle.

Descartes publia presque tous ses ouvrages en Hollande. En effet, du jour où il s'y fut retiré, Q ne songea plus qu'à philosopher. C'était bien là sa destinée^ et on se demande avec inquiétude ce qu'il serait devenu, s*il avait acheté la charge de lieutenant-civil à Chàtellerault^ ainsi que, pour complaire à sou père, il en avait eu, un instant, le projet. Son père mort, il supporta très-patiemment les dédains de sa famille, qui, a ne le regardant plus que sous le titre odieux de philosophe, tâchait de l'effacer de sa mémoire^ comme s'il eût été la honte de sa race, o De hautes oompen-

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sations d'estime lui étaient d'ailleurs réservées. Les savants les plus illustres de tous les pays^ les personnages les plus considérables^ des femmes telles que la princesse Palatine Elisabeth, la princesse Louise, sa sœur^ et la reine Christine de Suède s'honoraient de correspondre avec lui. D'un autre côté, docile aux inspirations de Richelieu^ qui se montra si constamment jaloux de grandir sa réputation de toutes les réputations de son temps, Louis XIII le gratifia, à deux reprises, d'une pension et lui en fit délivrer le brevet.

Cette faveur inattendue détermina Descartes à venir en France, où on l'appelait avec instance. Il y fit donc en 4648 un dernier voyage. Par malheur, au milieu des troubles politiques qui, pour lors, éclatèrent, il ne rencontra que déceptions. Non-seulement sa pension ne lui fut pas payée; mais il trouva que ceux qui l'avaient appelé le voulaient avoir seulement a comme un éléphant ou une panthère, à cause de sa rareté. » Ce fut dans de telles conjonctures que, cédant aux sollicitations de la reine Christine et se laissant persuader par Chanut, ambassadeur de France en Suède, il prit le parti de se rendre à Stockholm, en 1649. Là, de nouveUes amertumes lui étaient réservées. Car, à peine fut-il arrivé qu'il se vit en proie aux jalouses intrigues de la Cour. Enfin, les rigueurs du climat altérèrent bientôt sa santé et il succomba, en février 1650, à une fièvre inflammatoire. Chrétien et philosophe, consolé par la religion et soutenu par les certitudes de sa pensée, les approches de la mort ne lui causèrent aucune appréhension. aÇà, mon âme, répétaitil peu d'instants avant d'expirer, il y a longtemps que tu es captive; voici l'heure où tu dois sortir de prison et quitter l'embarras du corps. Il faut sou£&ir cette désunion avec joie et courage. »

Descartes compuit à Paris de nombreux et enthousiastes disciples. En 4677, M. d'Aliberl, trésorier de France, réclama, en leur nom, sa dépouille mortelle, et^'obtint, grâce aux bons offices de notre ambassadeur en Suède, le chevalier de Terlon. Les restes du philosophe furent déposés, en grande pompe, dans l'église Sainte-Geneviève, «que l'on ne regardait pas moins comme le sanctuaire des sciences, que

comme celui de la religion. » Mais^ au moment où le Père Lailemant, chancelier de TUniversité^ s'appâtait à prononcer Toraison funèbre de Descartes^ survint un ordre de la Cour, qui s'y opposa. Les Cartésiens obéirent et^ réunis dans un banquet^ en rendant à la mémoire de leur maître un dernier hommage, célébrèrent à Tayance son immortalité. Le biographe de Descartes^ Baillet ajoute a que quelqu'un de la <X)mpagnie, en belle humeur sur la fin dudlner^ voyant que personne^ n'avait pris le parti des Péripatéticiens, se leva sur son siège en sautant^ comme s'il avait voulu prendre la fuite en leur nom et s'écria :

« Hostis habet muros, ruit alto a culmine Troja. »

Effectivement^ la Scolastique avait péri sans retour et la philosophie moderne était fondée.

Lorsque l'église Sainte-Oeneviève eut été transformée en atelier par la Convention^ un architecte^ qui a bien mérité .des arts^ M. Lenoir, parvint à sauver les restes de Descartes. Il les plaça dans un sarcophage en pierre^ qui est longtemps resté exposé en plein air dans la cour du Louvre. En 1849^ ce cercueil fut transporté à Saint-Geimain des Prés, où maintenant Descartes repose entre Mabillon et Montfaucon. Sur la pierre tumulaire se lit cette inscription touchante :

a A la mémoire de René Descartes^ homme excellent par la doctrine et la subtilité du génie ; qui, le premier, depuis la renaissance des lettres en Europe^ revendiqua et affermit ies droits de la raison sans porter atteinte à l'autorité de la foi chrétienne. Il jouit présentement de la vue de la vérité qu'il aima par-dessus tout. »

Le musée du Louvre possède un excellent portrait de Descartes par Frans Hais. Sa figure calme et pensive, ses yeux pleins de flamme, ses lèvres où erre l'ironie ; tout dénote, dans ce gentilhomme français, à deux mille ans de distance, un Accesseur de Socrate et le continuateur de ses

Tel fut l'auteur de cette doctrine puissante, qui, de son nom, s'appela le Cartésianisme. Depuis les théories d^Malebranche, de Spinoza, de Bossuet, de Fénelon, de Leibniz^

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jusqu'à Galles de Terrasson, de Kérenflecb et de lignac^ les Jésuites et le parlement; TOratoire et les Génoyéfains ; la cour de Sceaux et le prince de Condé ; Paris et la province ; La Fontaine et lAadame de Sévigné ; Locke et les Encyclopédistes; Tabbé de Prades et le Père Rocbe ; la Hollande^ la Suisse^ TAllemagne^ l'Italie ; hommes^ pays et choses^ au-» tour et à propos de cette doctrine^ tout s'agite.

Elle subit toutes les alternatives de la faveur et de la per«* sécution. Et tout d'abord elle est persécutée.

En 1663^ les ouvrages de Descartes sont mis à Tindex a donec corrigantury » ei, la même année^ le nonce du pape en Belgique les signale à l'Université de Louvain^ comme pernicieux à la jeunesse.

En 1667^ la Cour interdit^ comme nous Tavons vu ^l'éloge public de Descartes,

En 1670, c'est à peine si l'arrêt burlesque de Boileau et un vigoureux mémoire rédigé par Arnauld peuvent empêcher le parlement de condamner le Cartésianisme. L'enseignement en est du moins proscrit par un arrêt du conseil, et dans l'Université de Paris et dans TOratoire.

En i680, le Père Valois défère à rassemblée du clergé la philosophie Cartésienne : a Monseigneur, je cite devant vous M. Descartes et ses plus fameux sectateurs; je les accuse d'être d'accord avec Calvin. »

11 le faut reconnaître. Soit qu'ils regrettassent la Scolastique, désormais annulée; soit qu'ils prévissent quelquesunes des fâcheuses conséquences qui se devaient tirer ultérieurement du Cartésianisme ; soit enfin, passion humaine, ou, pour tous ces motifs réunis ; ce furent les maîtres de Descartes, ce furent les Jésuites, qui provoquèrent les rigueurs contre le Cartésianisme naissant. Plus tard, en revanche, ils s'en déclarèrent les partisans décidés.

En 1724, le Père Buffîer rend au Cartésianisme un hommage mérité. ^

En i755, l'Académie française ayant mis au concours VEsprit philosophique, la pièce qui remporte le prix propose le Cartésianisme comme le modèle de toute philosophie, et l'auteur est un Jésuite, le Père Antoine Guénard.

« Adorateurs stupides de Tantiquité^ disait le Père Guénard^ les philosophes avaient rampé durant vingt siècles sur les traces des première maîtres : la raison^ condamnée au silence, laissait parler Tautorité ; aussi rieii nes'éclaircissait dans l'univers, et l'esprit humain, après s'être traîné deux mille ans sur les vestiges d'Aristote, se trouvait encore aussi loin de la vérité. Enfin parut en France un génie puissant et hardi qui entreprit de secouer le joug du prince de TÉcole. Cet homme nouveau vint dire aux autres hommes que, pour être philosophe, il ne suffisait pas de crorre, mais qu'il fallait penser. A cette parole toutes les écoles se troublèrent. Une vieille maxime régnait encore: <iipse dtonf;» le maître l^a dit; cette maxime d'esclave irrita tous les esprits faibles contre le père de la philosophie pensante ; elle le persécuta comme novateur et comme impie, le chassa de royaume en royaume; et l'on vil Descartes s'enfuir, emportant avec lui la vérité, qui, par malheur, ne pouvait être ancienne, tout en naissant. Cependant, malgré les cris et la fureur de l'ignorance, il refusa toujours de jurer que les anciens fussent la raison souveraine : il prouva même que ses persécuteurs ne savaient rien, et qu'ils devaient désapprendre ce qu'ils croyaient savoir. Disciple de la lumière, au lieu d'interroger les morts et les.Dieux de l'École, il ne consulta que les idées claires et distinctes, la nature et l'évidence. Par ses méditations profondes, il tira presque toutes les sciences du chaos; et par un coup de génie plus grand encore, il montra le secours mutuel qu'elles devaient se prêter, les enchaîna toutes ensemble, les éleva les unes sur les autres; et se plaçant ensuite sur cette hauteur, il marcha, avec toutes les forces de l'esprit humain ainsi rassemblées, à la découverte de ces grandes vérités que d'autres plus heureux sont venus enlever après lui, mais en suivant les sentiers de lumière que Deseartes avait tracés. Ce fut donc le courage et la fierté d'esprit d'un seul homme qui causèrent dans les sciences cette heureuse et mémorable révolution dont nous goûtons aujourd'hui les avantages avec une superbe ingratitude. Il fallait aux sciences un honmne de ce caractère, un homme qui os&t conjurer tout seul avec

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son génie contre les anciens tyrans de la raison, qui osât fouler aux pieds ces idoles que tant de siècles avaient adorées. Descartes se trouvait enfermé dans le labyrinthe avec tous les autres philosophes ; mais il se fit lui-même des ailes et s'envola^ frayant ainsi de nouvelles routes à la raison captive.»

L'éloge de Descartes par Thomas (1765)^ n'a rien qui surpasse^ qui égale même cette éloquente admiration. C'est là comme un écho des belles paroles de Nicole : «On avait philosophé durant trois mille ans sur divers principes, et il s'élève dans un coin de la terre un homme qui change toute la face de la philosophie, et qui prétend faire voir que tous ceux qui sont venus avant lui n'ont rien entendu dans les principes de la nature. Et ce ne sont pas seulement de vaines promesses ; car il faut avouer que ce nouveau venu donne plus de lumière sur la connaissance des choses naturelles, que tous les autres ensemble n'en avaient donné. »

Depuis cette époque, le Cartésianisme a eu encore des fortunes diverses. Aujourd'hui même, comme tout ce qui est grand, il est l'objet des sentiments les plus contraires, d'une animadversion opiniâtre ou d'un attachement passionné. Avant de prendre parti, apprenons à le connaître. Or le Cartésianisme est compris tout entier, ce semble dans quatre ouvrages principaux: 1° le Discours de la Méthode publié eu français en 1637; â^" les Méditations publiées en latin en i64i et traduites en français par le duc de Luynes en 1647; 3"* les Principes publiés en latin en 1644 et traduits en français en 4647; 4« le Traité des passions publié en français en 1650.

C'est surtout dans ces quatre ouvrages que nous cherr cherons en substance la doctrine Cartésienne.

La philosophie^ telle que la conçoit Descartes, embrasse Phorame tout entier^ le monde des esprits et le monde des corps.

Remontant à Tétymologie du mot philosophie^ Descartes la définit simplement, Tamour^ l'étude de la sagesse. Mais il s'empresse d'ajouter que « cette sagesse n'est pas seulement la prudence dans les affaires^ mais une parfaite connaissance de ce que l'homme peut savoir^ tant pour la conduite de la vie^ que pour la conservation de la santé et l'invention des arts, et qu'afin que cette connaissance soit telle, il est nécessaire qu^elle soit déduite des premières causes, ou des premiers principes. »

A ses yeux^ a toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique^ le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales^ à savoir la médecine, la mécanique et la morale. »

Ce ne sera pas dénaturer la pensée de Descartes^ mais y rester scrupuleusement fidèle que de réduire tous les déve* loppements de sa doctrine à trois chefs principaux : l'àme, Dieu et le monde. C'est là en effet le triple objet à quoi se ramène toute la réalité. Après avoir pris connaissance de ce vaste système^ nous en remarquerons les admirables nouveautés, et, en même temps^ nous en signalerons les manques^ les imperfections^ les excès^ expliquant de la sorte, à Tavance, toutes les conséquences, bonnes et mauvaises^ qui plus tard en seront tirées.

Au lieu que la plupart des philosophes débutent par le

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dogmatisme^ c'est par le doute que commence Descartes^ mais par un doute méthodique. Ce doute^ par conséquent^ n'a rien de commun avec le scepticisme.

Les sceptiques en effet doutent pour douter; partis d'une négation^ c'est à une négation qu'ils aboutissent^ ou^ s'ils affirment qu'il y a quelque chose de certain^ c'est que rien n'est certain. Leur scepticisme est un coup de désespoir; au milieu de l'orgie des sens^ le suicide de la raison. Descartes^ au contraire^ doute pour arrivera ne douter plus; la négation^ pour lûi^ est un moyen ^ non le terme de ses efforts. Son doute^ à travers l'opinion^ poursuit la vérité; c'est^ en définitive^ un acte de foi.

Est-ce à dire que le doute, même élevé ainsi à la hauteur d'une méthode, n'offre ni inconvénient, ni danger? Descartes n'oserait l'affirmer. « La seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu'on a reçues auparavant en sa créance, dit-il, n'est pas un exemple que chacun doive suivre. Et le mondé n'est quasi composé que dexleux sortes d'esprits auxquels il ne convient aucunement, b savoir : de ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées; d'où vient que, s'ils avaient une fois pris la liberté de douter des principes qu'ils ont reçus et de s'écarter du chemin commun, jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit et demeureraient égarés toute leur vie; puis, de ceux qui, ayant assez de raison et de modestie pour juger qu*ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec le faux que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres qu'en chercher eux-mêmes de meilleures. x>

Et Descartes avoue qu'il aurait été apparemment « du nombre de ces derniers, s'il n'avait jamais eu qu'un seul maître, ou qu'il n'eût point su les différences qui ont été de tout temps entre les opinions des plus doctes. » Mais^ troublé de cette divergence de sentiments, il n'a pas. pu ne pas soumettre toutes ses connaissances à une révi-

sion hévère. Ce n'est pas là, eucore une fois^ un exemple qu'il invito personne à imiter. En racontant les évolutions de sa pensée^ «ce n'est qu'une histoire qu'il propose^ ou^ si on i^aime mieux, ce n'est qu'une fable. » Lui-même ne s'est engagé dans cette voie périlleuse du doute qu'après s'être donné tout ensemble et des règles de logique et des règles de morale. Maisenfin^ cédant à un irrésistible besoin de comprendre ce que jusqu'alors il a cru^ il s'est résolu à rejeter toutes les notions où il découvrirait quelque raison de douter. Sous le sable mouvant de l'opinion^ il s'est mis avec labeur à chercher le roc inébranlable. «Archimèdej pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu^ ne demandait rien qu'un point qui fût ferme et immobile; ainsi^ conclut Descartes^ j'aurai droit de concevoir de hautes espérances^ si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaineet indubitable.»

Descartes rejette tout d'abord les notions qui nous viennent des sens. Car il a expérimenté, en mainte occasion^ que les sens sont trompeurs. C'est ainsi qu'une tour carrée^ vue de loin^ parait ronde et que des colosses placés sur les montagnes perdent leurs véritables proportions. D'un autre côté^ les sens intérieurs ne nous trompent pas moins que les sens extérieurs, puisqu'il arrive qu'on s'imagine éprouver une douleur dans un membre qu'on a perdu. C'est pourquoi, avec la certitude des informations des sens s'évanouit la certitude de Texistence des corps. Il n'y a pas jusqu'à l'existence de notre propre corps, qui ne puisse être révoquée en doute. En effet, outre que cette existence n'est pas nécessaire, n'avons-nous pas souvent éprouvé qu'en songe nous croyions apercevoir des corps, tout un monde, vains fantômes qui se dissipent au premier réveil? Or, qui nous assure que ce que nous pensons être la veille n'est pas une espèce de sommeil, où nous entassons rêve sur rêve et mensonge sur mensonge? Enfin^ il se pourrait qu'il y eût au-dessus de nous quelque génie malin^ trom** peur et rusé, qui employât toute son industrie à nous trom^ per sans cesse.

Ainsi^ les opinions, que nous tenons de l'éducation ou

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de renseignement, sont mises à néant; nous ne savons plus même s'il y a des hommes, ni si nous avons un coips; il se peut que dominés par une malfaisante et indéclinable influence, nous soyons le jouet d'une fantasmagorie perpétuelle.— A coup sûr, le doute ne saurait être poussé plus loin. Mais, au moment où il semble que toute twrtitude nous fuie sans retour, par la nature et la force même des choses, toute certitude est rétablie.

En effet, pour douter, de toute nécessité il faut être, et il faut être aussi pour être trompé. Ce moi, qui accumule tant de doutes; ce moi, qu'un mauvais génie s'applique à décevoir; ce moi, à tout le moins, doit être. Car un pur néant ne pourrait ni s'égarer, ni être égaré. « Je pense» donc je suis. »

« Je pense, donc je suis. » Et ici. Descartes ne procède point par voie syilogistique. Le fait de son existence et le fait de sa pensée lui apparaissent dans un même et indivisible moment. C'est, comme on l'a dit, a l'aperception vivante d'une pensée vivante dans un moi vivant. 9

Descartes a donc trouvé la chose certaine, indubitable qu'il cherchait, et, du même coup, il détermine le critérium de toute certitude, l'évidence. Car s'il reconnaît qu'il est, de cela seul qu'il pense ; c'est qu'il y a dans cette simultanéité de l'existence et de la pensée une évidence irrésistible.

Saint Augustin avait pu avancer quelque maxime approchante du principe, a je pense, donc je suis, » émis par Descartes. Mais Pascal remarque avec raison combien il y a de différence entre « écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouvent la distinction des natures matérielle et spirituelle, pour en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entière. »

C'est en effet de cette simple donnée que> par une série de déductions habilement conduites. Descartes fera sortir les autres vérités qu'il poursuit. Et, en premier lieu, elle lui sert à établir la distinction radicale de l'âme et du corps.

a Je pense^ donc je suis. » Mais que suis-je? Je suis une chose qui pense^ c'est-à-dire une substance dont l'essence est de penser? Encore qu'elle ne se irappelle pas toutes ses pensées^ l'âme effectivement ne cesse pas un seul instant de penser. Elle pense et^ en même temps, elle se connaît pensante. L'assimiler à l'œil, qui voit, mais qui ne se voit pas^ c'est se jeter dans de fausses comparaisons. L'âme est à la fois le sujet qui connaît et l'objet qui est connu^ et cette connaissance c'est la pensée même.

Mais si l'essence de l'âme est la pensée^ il n'est pas moins constant que l'essence du corps est l'étendue. Car^ essayez de concevoir un corps qui ne soit pas étendu et vous ne pourrez y parvenir. Or, quel rapport découvrir entre la pensée et l'étendue? Manifestement aucun. Ce qui pense n'est pas étendu et ce qui est étendu ne pense pas. Vainement viendrait-on à remarquer que l'âme semble croître et décroître avec les organes, être offusquée par ce qui les obstrue. De même qu'on ne peut confondre un artisan avec les instruments qu'il emploie, de même on ne peut identifier l'âme avec le corps dont elle se sert. Par conséquent, de cela seul qu'il y a, entre l'âme, substance pensante, et le corps, substance étendue, une distinction évidente, l'immatérialité de l'âme est assurée. Aussi bien, les phénomènes du corps et les phénomènes de l'âme ne sont^ ils pas profondément dissemblables? L'âme est connue sans le corps, avant le corps, autrement et mieux que le corps. Et tandis que l'âme est simple, indivisible, active, le corps n'est-il pas composé, divisible, passif?

L'immatérialité de Tâme fonde d'ailleui*s son immortalité. Quelle nécessité en effet, dans cette dififérence essentielle de nature, que la ruine de l'âme coïncide avec la ruine du corps? Le corps, parce qu'il est composé, est destiné à se dissoudre. La simplicité de l'âme garantit son indivisibilité. On objectera peut-être que Dieu a proportionné la durée de l'existence même de L'âme à la durée de l'existence du corps. Descartes se contente de répondre que la révélation nous enseigne le contraire.

Voilà Timmédiat résultat du doute méthodique^ et des

DESGARTBS. 8S9

trois objets de la réalité, Tàme, Dieu, le monde, notre propre être avec pleine certitude est retrouvé. Aucune héntation désormais n'est permise sur Texistence de Tâme et sur sa nature.

De la connaissance de Tàme découle toute connaissance tdténeure, et le principe «je pense, donc je suis» comprend, dans sa fécondité, non^seulement l'existence personnelle, mais encore l'existence de Dieu et l'existence du monde. «Je pense, donc je suis;» a donc Dieu est;» «donclemonde est. » Le premier terme de la réalité implique les deux autres. Aussi Descartes avait-il raison de dire: «L'àme humaine possède je ne sais quoi de divin où sont déposés les premiers germes des connaissances utiles, qui, malgré la négligence et la gène d*études mal faites, y portent des fruits spontanés. »

Qui n'admirerait, dès les premiers pas, Ich applications de la méthode Cartésienne? Par le doute même, elle détruit tout scepticisme. En assignant à la certitude pour critérium l'évidence, elle proclame la puissance des idées claires ; elle confirme, accrédite, avec ses périls mais aussi avec ses avantages incalculables, l'usage du libre examen. «La règle de Descartes, qui ne veut pas qu'on décide sur les moindres vérités avant qu'elles soient connues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste, disait La Bruyère, pour devoir s'étendre au jugement qde l'on fait des personnes.» Cette méthode, en outre, en attribuant à la pensée l'essence de notre être, abolit tout sensualisme. En rapportant à cette même pensée notre personnalité, elle établit l'égalité véritable. Car, dès lors, « l'âme d'Alain ne se démêle plus d'avec celle du grand Condé, de Richelieu, de Pascal et de Ling^ndes. n Enûn, dans les profondeurs de la pensée, elle nous découvre tous les trésors de la réalité, et c'est assez qu'elle nous incline à la réflexion pour qu'aussitôt nous apparaissent, étroitement ums par leurs rapports, sans être confondus dans leur substance, l'àme, le monde et Dieu. L'homme devient, de la sorte, à soi-même un microcosme, c'est-à-dire un petit univers. Pascal ne faisait que commenter éloquemment la doctrine de Descaites, lors-

m PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

qu'il écriTait ces mélancoliques mais finrtifiahtes fmks : a L^homme n'est qu^un roseau^ le {dus fiaible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que Tunivers entier s'arme pour l'écraser. Une vapeur^ une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais^ quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Ainsi, toute notre dignité consiste dans la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée. »

DBSCARTES. 935

Arrivons à la doctrine de Descartes sur Dieu, doctrine si bien liée que la géométrie n'a rien de plus solide ; si subtile^ que TAilemagne contemporaine ne la dépasse point par ses raffinements logiques. — Et d'abord, replaçons-nous dans la situation où s^est mis Descartes.

« Je pense^ donc je suis. »

Maintenant^ poursuit Descartes, je fermerai les yeux Je me boucherai les oreilles, je descendrai dans mon intérieur, afin de connaître ce que je suis.

Je suis une chose qui pense^ c'est-à-dire une chose qui nie^ qui affirme^ qui sait peu, qui ignore beaucoup, qui veut et ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.

Je suis une substance dont l'essence est de penser. Par conséquent^ cette substance qui est Tàme^ est distincte de la substance qui est le corps et dont l'essence est d'être étendue. Active et une, comment l'âme se pourrait-elle confondre avec le corps passif et divisible? Enfin la différence des phénomènes de l'âme et des phénomènes du corps ne suffît«elle pas à établir la différence de la nature du corps et de l'âme ?

Or^ si je me demande d'où me vient la certitude de ce principe « je pense, donc je suis, d je n'en trouve d'autre raison que son évidence même. Donc tout ce qui me sera évident me sera certain.

A ôe compte^ l'existence des corps est certaine. Car elle me semble évidente. Mais qui m'assure, que ce que je crois être des corps, n'est pas simplement le produit de mon imagination abusée?

d36 PROGRÈS QE LA PSNSÉE HUMAINE.

A ce compte du moins, Texistence des yérités mathématiques, que je conçois^ est certaine. Car elles sont tout intérieures et me paraissent évidentes. Mais qui me garantit que ma nature n'est pas telle que je me trompe dans les choses mêmes dont je me tiens le mieux assuré ? Peutêtre y a-t-il quelque esprit malin, qui emploie son industrie à me décevoir sans cesse. Ou bien, comme cet esprit trompeur, ou ne me trompe que par la permission de Dieu, ou est Dieu lui-même, peut-être que Dieu, s'il y a un Dieu, me donne en proie à l'illusion.

Me voilà étrangement perplexe. Quand je viens à penser à cette puissance souveraine de Dieu, mon esprit tournoie et toute certitude semble m'échapper. Quand je considère ces idées qui me paraissent évidentes, je suis porté à leur accorder entière créance et je me dis qu'encore qu'une Divinité malfaisante se complaise à me tromper, pour qu'elle me trompe, il faut que je sois.

Afin de lever ces doutes, conclut Descartes, il est nécessaire que j'examine s'il y a un Dieu et s'il peut être trompeur. Tant que je ne serai pas certain«que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur, je n'aurai d'autre certitude que celle de mon existence personnelle.

Ainsi Descartes croyait avoir atteint le roc immobile, découvert le point fixe sur lequel il pourrait fonder. Et tout à coup le sol se dérobe sous ses pas ; tout branle autour de ses prises, il se sent rejeté sur le sable mouvant de l'opinion.

Dieu est-ii? Et Dieu n'est-il pas trompeur? De cette double question dépend tout ce qui suit.

Dieu est-il ?

« Je pense, donc je suis, d « Je suis une chose qui pense. »

Or, parmi mes pensées, j'en distingue qui sont de pures représentations, de simples images, que j'appelle idées. J'en découvre d'autres, qui impliquent quelque acte, quelque détermination de mon esprit ; je les nomme affections ou volontés et jugements.

Mes idées sont de trois sortes : innées, adventices, factices.

Elles sont innées, comme celle que j'ai de mon existence; adventices, comme celle d'une montagne, d'un cheval; fac-

DESCARTE& 337

tices^ comme celles d'un cheval ailu^ d'une montagne d'or.

Mais innées, adventices ou factices^ mes idées ne peuvent me tromper. Car elles représentent toujours exactement ce qu'elles doivent représenter. Non plus que des tableaux, elles n'ajoutent rien à leurs traits. L'erreur ne peut provenir davantage des volontés ou affections. Car, lorsque je veux, lorsque je suis affecté, il ne se peut pas que je ne veuille pas, que je ne sois pas affecté. L'erreur consiste uniquement dans mes jugements. C'est en effet, par le jugement, que je passe du dedans au dehors, et que, cédant à une inclination naturelle, à un mouvement irréfléchi, à une sorte d'entraînement fatal, j'affîrme qu'il y a hors de moi des réalités qui correspondent aux idées que je trouve en moi. Ces idées n'ont, à tout prendre, qu'une réalité objective, et, gratuitement, sans preuve, sans évidence, je leur attrU)ue une réalité formelle.

11 est vrai, d'autre part, que l'objectif, en définitive, suppose le formel, ou qu'à tout le moins, dans la cause d'une idée il doit y avoir autant de réalité objective que dans son effet, qui est celte idée même. Il est vrai, en outre, que, parmi nos idées, les idées de substances sont celles qui offrent le plus de réalité objective, ou qui participent par représentation au plus grand degré d'être. Et parmi les idées de substances elles-mêmes, l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'une substance infinie, est incontestablement celle qui présente le plus d'une telle réalité.

Cela posé, « je pense, donc je suis. » Mais suis-je seul au monde?

Et, en premier lieu, n'y a-t-il pas en même temps que moi, des corps, dont je trouve en moi les idées ? Sans doute je trouve en moi les idées des corps. Mais la réalité objective de ces idées ne dépasse, en aucune sorte, celle que je peux leur donner moi-même. Les corps ne sont ni plus parfaits, ni moins finis que moi. La plupart des propriétés que je leur prête, comme la dureté, la chaleur, le froid, ne sont que mes propres sen^tions, dont je les revêts. J'ignore profondément la nature de leur substance, qui, pour moi, se réduit à l'étendue. Qui sait même si cette étendue a la

338 PROGRÈS DB LA PENSÉE HUMArNE.

moindre réalité hors de mon esprit qui la conçoit? Paroonséquent, de la réalité objective des corps^ je n'a£Bnnerai point une réalité formelle, qui soit distincte de moi.

En sera-t-il de même de Tidée de Dieu? D'un seul mot^ ' cela ne se peut. Être fini, je ne puis être la cause de la réalité^ même objective^ d'une idée infinie, puisqu'il doit y avoir au moins autant dans la cause que dans Teffet. Cet efifet, idée infinie^ suppose invinciblement une cause ellemême infinie. La réalité objective de Dieu implique la réalité formelle de Dieu.

En effets qu'on y prenne garde. L'infini n'est pas^ tant s'en faut, la négation du fini. C'est le fini, au contraire^ qui est une négation^ une diminution, un décroissement de l'infini. (1 y a plus ; l'idée de l'infini précède en nous l'idée du fini, qui la suppose. Car, comment concevrionsnous que nous sommes imparfaits, bornés, misérables, si nous n'avions antérieurement l'idée d'un être parfait, sans bornes, bienheureux ? L'idée de l'infini n'est pas non plus le produit du néant, lequel ne peut rien produire, ni la conception embarrassée d'un esprit ^qui s'offusque soi-même. Si ridée de l'infini est incompréhensible, elle n'est pas inintelligible. Nous comprenons très-bien qu'elle ne se comprend pas, de même que nous embrassons une montagne par la vue, sans pouvoir l'envelopper avec les bras.

Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que si actuellement mon esprit est impuissant à produire la réalité objective de l'idée de Dieu, il le pourra du moins par ses progrès ultérieurs.

Ces progrès mêmes dénotent une essentielle imperfection, puisque ce qui est parfait ne saurait faire de progrès. Aussi bien, puis-je faire des progrès sans fin? Et alors même que je le pourrais, n'est-il pas clair que je ne parviendrais jamais à réaliser l'infini actuel dont il s'agit , puisqu'au progrès accompli il serait toujours facile d'ajouter par la pensée un progrès nouveau? Il n'y a qu'une cause formelle et non pas simplement potentielle, qui puisse produire actuellement la réalité objective de l'idée d'infini. Or, je découvre en moi cette idée; donc Dieu est.

DfiSCARTES. 339

C'est ainsi qu^à la lumière d'ane réalité qui s'impose plus eacore que sous l'effort d'une logique qui se déploie^ se dissipent les doutes accumulés par Descartes. Sa raison^ heureusement vaincue, succombe à une défaite qui la sauve. Il reconnaît l'existence de Dieu.

Cependant, Descartes l'avoue^ cette démonstration peut paraître à quelques-uns abstruse et compliquée. C'est pourquoi, il cherche à lui donner un tour plus facile.

a Je pense, donc je suis, » reprend Descartes. Donc Dieu est.

En effet, si Dieu n'est pas, il faut que je tienne mon existence, ou de moi-même, ou de mes parents, ou d'une autre cause qui ne soit pas Dieu.

Or, me suis-je donné Tètreî Si je m'étais donné l'être, je me serais donné aussi toutes les perfections, dont j'ai en moi quelque idée et qui néanmoins me manquent. Car il est plus aisé d'ajouter à un être que de créer cet être. Ce n'est pas tout. Il ne s'agit pas seulement de savoir qui m'a donné l'être, mais encore de reconnaître à qui j'en dois actuellement la conservation. Mon être en effet est aussi successif que les battements de mon cœur, aussi morcelé que la durée, et, à chaque instant, il périrait, si la même puissance qiii l'a créé, n'intervenait, à chaque instant, pour le maintenir. Et cette puissance, ce n'est pas moi.

Attribuerai-je cette puissance de création et de conservation à mes parents? Pour ce qui est de me conserver, cela ne se conçoit pas. Pour ce qui est de m avoir créé, outre que je sais que je leur dois uniquement un certain arrangement de matière qui est devenu mon corps; si je suppose qu'ils m'ont créé, il restera à se demander qui les a créés eux-mêmes. Et de la sorte, ou je me trouve jeté dans un progrès à l'infini, ou il faut que je m'arrête à une première cause qui est Dieu. Car si cette cause n'était pas Dieu, elle ne serait pas la cause première que je cherche.

Dira-t-on que plusieurs causes ont coopéré à ma création comme elles coopèrent à ma conservation? Mais «cette coopération même exclut l'unité et la simplicité essentielles à la cause première, seul terme et terme suprême

OÙ ma pensée se puisse arrêter. Cette unité et cette simplicité ne se trouvent qu^ea Dieu.

Et d'où m'est venue cette idée de Dieu? Est-ce des sens? Je les ai fermés, j'ai repoussé toutes leurs informations. Est -ce du hasard? Mais, encore une fois, le hasard ne peut rien produire. C'est en moi -même , inséparable de moî^ partie intégrante de ma substance, que je découvre cette idée de l'infini, ou de Dieu. Elle est en moi, comme l'empreinte du Créateur, comme la marque ineffaçable que l'ouvrier a mise sur son ouvrage.

Être imparfait, borné, j'aspire sans cesse à quelque chose de plus parfait que je ne suis. Et cet être, vers lecpiel incessamment j'aspire et de qui je dépends, cet être comprend en soi toute perfection et repousse toute imperfection. Or la tromperie est un défaut, un manque, une imperfection. Donc cet être ne peut pas être trompeur. Sa véracité est inséparable de son existence. Son existence même est inséparable de son idée.

En effet. Descartes, reproduisant, sans le savoir peutêtre, l'argument auquel saint Anselme a attaché son nom^ Descartes prétend réduire toute démonstration de l'existence de Dieu à un simple énoncé.

Il remarque que, de cela seul que les choses qu'il conçoit évidemment sont effectivement, il s'ensuit que les qualités qu'il conçoit leur appartenir, leur appartiennent en réalité. Or est-il qu'aussitôt qu'il conçoit l'idée de Dieu, il conçoit l'existence de Dieu. Donc Dieu est. Son existence est aussi inséparable de son essence, que l'idée d'une vallée est inséparable de l'idée d'une montagne; ou, de l'idée d'un triangle, l'idée que la somme de ses angles est égale à deux droits. Et qu'on ne dise pas qu'à la vérité, s'il y a quelque part une vallée, il faut, de toute nécessité, qu'il y ait une montagne ; ou que s'il y a quelque part un triangle^ il faut, de toute nécessité, que la somme de ses angles soit égale à deux droits; mais que l'idée de la vallée ou du thângle ne prouve pas l'existence de la vallée ou du triangle^ et qu'ainsi de même l'idée de Dieu ne prouve pas l'existence de Dieu. — L'idée de Dieu n'est point de celles que

' DESGABTES. W

Ton peut considérer abstractivement. Concevoir DieU et concevoir quMl est^ c'est une seule et même chose. Ce n'est point parce que Dieu étant parfait et Texistence étant une perfection^ l'existence doit nécessairement appartenir à Dieu^ que Dieu est. Ce n'est pas davantage parce que Dieu est possible^ «qu'il est. Il est, parce qu'il est impossible qu'Q ne soit pas. Pour concevoir séparément l'essence de Dieu et l'existence de Dieu, il faudrait pouvoir supposer que Dieu n'est pas^ ce qui est absurde. Aussitôt que l'idée de Dieu luit en nous, en nous aussi se manifeste son existence. En d'autres termes, Texistence de Dieu se montre, se constate; elle ne se démontre pas. Ce troisième argu>ment de Descartes, lequel se ramène au premier, n'est pas tant un argument qu'une formule. En ce sens, il est inattaquable.

Ainsi Descartes ne reste pas moins certain de l'existence de Dieu et de la véracité de Dieu que de chose qui soit au monde. Bien plus; c'est de cette certitude qu'il fait dépendre toute certitude. N'y a-t-il pas là un cercle vicieux? Descartes arrive, par l'évidence, à reconnaître que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. Ensuite, il affirme que si l'évidence est le signe de la certitude, c'est parce que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. C'est sur la certitude de son existence personnelle qpu'il fonde la certitude de l'existence de Dieu. Puis, c'est sur la certitude de l'existence de Dieu qu'il fait reposer la certitude de son existence personnelle. Le paralogisme semble grossier.

Descartes, au moins implicitement, le lèvera.

Lorsque, partis de prémisses certaines, nous arrivons à des conclusions qui doivent participer de la même certitude, ne peut-il pas se faire qu'à cause de la longueur des déductions, nous ayons oublié les prémisses? Les rapports alors nous échappent, et néanmoins nous ajoutons foi aux conclusions obtenues, parce que nous savons que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur.

C'est donc surtout, à propos de la vérité médiate, déduetive, que Descartes cherche dans l'existence et la véracité de Dieu une garantie de certitude.

3A2 PROGRÈS DE LA PfiNStiE HUMAINE)

Ajoutons qu'à le bien prendre^la vérité intuitive ellemême se fonde Bur Texistence de Dieu. Car, si Dieu n'était pas, où serait l'immutabilité? Si Dieu n'était pas, où serait la substance? Descartes, sans doute, s'était suffisamment expliqué , lorsqu'il avait dit : a La vérité est une même chose avec l'être, » et l'être c'est Dieu.

Dieu est et Dieu n'est pas trompeur. — Est-ce là tout ce qu'il est permis de savoir de la nature de Dieu?

Descartes n'a point pris à tâche d'énumérer tous les attributs de Dieu. D se contente d'indiquer l'infaillible méthode, à Taide de laquelle on les détermine. Toutes les perfections, dont nous découvrons quelque trace en nousmêmes, doivent être, dans leur plénitude, rapportées à Dieu. Il faut nier, au contraire, de Dieu, toutes les imperfections qu'implique notre infirmité et que repousse son excellence souveraine. Ainsi Dieu n'est pas, comme nous, sujet à la tristesse, au découragement, à l'ignorance. Gomme nous, il n'est pas composé de deux natures; car être composé, c'est être dépendant. Or Dieu est l'indépendance même.

Descartes pousse même jusqu'à l'excès cette idée de l'indépendance de Dieu.

En effet, après avoir justement remarqué que la liberté d'indifférence est chez l'homme le plus bas degré, non le type de la liberté, il n'hésite pas à admettre en Dieu cette même liberté d'indifférence, comme si, chez l'Être suprême, une règle de liberté devait compromettre la liberté ! Ainsi, ni les vérités morales, ni les vérités mathématiques n'ont plus rien d'invariable. Elles dépendent uniquement du décret de Dieu. Telles, parce que Dieu les a voulues telles, demain elles seraient autres, s'il plaisait à Dieu de les changer. Dieu ne veut pas le bien parce qu'il est bien; le bien est bien parce que Dieu le veut. Et Descartes ne s'aperçoit pas que celte volonté capricieuse devenant tyrannie, au lieu d'être obéie par le respect, elle ne le sera que par la violence.

Par une distraction singulière. Descartes, de même, ne s'aperçoit pas qu'attribuer à Dieu une liberté d'indifférence.

DfiSGARTES. Hè

c'est se déclarer contre Toptimisme. Où sera en effet le meilleur des mondes possibles pour celui^ au regard duquel tout est indifférent? Descartes cependant professe Toptimisme le plus explicite à la fois et le mieux entendu. Gai c'est la perfection de Tensemble^ non des détails^ lesquels trop souvent nous affligent, qui^ suivant lui^ fait la perfec^ tion du monde où nous vivons.

Sa théorie de la liberté divine s'accorde mieux avec sa ' théorie de la puissance divine. Il ne voit pas seulement en Dieu l'Être suprême^ qui, d'un seul coup^ a tiré le monde du néant^ mais l'Être qui^ à chaque instant, le conserve^ par une opération renouvelée. La création qu'il affirme est une création continuée.

Cette perpétuelle immixtion de Dieu dans l'existence de ses créatures explique la prescience de Dieu, Comment Dieu ne connaitrait-ii pas à l'avance des actes^ dont^ à l'avance^ il suggère la possibilité? Descartes distingue d'ailleurs^ avec quelques théologiens, deux volontés en Dieu^ Tune absolue^ qui fait que les choses sont ce qu'elles sont ; l'autre relative^ qui accommode les événements aux mérites et aux démérites.

Prescient, et^ sans un instant de relâche créateur^ Dieu^ par conséquent^ est Providence. Sa providence agit par des voies générales, non par des voies particulières, et Descartes enseigne que s'il convient de prier Dieu, ce ne doit pas être dans l'espoir qu'il changera pour nous l'ordre du monde, mais afin qu'il rende nos dispositions conformes aux effets dont il a décidé, de toute éternité, qu'il ferait suivre nos prières.

Les biographes de Descartes rapportent que cet illustre penseur lisait habituellement les Ecritures. Le Dieu qu'il proclame est. bien le Dieu puissant des Livres Saints, ce Dieu, en présence de qui le monde disparaît comme se fond la dre aux ardeurs du soleil, ce Dieu, devant lequel le monde entier est comme s'il n'était pas !

Nous touchons ici à la troisième partie de la doctrine Cartésienne. Résumons-nous sur la seconde.

A l'aide de cet unique principe « je pense^ donc je suis^ b

m PROGRÈS DE LA PBNSÊE HUMAINE.

Descartes a démontré Timmatérialité de TAme et son immortalité.

A Taide de ce même et unique principe, il établit la certitude de Texistence et deB attributs de Dieu.

Dieu est; car nous trouvons dans les trésors de notre esprit ridée de Tinfini^ laquelle suppose invinciblement l'infini.

Dieu est ; car nous ne nous sommes pas donné l'être à nous-mêmes.

Dieu est; car nous en avons l'idée.

Dieu enfin, par cela seul qu'il est, résume en soi toutes les perfections.

C'est ainsi que Descartes restitue le second terme de la réalité, qui est Dieul

Le spectacle éloquent de l'univers raconte hautement les merveilles du Créateur.

« De sa puissance immortelle Tout nous parle, tout nous instruit ;

Le jour au jour la révèle, La nuit Tannonce à la nuit. »

D'autre part, « un seul soupir de Tâme vers le meilleur, le futur et le parfait, est une démonstration plus que géométrique de l'existence de Dieu. >>

D'une manière plus sûre encore, en interrogeant les profondeurs de la conscience, Descartes est parvenu à constater l'existence de Dieu et à révéler ses attributs. Enseveli dans une méditation opiniâtre, il en est sorti rasséréné, soumis tout ensemble et charmé.

Ah! si la pauvre femme paralytique, dont Fénelon enviait la prière, dans une seule exclamation adorait Dieu; c'est aussi un touchant hommage que Descartes rend à la Divinité, lorsque après avoir découvert ses splendeurs inénarrableSj il finit par conclure :

« Il me semble à propos de m'arrèter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parlait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure

DEaCÂRTES. 345

en quelque sorte ébloui^ le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de Tautre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté . divine^ ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation^ quoique incomparablement moins parfaite^ nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »

Efforçons-nous de saisir le vaste ensemble de la doctrine Cartésienne.

DescarteS; par effort de doute méthodique^ met à néant, autant qu'il le peut, les trois objets auxquels se ramène toute réalité, TAme, Dieu et le monde. Par effort de réflexion, il s'applique à les restituer. «

« Je pense, donc je suis; x> je suis une substance qui pense, partant immatérielle, partant capable d'immortalité. Voilà le premier objet de la réalité retrouvé.

« Je pense, donc je suis ; x> donc Dieu est. Car je découvre en moi l'idée de l'infini, dont je ne puis être la cause. Car je suis, sans être à moi-même le principe de mon existence, encore moins de ma conservation. Car enfin l'idée de Dieu que je conçois; c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, implique l'existence de cet être. Et non-seulement Dieu est) mais, en même temps que sa nature excellente résume toutes les perfections dont je découvre en moi quelques traces, elle exclut tous les manques dont j'abonde. Donc Dieu est et Dieu n'est pas trompeur, le mensonge étant évidemment un défaut. Voilà le second objet de la réalité reconquis. Ce n'est pas tout; la certitude de l'existence et des attributs de Dieu confirme, redouble la certitude de l'existence de l'Ame et de sa nature. Par conséquent les doutes hyperboliques doivent être écartés et tenus pour ridicules. Aussi bien, la continuité de nos pensées durant la veille nous est une complète garantie que la veille ne se confond pas avec le sommeil, où tout va par saut et par bond.

Pour ressaisir ces deux existences de FAme et de Dieu, il

a suffi de considérer les idées que Descartes appelle innées^ à cause qu'elles font partie intégrante de notre nature^ à peu près de même que l'on dit a que la générosité est innée dans certaines familles, o

Or les idées innées ne sont pas les seules qui se découvrent dans ràme^ et il y en a d'autres^ adventices, ou fiactices

Produits de notre imagination^ les idées factices dépen* dent de ses caprices. Il n'en est pas de même des idées adventices^ qui, ne' venant pas de nous^ nous inclinent à affirmer tout un monde hors de nous, c'est-à-dire des corps. Sans doute, beaucoup de propriétés que nous rapportons aux corps ne sont que nos propres sensations, dont nous revêtons les corps à notre insu, par exemple la chaleur, la dureté, la mollesse, et, ainsi, il convient de distinguer dans les corps des qualités secondaires, attributs illusoires, et des qualités primaires, seuls attributs réels peut-être. Ce n'est point d'aillelirs par les sens que nous connaissons les corps ; c'est par une simple inspection de l'esprit et à propos des émotions excitées dans les sens. Quoi qu'il en soit, ces émotions doivent avoir une cause et cette cause n'est pas nous. Croirons-nous que c'est Dieu, qui directement les fait naître en nous? Mais alors, Dieu serait trompeur; car, emportés par un élan irrésistible, en vertu d'un acte de foi spontané, nous affirmons qu'il y a hors de nous un monde, qu'il y a des corps. Or Dieu n'est pas trompeur. Donc le monde, donc les corps existent. De la sorte, le troisième objet de la réalité est restitué et la réalité tout entière rétablie sur une base désormais inébranlable.

Qu'est-ce maintenant que cette réalité, où les existences semblent se confondre par le jeu simultané de leur action? C'est c€ que Descartes examine amplement. Reproduisons les principaux traits de cette immense analyse.

Et d'abord, il n'y a pas dans T&me que des idées. Sous la dénomination commune de pensée, il faut y reconnaître aussi des volontés, et des afléctions ou passions.

Descartes définit la volonté, le pouvoir qu'a l'àine de se déterminer. Et, après avoir donné du libre arbitre cette

exacte définition^ il la compromet^ en attribuant à la volonté le jugement^ qui dépend de l'entendement. Bien juger et bien faire, pour lui c'est tout un; la science est identique à la vertu. Il remarque que la plupart de nos erreurs proviennent de notre précipitation ; la volonté qui. suivant lui ^ est sans bornes, dépassant ^entendement, qui est borné. Parti de l'observation. Descartes, comme trop souvent il arrive, aboutit de la sorte à l'hypothèse. S'il est vrai en effet que nous nous trompons d'ordinaire, parce que notre volonté précipite notre entendement, il ne s'ensuit pas que l'une soit plus ample que l'autre. Il ne s'ensuit pas surtout que l'une se confonde avec l'autre. On ne conçoit pas ce qu'est la volonté, si l'entendement ne l'écIaire. On ne conçoit pas non plus que le jugement, qui s'impose à nous, puisse se ramener à la volonté, qui dépend de nous. Admettre une telle identité, c'est tout confondre et se trouver, dès lors, bien empêché pour distinguer les volontés des affections ou passions.

Descartes définit les passions, des émotions de l'àme excitées et entretenues par les esprits animaux. Il en compte six principales, l'admiration, l'amour et la haine, le désir, la joie et la tristesse. A ces passions mères, qui, toutes , elles-mêmes, dépendent de l'admiration, se rattachent une foule de passions secondaires, dont Descartes a su démêler, avec sagacité, les effets multipliés. Sans nous arrêter à les décrire à sa suite, observons seulement qu'il 8*est trompé en faisant de l'admiration, non de l'amour, la première des passions, a parce qu'elle naît en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de l'aimer ou de le haïr. » Car « si cette surprise, remarque Bossuet, en demeure à la simple admiration d'une chose qui parait nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent ; que si elle nous cause quelque émotion, elle appartient aux passions. » C'est l'amour qu'il faut mettre a la première des passions et la source de toutes les autres. i>

Quelle est l'influence des passions? Doit-on s'appliquer à les régler, ou à les détruire? Descartes n'ignore pas tous lès

DESCARTES. filfi

égarements où nous entraînent les passions. Mais il y voit, d'autre part, une excitation pmssante de la vie. C'est pourquoi, il veut que la volonté fasse effort, non pour les extirper, mais pour les réduire. De là, des préceptes de morale, où l'Ëpicurisme et le Stoïcisme se tempèrent sagement Tun par Tautre. Le mot de TËpicurisme est bonheur; celui du Stoïcisme est devoir. La vraie morale consiste à concilier le devoir et le bonheur. Le devoir est a comme le blanc où visent les archers ; » le bonheur est le prix, qui les excite, les encourage, les fait rivaliser d'efforts pour atteindre le but.

Les passions se rapportent à l'âme ou au corps. Dans les deiu cas, elles sont engagées bien avant dans le corps.

L'âme en effet n'est pas logée en son corps comme un pilote en son navire ; mais elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu'elle semble ne former avec lui qu'un seul et même tout. Descartes enseigne, d'un autre côté, que l'âme est présente au corps, d'une présence d'influence. Car fixer l'âme dans un organe, ce serait l'imaginer corporeUe. Il ajoute toutefois que le cerveau parait être le centre de son action, et, venant à des précisions contestables, dans le cerveau même, il assigne pour siège à l'âme la glande pinéale. C'est par les impulsions diverses qu'elle donne à cette glande, que l'âme communique au reste de la machine l'ébranlement.

Est-ce à dire que l'âme soit le principe du mouvement qui se manifeste dans le corps? Le mouvement vient de Dieu seul, qui seul produit le mouvement et le conserve. L'âme ne crée donc pas le mouvement ; elle le dirige, et son action sur le corps peut être comparée à celle d'un cavalier sur son cheval. Le corps, non plus, n'agit pas directement sur l'âme. 11 est simplement l'occasion des émotions qu'elle éprouve.

Et au vrai, comment Descartes aurait-il admis entre l'âme et le corps des rapports plus étroits? L'âme étant une substance qui pense, le corps une substance étendue; quelle immédiate relation imaginer entre deux substances de soi si différentes, et un intermédiaire n'est-il pas néces-

saire qui^ à chaque instant^ établisse entre elles cette correspondance, d'où naît la vie?

Qu'on y réfléchisse. Séparés par des attributs incompatibles, l'âme et le corps n'offrent qu'un commun caractère, qui rend indispensable, non inutile, la perpétuelle présence d'un intermédiaire, moyen de leur union. En effet, ce commun caractère, c'est la passive! é.

Que le corps soit passif, c'est ce qui résulte de la définition même du corps. L'àme, de son côté, que Descartes se le dissimule ou se l'avoue, Tàme évidemment est passive. Car c'est uoe substance, dont l'essence est la pensée ; une substance qui, à chaque insiant, est créée de nouveau; une substance enfin, où, le jugement se confondant avec la volonté, les idées, les passions s'impriment, comme un cachet sur de la cire.

 ces deux substances, également passives, d'où viendra l'action, et, entre elles, conmient s'établira une réciproque influence? Et encore, si ces deux substances sont passives, par cela même, ne cessent-elles pas d'être substances?

Descartes a bien soin d'affirmer qu'il y a deux sortes de substances, la substance première qui est Dieu et les substances secondes qui sont les créatures. Mais cette distinction dans les mots ne pose point une distinction dans les choses. En professant que l'essence de l'àme consiste dans la pensée, l'essence du corps dans l'étendue. Descartes rompt les rapports de l'âme et du corps. Il aura beau maintenir à l'âme et au corps leur caractère de substance. Cette substance s'écoule dans la passiveté. De l'aveu même de Descartes, que pressent ses propres principes. Dieu est, en ce monde, Tunique acteur.

Et cette conséquence regrettable n'est pas la seule où ait jeté Descartes la doctrine que l'âme est une substance qui pense, le corps une substance étendue. Car, entre les substances qui pensent et les substances qui sont étendues, entre les âmes et les corps, il n'accorde pas qu'il y ait des substances mitoyennes. Par conséquent, à rencontre de la Scolastique, qui, à l'exemple d'Aristote, admettait des âmes végétatives et des âmes sensitives, il tient que les animaux

DESCARtfiS. 851

sont de pures machines. Cette opinion n'était pas nonTeUe, Déjà> au seizième siècle^ Jérôme Péreira Tavait osé soutenir^ répondant par un paradoxe aux paradoxes de Rorarius^ de Montaigne^ de Charron^ qui prétendaient au contraire qu'il y a moins de différence d'un homme à un animal que de tel homme à tel autre homme. Descartes reprend^ développe^ accrédite cette hypothèse de Tanimal-machine. Les animaux^ à son gré^ sont comparables à des horloges. Plus on rencontre en eux de ces merveilles qu'on appelle l'instinct^ plus on doit admirer l'industrie de l'ouvrier qui a pu organiser de semblables machines. Cet instinct d'ailleurs ne va jamais jusqu'àtémoigner par ses manifestations qu'il y ait rien chez les animaux qui approche des conceptions de la pure raison. Au reste, qu'on y prenne garde, si on attribue une âme aux animaux^ cette âme est mortelle ou immortelle. Si elle est mortelle, pourquoi celle de l'homme ne le serait -elle pas? et ainsi voilà notre sort assimilé à celui a des mouches et des fourmis. » Si elle est immortelle, quel crime n'est-ce pas de tuer^ de manger des animaux? Les animaux, encore une fois, sont de pures machines. Ils ne souffrent pas; ils crient sous le bAton, comme crie un ressort lorsqu'on le presse. Si les animaux souffraient, comment expliquer leur souffîrance? Seraient-ils, par hasard, déchus comme nous? « Auraient-ils^ demande Malebranche, mangé du foin défendu^ »

Contre une telle théorie^ La Fontaine, au nom de ses Gon-> temporains, fit entendre d'ingénieuses et éloquentes protestations. La Fontaine n'était que l'écho du sens commun. Et Descartes sans doute ne se serait pas si obstinément éloigné^ en cet endroit, de la croyance vulgaire qui est le vrai, s'il n'avait été d'une manière inextricable engagé dans sa définition des substances.

Faute d'avoir compris que l'idée de cause est inséparable de l'idée de substance, il perd de vue la hiérarchie possible des substances et ne distingue pas non plus l'immortalité des unes de l'indestructibilité des autres.

Aux termes de la doctrine Cartésienne, il n'y a donc^ en définitive, dans l'univers que de la pensée^ de la matière et

852 PROGRÈS DE LA PENSËE HDMAINE.

^u mouvement, des âmes ou des corps. -— Nous avons jeté un rapide regard sur le monde de Tàme. Voyons maintenant ce qu'est pour Descartes le monde des corps.

Descartes commence par repousser les formes substantielles ou accidentelles des Scolastiques^ de même que, dans la théorie de la connaissance^ il a rejeté leurs formes inten* tionnelles. Il considère aussi* que les causes finales^ excellentes lorsqu'il s'agit d'exciter en nous des sentiments de respect pour le Créateur, sont de nul usage dans l'explication de l'univers. C'est pourquoi, procédant à priori, il pose que la matière est infinie, non pas de l'infinité qui appartient à Dieu, mais de cette infinité, qui est l'indéfiîii. La matière se confond avec l'espace, qui n'est rien en dehors de l'étendue. Étemelle, sinon quant au passé, ce qui compromettrait le dogme de la création; la matière est éternelle quant à l'avenir, et le temps n'est rien en dehors de la durée. Non divisible à l'infini, elle se subdivise en trois éléments, l'air, le feu et la terre. Il n'y a point de vide; tout est plein.

Or, dans ce plein, comment s'introduira le mouvement) De même qu'il a distingué deux espèces de mouvements, un mouvement primitif et un mouvement dérivé, Descartes distingue deux espèces de moteurs. Les créatures sont les moteurs secondaires, qui modifient la direction du mouvement. Le premier moteur est Dieu lui-même, qui introduit dans le monde et y maintient une certaine quantité de mouvement, sans qu'aucune partie du mouvement puisse jamais se perdre.

Les lois du mouvement sont d'ailleurs d'une simplicité extrême. Descaries n'en compte pas plus de trois :

i*" Un corps reste dans l'état où il est, tant qu'une cause étrangère ne vient pas modifier cet état;

2» Les corps, laissés à eux-mêmes, tendent à se mouvoir en ligne droite, non en ligne courbe ;

3° Un corps , qui en rencontre un autre , lui enlève sa détermination, mais non pas son mouvement.

A l'aide de ces prémisses. Descartes se fait fort d'expliquer la formation de l'univers.

DGSGARTES. 353

Sous Timpulsion du premier moteur^ la matière , de soi inerte , s'est mise en mouvement et ses différentes parties ont tendu à se mouvoir en ligne droite. Mais^ empêchées qu'elles étaient les unes par les autres, elles ont dû se mouvoir en ligne circulaire , ainsi qu'il arrive pour Teau d'un vase, que l'on remue violemment. De là les tourbillons. Les parties de matière^ qui ont résisté à ce frottement universel^ forment les planètes^ parmi lesquelles se trouve la terre ^ dont Descartes se contente de mentionner le mouvement, comme une simple hypothèse. Celles qui ont été broyées, atténuées autant qu'elles pouvaient l'être^ constituent la matière subtile^ qui^ se glissant partout, produit^ avec l'ail et les cieux, les phénomènes innombrables de la vie.

Il n'en faut pas davantage à Descartes pour se rendre compte de tous les phénomènes de la physique. Les lois de la pesanteur^ de la lumière, de la chaleur, les causes du flux et du reflux; la nature des sels, des minéraux, des métaux; il déduit tout de là. Il n*y a pas jusqu'aux corps organisés, dont il ne prétende expliquer la nature. C'est ainsi qu'il assimile le corps humain à un système de canaux, au travers desquels circule cette portion de matière subtile , qu'il appelle les esprits animaux. L'àme est semblable à un fontainier qui ouvre tour à tour ou ferme ces canaux, pour les rouvrir encore.

Pascal, faisant allusion au système du monde de Descartes, écrivait ces amères paroles : « Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement, car cela est vrai. Mais de dire quelle ligure et quel mouvement, et composer la machiae, cela est ridicule; car cela est inutile, est incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n''estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. »

Qui voudrait se laisser envahir par ces découragements de Pascal? Qui voudrait, de même, accepter ses sévérités contre un système , en bien des parties chimérique sans doute, mais où tant de lois, par un prodige de génie, ont été confirmées, ou démontrées, ou prévues?

Pascal n'était guère plus juste pour Descartes, lorsqu'il disait : a Je ne puis pardonner à Descartes; il aurait bien

35A PROGRÈS DE Là PENSÉE HUMAINE.

voulu^ dans toute sa philosophie^ pouvoir se passer de Dieu; mais il n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement; après cela^ il n'a plus que faire de Dieu. » En effets loin d'avoir banni Dieu de l'univers^ Descartes nous Vy montre toujours et essentiellement présent. Il y est la substance première, la cause première^ le premier moteur^ j'ai presque dit la substance unique^ l'unique cause^ Tunique moteur. Descartes, en étudiant Tàme humaine, y découvrait l'empreinte de Dieu. En étudiant l'univers, ce qui frappe, par-dessus tout, ce grand esprit, c'est encore cette marque divine. La grande mécanique des choses lui apparaît a l'ordre imprimé par Dieu sur son ouvrage. »

Nous l'avons vu en commençant. Descartes compare la philosophie à un arbre, qui a la métaphysique pour racines, pour tronc la physique et dont les branches représentent les autres sciences, qui se ramènent à trois principales, la médecine, la morale, la mécanique.

Descartes n'a négligé de cet arbre immense ni les racines, ni le tronc, ni les branches. Mais, pour parler sans métaphore , dans quelle proportion a-t-il étudié les différentes parties de la science, avec quel succès, c'est ce qu'il nous reste à examiner, en nous résumant sur sa doctrine.

DESGARTES. 355

Nous venons de considérer le vaste et éblouissant tableau de la doctrine Cartésienne.

Descartes a touché à tout. Par sa méthode, il a tout fécondé. Renouvelant la métaphysique, il la dégage des vaines rêveries de TÉcole ; il en découvre les racines dans les profondeurs de la conscience; bien conduite, il montre qu'elle nous élève jusqu'à Dieu.

Il dégage la physique des hypothèses de la Scolastique, ou, si à ces hypothèses il en substitue parfois de nouvelles, celles-ci préparent d'admirables découvertes.

En morale, s'il ne va pas loin, il pose du moins les principes les plus essentiels. S'il ne fait pas avancer la médecine, il accrédite l'anatomie. En mécanique, par l'énoncé de quelques lois et l'application de la géométrie, il opère ou amène des prodiges.

Dans ce seul homme il y a donc deux hommes; dans ce savant universel un métaphysicien et un physicien.

Et c'est en eflfet le métaphysicien et le physicien que Thomas a tour à tour célébrés. « Je vois Descartes, dit-il en parlant de l'auteur du Discours de la Méthode, je vois Descartes, pendant près de dix ans, luttant contre lui-même pour secouer toutes ses opinions. Il demande compte à ses sens de toutes les idées qu'ils ont portées dans son àme ; il examine tous les tableaux de son imagination et les compare avec les objets réels; il descend dans l'intérieur de ses perceptions, qu'il analyse; il parcourt le dépôt de sa mémoire et juge tout ce qui y est rassemblé. Partout il poursuit le préjugé, il le chasse de sa retraite ; son entendement

peuplé auparavant d'opinions et d'idées^ devient un désert immense^ mais où la vérité peut entrer, d Puis^ venant à considérer dans Descartes le restaurateur des sciences physiques^ Thomas ajoute : a J'aime à voir Descartes debout sur la cime des Alpes^ élevé , par sa situation^ au-dessus de TEurope entière^ suivant de Tœil la course du Pô^ du Rhin^ du Rhône et du Danube, et^ de là, s'élevant par la pensée vers les cieux^ qu'il parait toucher^ pénétrant dans les réservoirs destinés à fournir à l'Europe ces amas d'eaux immenses; quelquefois observant à ses pieds les espèces innombrables de végétaux semés par la nature sur le penchant des précipices ou entre les pointes des rochers ; quelquefois mesurant la hauteur de ces montagnes de glace qui semblent jetées dans les vallons des Alpes pour les combler, ou méditant profondément à la lueur des orages. Ah! c'est dans ce moment que l'âme du philosophe s'étend, devient immense et profonde comme la nature ; et c'est alors que ses idées s'élèvent et parcourent l'univers. »

Un mot de Leibniz confirme toute cette rhétorique :

a Le genre humain, disait Leibniz, qui, loin d'avoir pour Descartes de l'engouement, ne sut pas toujours lui rendre justice, le genre humain a fait dans la mort de M. Descartes une perte très-grande, qu'il sera très-difficile de réparer. Et quoique nous ayons eu, depuis, de forts grands hommes qui l'ont même surpassé en certaines matières, je n'en connais aucun qui eût des vues aussi générales que lui, jointes à une pénétration et profondeur aussi grandes que la sienne. »

Nous n'avons pas ici à faire l'apothéose de Descartes, mais l'examen de ses théories. Les examiner, ce sera d'ailleurs le louer. Car les erreurs qu'il a commises se trouvent tellement rachetées par les vérités qui lui sont dues, qu'on n'a point de peine à comprendre l'impérissable popularité de sa doctrine.

Et d'abord, quelle est, dans cette doctrine, la part du vrai?

Depuis qu'il y a des hommes et qui pensent, le spiritualisme a compté des partisans et des défenseurs. Le sens commun en effet parle haut en faveur de la distinction de

DESGARTES. 357

rame et du corps^ et^ longtemps avant Descartes^ les philosophes avaient confirmé par leurs théories les données de la raison vulgaire. Mais ces tBéories étaient de nobles afiSrmations plutôt que des démonstrations convaincantes. En proclamant l'existence de Tàme^ elles la démêlaient mal de l'existence du corps. C'est ainsi que les Scolastiques^ audessous de l'âme intelligente, reconnaissaient, en outre, une âme sensitive et une âme végétative.

Descartes, le premier, a élevé à la hauteur d'un principe scientifique la distinction de l'âme et du corps. La pensée n'a rien de commun avec l'étendue. Il est impossible de confondre un sujet actif et simple avec un sujet passif et composé. Spirituelle, l'âme est capable d'immortalité. Et non-seulement, à la clarté irrésistible de l'analyse. Descartes distingue l'âme du corps ; mais il nous la montre, connue avant le corps, sans le corps, mieux que le corps.

Dès lors que devient le matérialisme?

La connaissance même de l'âme suffit à Descartes pour arriver à la connaissance de Dieu. Les preuves de l'existence de Dieu sont aussi anciennes que la philosophie. Tantôt les philosophes les ont cherchées dans le spectacle de la nature et tantôt dans la considération plus instructive encore des idées.

Descartes reprend la preuve de l'existence de Dieu par les idées avec une précision qui ne sera pas surpassée et au prix de laquelle tout ce qui précède n'est qu'hésitation. L'idée de l'infini qui se découvre en nous et qui ne peut venir de nous; le fait de notre propre existence, dont nous ne sommes ni les conservateurs, ni les auteurs; l'idée d'un être souverainiement parfait, laquelle est inséparable de l'existence de cet être, voilà, suivant Descartes, comme autant de manifestations de Dieu en nous. On 'peut discuter les formules employées ici par Descartes ; la vérité qui git au fond de ces formules demeure indiscutable. L'être de Dieu s'impose à nous d'une manière aussi certaine que notre propre être et il s'impose à nous avec toutes ses perfections.

Dès lors que devient Tathéisme?

De même que les idées innées sont la marque de Dieu en

nous, les idées adventices y sout l'empreinte du monde extérieur.

Quelques subtils esprits^ par raffinement de log[ique^ ont pu révoquer en doute l'existence des corps. Le genre humain n'a jamais été ému^ un seul instant^ de ces fantaisies d'hyperbolique abstraction. Mais si^ dans la pratique, la réalité extérieure force violemment notre adhésion^ il n'en reste pas moins à expliquer comment nous passons du dedans au dehors^ de ce qui est nous à ce qui n'est pas nous.

Descartes^ dans la simple sensation éprouvée aperçoit toute ime révélation du monde des sens. Ët^ analysant le phénomène de la perception extérieure ^ il enseigne comment c'est par une conséquence irrésistible que nous affirmons l'existence de la matière en même temps que notre propre existence et l'existence de Dieu.

Dès lors que devient le scepticisme?

C'est ainsi qu'au milieu de l'immensité des dioses, ce grand homme a mis en lumière le ce punclum saliens^ » le point saillant de la pensée^ ardent foyer^ où^ sous l'angle de la conscience^ convergent les rayons épars de la vérité. Dans l'existence personnelle viennent se réfléchir toutes les existences. D'un seul coup, le matérialisme est ruiné^ l'athéisme réduit à l'absurde et le scepticisme au ridicule. Je ne sache pas de métaphysique plus simple^ plus décisive à la fois et plus profonde !

Or le physicien, chez Descartes, égale le métaphysicien.

Dès la fin du seizième siècle, la physique^ il est vrai, s'était relevée de ses ignorances et de ses langueurs. Bacon lui avait donné une impulsion vivifiante, et^ comme suscités par Bacon, de sublimes inventeurs avaient paru, un Copernic, un Kepler, un Galilée. Mais la physique n'en était pas moins encore embarrassée d'une foule dliypothèses^ qui entravaient sa marche et retardaient ses progrès. La préoccupation des causes finales, les formes substantielles, les formes accidentelles, restaient pour beaucoup d'esprits une obstruction. L'animisme n'était pas complètement banni de l'astronomie.

« Quelque ange est attaché peut-être à ces grands corps. »

DESCARTES. aSO

En outre^ quelque magnifiqueB et nombreuses qu'eussent été les découvertes^ aucun gcnie ne s'était rencontré, assez hardi pour oser entreprendre d'expliquer le système entier de Tunivers.

Descartes^ le premier, eut cette audace. Non content de purger la physique des dernières hypothèses de la Scolastique^ il prit à tâche de rendre compte de la création; de dévoiler^ aux yeux de l'humanité stupéfaite, le secret de la formation des ètres^ de décrire l'origine des minéraux comme celle des animaux ou du soleil.

Et d'abord, il pose les lois du mouvement, qui, sauf quelques corrections de détail, se trouvent vraies.

De ta conception des lois passant à leurs applications, il imagine cette hypothèse des tourbillons, dont les habiles ont pu se railler depuis, mais où d'Alembert ne laissait pas de voir l'immédiate préparation de l'attraction Newtonienne.

Descartes énonce ensuite les lois de la pesanteur et celles de la réfraction de la lumière. Il décrit l'arc-en-ciel ; parle, le premier, pertinemment de la chaleur, applique l'algèbre à ta géométrie. S'il ne démontre pas directement le mouvement de la terre, il l'a£Brme d'une manière implicite. Son explication du flux et du reflux est, au moins, une hypothèse ingénieuse, et, pour ce qui est de la physiologie, les esprits animaux dont il parle valent bien le fluide nerveux de ses prédécesseurs.

Descartes, en un mot, ne laisse rien sans l'expliquer et quand il a ainsi reconstruit le monde par un effort inouï de sa pensée; au sommet des choses, il nous montre Dieu, principe et lien, soutien et fin suprême de tout ce qui est.

Tous ces résultats gigantesques de physique et de métaphysique. Descartes les doit à sa méthode. Et cette méthode offre deux principaux caractères. Par un esprit d'indépendance admirable, elle s'affranchit des chaînes du passé, du joug de l'autorité, des préjugés séculaires. Par un esprit de sagesse, plus merveilleux encore, elle place le critérium de la certitude dans l'évidence. Et, en effet, cherchez un autre critérium que celui-là, le consentement universel, le principe de contradiction, la révélation; vous n'en trouverez pas

(}ui puisse s'en passer et qui ne le présuppose. Il n'y a de certain pour nous que ce qui est évident^ non pas de cette éyidence où se projette encore quelque ombre et se mêle quelque nuage^ laquelle n'est qu'une fausse évidence^ mais de cette pleine et victorieuse évidence^ qui arrache à Tâme subjuguée un cri d'adhésion.

Voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine Cartésienne.

Voici ce qu'il y a de faux.

Toute démonstration se ramène à des principes, euxmêmes indémontrables. Et il en est des existences comme des principes. Elles se constatent,, elles ne se démontrent pas. C'est là ce qu'a fort bien compris Descartes, lorsqu'il s'est agi de l'existence personnelle. Le « je pense, donc je suis » est une proposition énonciative^ et non point un enthymème. L'existence personnelle est un fait avéré, et non pas une conclusion.

Descaites ne procède pas davantage par voie syllogistique pour établir l'existence de Dieu. Mais déjà il est moins net et moins à l'abri de tout reproche. De ce qu'abstractivement l'existence du fini ne se concevrait pas sans l'existence préalable de l'infini; après avoir fait dépendre la connaissance de Dieu de la connaissance de nous-mêmes, il semble subordonner la certitude de la connaissance de nous-mêmes à celle de la connaissance de Dieu. Or, subordonner la véracité divine à Tévidence, et réciproquement, l'évidence à la véracité divine, c'est, au moins en apparence, un cercle vicieux qu'on a souvent signalé.

Mais l'erreur de Descartes devient manifeste, à propos de l'existence des corps. Car, cette fois, c'est bien par démonstration, non par intuition, qu'il affirme l'existence du monde extérieur; comme si cette existence ne nous était pas donnée d'une manière aussi immédiate que l'existence personnelle, ou l'existence de Dieu!

De cette inconséquence dérivent les résultats les plus déplorables. En effet, outre qu'on est mal fondé à faire de la certitude l'apanage de la conscience, à l'exclusion des autres facultés de la connaissance, peu à peu aussi, on en vient à concentrer dans la conscience toute réalité, laquelle s'y

réfléchit sans doute ^ mais n'en dépend pas. Alors se développe cette monstruosité métaphysique ^ qu'on appelle régolsme.

Au dix-huitième siècle^ Tégolsme Cartésien est devenu le sensualisme de CondîUac.

De nos jours^ Tégolsme Cartésien a engendré Fidéalisme subjectif des Allemands.

a Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Je ne vois proprement que moi, continue Coiflillac, je ne jouis que de moi; car je ne vois que mes manières d'être; elles sont mes seules jouissances. »

« Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Le moi pose le non-moi, continuent les Allemands ; le moi crée Dieu ; nous créons Thistoire; toute la réalité n'est qu'un épanchement du moi et comme son épanouissement extérieur. »

Entendu de la sorte, le moi ne constitue plus la personnalité humaine, qui se reconnaît des droits, mais en même temps des devoirs. Superbe jusqu'à la férocité, idolâtre de soi-même, sans frein comme sans espoir, le moi devient le moi de Médée :

« Moi, Moi, dis-Je, et c'est assez ! »

Opposés, contradictoires ce semble, le sensualisme et ridéalisme n'en naissent pas moins tour à tour de l'égolsme Cartésien.

On pourrait élever contre la doctrine Cartésienne beaucoup d'autres objections, qui portent sur des détails. Ainsi, dans l'étude de l'âme. Descartes a confondu le jugement et la volonté. Sans chercher, en aucune manière, à dresser une liste des idées qu'il appelle innées, ramenant même à de pures façons de penser les idées de temps et d'espace, il n'a expliqué nulle part, et d'une manière constante, la nature de ces idées. Se réduisent-elles à la simple faculté de concevoir? Ont-elles en nous, ou en Dieu, leur raison d'être? Toutes ces interprétations se présentent à la fois dans la doctrine Cartésienne et donnent lieu à autant de tendances différentes. Ainsi encore, dans l'étude de Dieu,

De^cartes a eu le tort impardonnable de rapporter à un libre décret de Dieu les vérités mathématiques et morales^ rabaissant de la sorte à l'arbitraire et au caprice une puissance qu'il prétendait exalter. Mais tous ces manques sont de peu d'importance^ en comparaison de la seconde erreur capitale de Descartes, à laquelle il &a faut maintenant venir.

Cette erreur consiste dans la théorie de la substance.

Après avoir étaUi que l'essence de la substance est Texifrtence^ Descartes reconnaît deux substances^ la substaoce pensante qui est l'àme^ et la substance étendue qui est le corps.

Or, définir l'àme une substance qui pense^ alors même que sous la dénomination générale de pensée, on comprend tous les phénomènes de l'àme, c'est compromettre^ sinon nier absolument l'activité de l'àme. £q effet, je ne suis pas seulement une substance qui pense^ mais aussi une substance qui sent, une substance qui veut. Et s'il fallait, de ces différents attributs de l'àme, signaler celui qui m'est le plus propre, manifestement j'indiquerais la liberté : « Je veux, donc je suis. »

D'un autre côté, définir le corps une substance qui est étendue, de telle façon que le mouvement, d'où se forment les figures, suffise à expliquer ensuite toutes les modifications de la matière, c'est compromettre, c'est nier absolument cette force mystérieuse, mais toujours présente et agissante, qu'on appelle la vie.

Dans les deux cas. Descartes donne donc une mauvaise définition de la substance, Tidée de substance jie pouvant impunément se distraire de l'idée de cause.

C'est pourquoi, il lui sera impossible de rendre compte des rapports de l'àme et du corps.

C'est pourquoi, il sera conduit à offenser le sens commun, en professant l'automatisme des bètes et en ayant recours à l'hypothèse de l'animal-macbine, on dirait presque de l'homme-machine.

C'est pourquoi enfin les déploiements variés de l'univers, du monde des corps et du monde des esprits » finiront par

DESG4RTES. 368

se réduire^ à ses yeux, à une grande mécanique^ dont Dieu sera Tunique et indispensable moteur^ la conservation des créatures équivalant à une création continuée.

Mais ôter aux créatures leur causalité, c'est les dépouiller de leur caractère de substances, et^ du moment où ce caractère disparait, les créatures se tournant en purs phénomènes, le panthéisme ouvre ses abîmes, que rien ne pourra combler.

Yoilà^ dans la doctrine Cartésienne, la part du faux.

Ces erreurs de Descartes tiennent aux imperfections de sa méthode. En effet, ce puissant génie s'est trop hâta d'abandonner la méthode expérimentale pour la méthode des géomètres. Il lui a suffi de convertir quelques faits en prémisses; il a cru qu'il pourrait, à coup sùr^ déduire de là une longue chaîne de vérités. Lassé des lenteurs de l'observation, il s'est mis à deviner et à construire^ devinant juste souvent, construisant toujours avec un art incomparable, mais, en définitive^ abandonnant la réalité pour le système.

Ce n'est pas tout. A force de négliger, de dédaigner le passé, Descartes a introduit parmi ses disciples un esprit de secte. Pour avoir voulu, avec une intempérante ardeur, s'affranchir de toute tutelle et se soustraire à toute autorité, il a porté les intelligences au libertinage.

De là les regrets, les reproches, les appréhensions trop justifiées de Bossuet.

a Je vois un grand combat se préparer contre l'Église sous le nom de philosophie Cartésienne, écrivait Tévèque de Meaux. Je vois nailre de son sein et de ses principes, à mon avis, mal entendus, plus d'une hérésie ; el je prévois que les conséquences qu'on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenus, la vont rendre odieuse, et feront perdre à l'Église tout le fruit qu'elle en pouvait espérer pour établir dans l'esprit des philosophes la Divinité et l'immortahté de l'àme. »

<x De ces mêmes principes mal entendus, poursuivait Bossuet, un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les esprits; car^ sous prétexte qu^il ne faut admettre que ce

qu'on entend clairement, ce qui^ réduit à de certaines bornes^ est très-véritable, chacun se donne la liberté de dire, j'entends ceci et je n'entends pas cela; et, sur ce seul fondement, on approuve et on rejette toui ce qu'on veut, sans songer qu'outre nos idées claires et distinctes il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles, qu'on renverserait tout en les niant. 11 s'introduit, sous ce prétexte, une liberté de juger qui fait que, sans égard à la tradition, on avance témérairement tout ce qu'on pense. »

Ainsi s'exprimait Bossuet, ce défenseur invincible de la foi et du sens commun.

Et, avec cette équité qui ne l'abandonne jamais, séparant la cause de Descartes de celle de ses téméraires interprètes, il ajoutait : a Pour moi , je tiens pour suspect tout ce que M. Descartes n'a pas imprimé lui-même ; » avouant néanmoins que « dans ce qu'il a imprimé il voudrait qu'il eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Quoi qu'il en soit, et malgré ses erreurs, le Cartésianisme n'en reste pas moins une des doctrines les plus considérables qui aient marqué l'histoire de l'esprit humain. Condorcet va jusqu'à se féliciter de ces erreurs : « Leur audace même, dit-il, servit au progrès de l'espèce humaine. Descartes agita les esprits, que la sagesse de ses rivaux n'avait pu réveiller. »

Ce qui est certain, c'est que Descartes fit plus que de produire un nouveau système. Il anima, il dirigea son époque, il en devint le génie inspirateur. Aussi Thomas a-t-il raison de s'écrier : « C'est ici le vrai triomphe de Descartes; c'est là sa grandeur. Il n'est plus; mais son esprit vit encore; cet esprit immortel, il se répand de nation en nation, et de siècle en siècle ; il respire à Paris, à Londres, à Berlin, à Leipzig, à Florence; il pénètre à Pétersbourg, il pénétrera un jour jusque dans ces climats où le genre humain est encore ignorant et avili; peut-être il fera le tour de l'univers. »

En effet. Descartes mort, son influence se répand dans

FEurope entière^ en Suisse, en Hollande^ en Allemagne, en Italie, en France.

En France, le Cartésianisme est plus qu'une opinion; c'est une mode, n a cours dans les ruelles; il fait l'entretien des salons; il occupe les esprits les plus élégants et les plus délicats. Que si l'on en yeut un témoignage, entre beaucoup d'autres, qu'on relise, par exemple, les lettres que madame de Sévigné adressait à sa fille : a Corbinelli et Lamousse parlent assez souvent de votre père Descartes. Us ont entrepris de me rendre capable d'entendre ce qu'ils disent; j'en suis ravie, afin de n'être point comme une sotte bète, quand ils viendront ici. Je leur dis que je veux apprendre cette science comme -l'hombre, non pas pour jouer, mais pour voir jouer. »> — « Je pense, donc je suis; je pense à vous avec tendresse, donc je vous aime. »

Et ce n'est pas simplement un engouement passager que l'on ressent pour Descartes. Les plus fières intelligences s'accordent à lui rendre d'éclatants hommages.

« Descartes, ce mortel dont on eût fait an Dieu Chez les païens, »

s'écriera la Fontaine, que Descartes avait pourtant blessé par son opinion sur l'automatisme des bètes.

La Bruyère, dans son admirable chapitre sur les Biens de la fortune, laissera, de son côté, échapper ces paroles vengeresses : a Que deviendront les Faucounets? Iront-ils aussi loin dans la postérité que Descartes, né Français et mort en Suède? x>

Descartes d'ailleurs n'agit pas moins sur la littérature que sur la société de son temps. Qui ignore en effet que le Discours de la Méthode est un des premiers monuments de notre langue? Cette construction simple et nerveuse, cette lumineuse et précise diction, ce langage, qui, tout en accusant une origine latine, a son génie propre, cette incomparable analyse de la phrase française, avant Descartes, était inconnue. Nos prosateurs, -nos poètes même, comme le prouve assez Boileau, tiennent de lui cette noble indépendance, à Tégard des anciens et cet inviolable atta-

m PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

chement à la règle^ cette avidité de bon sens et cet amour de clarté^ qui- assurent à leurs œuvres une supériorité désespérante.

Mais c'est principalement sur les savants^ sur les philosophes qui lui ont succédé que Descartes a laissé une ineffaçable empreinte. Non-seulement des hommes distingués^ instruits, dévoués, tels que Clerselier, Rohault, de La Foi^e, Louis Régis, Geulincx, Clauberg, s'appliquent à commenter, à développer, à accréditer sa doctrine. Bon gré, mal gré, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, les maîtres de la pensée humaine, qui viendront après lui, compteront parmi ses disciples. Toute cette race royale des intelligences, qpi honore le dix-septième siècle, aura Descartes pour promoteur.

Voltaire, dans une de ses vives et ironiques saillies, imagine qu'un jour Dieu convoqua au pied de son trône tous les philosophes, afin de les entendre exposer leurs doctrines :

M J*ai lu chez un rabbin que cet Être ineffable, Un jour, devant son trône assembla nos docteurs, Fiers enfants du sophisme, éternels disputeurs. »

Descartes, après les Docteurs du moyen âge, a pris la parole, et, après Descartes, se présente un Juif :

« Alors un petit Juif, au long nez, au teint blôme. Pauvre, mais totisfait, pensif et retiré. Esprit subtil et creux, moins lu que célébré. Caché sous le manteau de Descartes, son maître. Marchant à pas comptés, s'approcha du grand Être : — Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas, Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas; Je crois l'avoir prouvé par mes mathématiques; J'ai de plats écoliers et de mauvais critiques ; Jugez-nous... — A ces mots tout le globe trembla. »

Ce Juif s'appelait Benoit Spinoza.

Qu'était-ce que Spinoza? Quelle était sa doctrine? Et si cette doctrine se résout en athéisme, comment s'expliquer que Spinoza puisse, à bon droit, se relever de René Descartes?

Baruch ou Benoit de Spinoza naquit à Amsterdam en 1632^ d'une famille de marchands aisés. Ses parents étaient des Juifs Portugais. Et les traits réguliers mais accentués de Spinoza^ se^ yeux étinc^elants, son teint olivâtre^ sa chevelure noire et bouclée dénotaient assez cette origine, en même temps que par son caractère jgrave et sa placidité il révélait en lui le Hollandais.

Doué d'une intelligence précoce, ses rapides progrès dans la connaissance de THébreu et la science des Livres Saints attirèrent, de bonne heure, sur lui, l'attention de ses coreligionnaires. Après l'Hébreu, il apprit le Latin, que lui enseigna un médecin, appelé Yan Ënde, et auquel sa mort tragique devait valoir une sorte de célébrité. Van Ende avait une fille, remarquable par son esprit et par son savoir. Spinoza en fut épris et l'eût épousée, s'il n'avait été supplanté par un rival plus riche et plus heureux. Il chercha des distractions dans l'étude et se mit à cultiver la théologie et la physique. Sa pensée, jusque-là flottante, fut enfin fixée par la lecture des ouvrages de Descartes, qui vinrent à lui tomber entre les mains. U les dévora et trouva merveilleux ce principe, qui ne permet de s'arrêter qu'à des idées claires ; qui exige qu'on ne se paye que de bonnes et solides raisons. A la lumière de ce principe, il eut bientôt sondé le vide et les ténèbres du rabbinisme, et, dès lors, ne pouvant s'empêcher de laisser paraître son dédain, fréquenta moins assidûment la synagogue.

Aussitôt les Juifs prirent alarme et ne négligèrent rien pour ramener à eux Spinoza. Ils lui offrirent d'abord une

pension de mille florins qu'il refusa. Puis^ les menaces succédant aux tentaiives de séduction^ Spinoza se vit un jo^ir^ au sortir de la synagogue^ frappé d'un coup de couteau^ qu'amortit heureusement l'ampleur de ses vêtements. Les rabbins finirent par l'excommunier^ en se servant des formules les plus terribles.

Spinoza resta inébranlable. Conformément aux traditions de sa famille et au précepte de la religion dans laquelle il était né^ il se contenta d'apprendre un métier qui assurât son existence. Il choisit celui de polisseur de verre ^t y devint si habile qu'il ne pouvait suffire aux demandes qui lui arrivaient.

Exilé d'Amsterdam^ il vécut d'abord aux environs de cette ville^ ensuite a^x environs de Leyde^ enfin à la Haye^ où il se loges^ ebez un bourgeois^ nommé Yan der Spyck. «Tout son i^mps^ dit son biographe Colérus^ se passait à méditer et à travailler à ses verres. x> Naturellement frugal, phthisique, d'une humeur tranquille, il menait l'existence d'un anachorète.

La célébrité n'en vint pas moins le chercher dans sa retraite. Un de ses amis, Jean de Yries, ressentît pour lui une telle estime qu'il le pressa d'accepter une pension de deux mille florins. Spinoza décUna ces instances généreuses. Mais il consentit à recevoir de Jean de Witt une pension de deux cents florins. Aussi, lorsque ce grand citoyen eut été mis en pièce par la populace de la Haye, le philosophe eut-il peine à contenir sa patriotique et reconnaissante indignation.

L'année suivante, en 1673, les troupes de Louis XI V ayant envahi la Hollande, on rapporte que Condé qui se trouvait à Utrecht témoigna le désir de voir Spinoza. Ou ignore ce que fut cette entrevue ; on ne sait même pas, au juste, si elle eut lieu. Quoi qu'il en soit, il parait qu'il fut question d'obtenir pour Spinoza une pension de Louis XlV. A quoi Spinoza répondit qu'il n'avait rien à dédier au roi de France et qu'il était bon républfcain. Enfin le comte Palatin lui ayant fait proposer, par l'intermédiaire du savant Fabridus, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à Heidel-

berg^ lui garantissant toute liberté de philosopher pourvu qu'il ne troublât pas la religion^ il résista à ces avances. Il comprit peut-être que^ malgré de telles promesses^ il serait peu libre dans Texpression de sa pensée.

Et en effet, à peine Spinoza avait-il publié le premier de ses écrits, le « Tractatus theologic(hpoliticus, » que, de toutes parts, s'élevèrent contre lui les plus violents orages. n dut renoncer à imprimer quoi que ce fût. Ainsi, ce ne fut qu'après sa mort, et d'abord sous des titres détournés, que parurent ses principaux ouvrages, « VÊthique, » le a Tractatus politicus^ » le « De Emendalione intellectus. » Sa mort arriva en i677. Sans maladie apparente, presque à rinsu de ceux qui l'entouraient, il expira paisiblement à l'âge d'un peu moins de quarante-cinq ans.

Rien de plus divers que la fortune qu'a eu à subir la mémoire de Spinoza. ^'

Ce fut d'abord de l'exécration. On se mit k\é représenter, la figure grimaçante et livide, les cheveux enroulés de serpents comme ceux des Euménides, et, au bas de ces ridicules portraits, on inscrivit ces mots d'opprobre : « Spinoza Juif et athée. »

Bayle, dans l'article de son Dictionnaire qu'il consacre à Spinoza l'appelle « un athée de système ; » Leibniz, a l'auteur subtil mais profane d'une détestable doctrine. » Maiebranche qualifie cette même doctrine a d'épouvantable et ridicule chimère. » Dans ses sermons, le doux Massillon va jusqu'à traiter Spinoza de « monstre, » et se laisse emporter contre lui aux plus brûlantes invectives. Il n'y a pas jusqu'à Voltaire, qui ne se fasse comme un devoir de le réfuter.

Avec notre siècle, tout change. L'enthousiasme de l'Allemagne gagne tous les esprits. Ce n'est pas seulement une réhabilitation de Spinoza que Ton entreprend; c'est presque une apothéose.

C'est au nom de Spinoza que Lessing prononce que tout est un, U xoù vav. Le Spinozisme est le miroir ardetit, où s'allument les feux poétiques de Goethe. Schleiermacher invoque Spinoza à l'égal d'un saint. Novalis célèbre en lui

un philoBophe ivre de Dieu. Rchle, Scheiling, Hegel ne font que développer ses enseignements.

Après une existence aussi obscure^ aussi isolée que Ta été celle de Spinoza^ on se demande avec curiosité quelle est la doctrine qui a pu lui attirer tant d'admirations et tant de haines^ lui assurer une si présente et si immense influence.

Indiquons d'abord les caractères du génie de Spinoza.

Spinoza est un esprit^ à la fois méditatif et audacieux^ solitaire et confiant en soi-mème> qui décline jusqu'à l'excès toute autorité. Car il n'en appelle jamais à aucune philosophie^ ou si parfois on rencontre chez lui quelques citations^ ce sont des textes empruntés aux Écritures^ ce texte de saint Jean par exemple ; « Per hoc cognoscimus quod in Deo movemury et Deus manet in nobis et quod de Spiritu suo dédit nobis, » texte profond qui se trouve implicitement reproduit dans saint Paul : a C'est en Dieu que nous sommes^ que nous vivons, et que nous nous mouvons. »

En second lieu, Spinoza est de la famille de ces vastes esprits, pour qui c'est peu d'envisager une face des choses et qui prétendent en embrasser la totalité; qui, sans souci de l'analyse, se précipitent aux généralités d'une synthèse universelle.

Par dessus tout, Spinoza affecte une rigueur logique, qu'il s'efforce de ne pas abandonner un seul moment. Il procède à la manière des géomètres, posant une déQnition, et, à la suite, un théorème, d'où naît une démonstration à laquelle se rattachent des lemmes et des corollaires. Bien plus, c'est d'une déûnition unique qu'il fait sortir toute la science de Dieu, de l'homme et du monde. Pour lui, toute l'ontologie consiste dans la manière d'entendre la substance.

Qu'est-ce donc, d'après Spinoza, que la substance?

Spinoza a divisé en cinq livres l'ouvrage, où il a exposé les traits principaux de sa doctrine et qu'il a intitulé Éthique, à cause des conclusions morales, où tend cette doctrine tout entière. Le premier Uvre traite de Dieu ; le second, de la nature humaine ; le troisième, des passions ;

le quatrième^ de la servitude humaine ; le cinquième^ de la liberté humaine.

C'est évidemment dans le premier livre qu'il faut chercher la définition de la substance^ de laquelle tout découle.

Spinoza définit la substance « ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi. »

Définie de la sorte^ la substance est nécessaire et infinie ; nécessaire puisqu'elle est à soi-même sa raison d'être; infinie puisqu'elle a la plénitude de l'être. Nécessaire et infinie^ la substance est une. Car deux infinis sont contradictoires. Une^ elle est indivisible. La substance c'est Dieu.

Mais^ sans attributs, une substance est^ pour nous, un pur néant. En outre^ une substance infinie ne peut avoir que des attributs infinis et en nombre infini. Ainsi en va-t-il de Dieu. Il a un nombre infini d'attributs infinis. Toutefois^ dans ce nombre infini d'attributs infinis^ notre jEûblesse ne nous permet d'en discerner que deux^ qui sont l'étendue infinie et la pensée infinie.

De ce que Dieu a pour attribut l'étendue infinie^ il ne s'ensuit pas d'ailleurs que Dieu soit corporel^ par conséquent divisible. Spinoza affirme qu'il n'y a que l'étendue finie qui soit divisible. Par son infinité mème^ l'étendue divine échappe à toute division.

Et de même que pour être infiniment étendu. Dieu n'est pas divisible, l'infinie pensée n'implique pas non plus en Dieu d'entendement. Dieu en effet n'a d'autre pensée que son essence même. Ou si, par métaphore, on parle de Tentendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec l'entendement de l'homme que le Chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le chien, animai aboyant.

Étendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu'il ait d'entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu que Ton ne se méprenne pas sur le sens de ce mot de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et lui attribuer une liberté d'indifférence ; croire qu'arbitrairement il accommode certains moyens à certaines fins et parler de causes finales, c'est tomber dans l'anthropomorphisme. La liberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu

comme il en procède : a Liber tas dicitur ea quœ ex sola naturœsuœ consMuHone existit et a se sola ad agendum determinatur. » Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu'au triangle ses propriétés. Par conséquent^ tout est bien comme il est^ ou plutôt^ tout est pour le mieux. Car tout vient de Dieu^ tout est par Dieu^ tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente^ immanente de tout ce qui est. Le Dieu de Spinoza est, en définitive^ le a Fatum; » le Dieu d'Heraclite et de Zenon; le Dieu de Plotin et de Bruno; le Dieu dont les poètes anciens faisaient Pan ou Protée> le Dieu dont la poésie moderne a fait le Dieu d'Harold.

« Le Dieu qu'adore Harold est cet agent suprême, Le Pan mystérieux, insoluble problème, Grand, borné, bon, mauvais, que ce vaste univers. Révèle à ses regards sous mille aspects divers ; Être sans attributs, force sans providence. Exerçant au hasard une aveugle puissance ; Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour à tour. Faisant le mal sans haine et le bien sans amour ; N*ayant pour tout dessein qu'un étemel caprice, Ne commandant ni foi, ni loi, ni sacrifice. Livrant le faible au fort et le juste au. trépas, Et dont la Raison dit : — Est-il, ou n'est-iî pas? »

Dans la langue de Spinoza^ Dieu s'appelle la nature naturante, « natura naturans. » Or, si la nature uaturanle, substance infinie^ douée d'un nombre infini d'attributs inGnis^ se révèle à nous par les deux attributs de l'infinie étendue et de la pensée infinie, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes*. De là le monde, ou la nature naturée, anatura naturata. »

Ce n'est pas qu'il y ait création. Immobile dans sa plénitude infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu'en dignité.

Ce n'est pas davantage qu'il y ait émanation. Tout étant dans tout, tout étant un; entre les modes des attributs et les attributs eux-mêmes, il y a non procession^ mais degrés.

Les modes de Fattribut^ qui est Tinfinie étendue^ sont les corps.

Les modes de Tattribut^ qui est Tinfinie pensée^ sont les idéeS; les esprits^ les âmes.

Entre les corps, modes de retendue infinie, et les âmes^ modes de l'infinie pensée , se découvre un parallélisme constant. En effet les corps, les âmes, ne sont rien que les modes de deux attributs, qui appartiennent à une substance unique.

C'est pourquoi aussi, cette dualité de l'âme et du corps se retrouve partout, et Spinoza accorde une âme non-seulement aux animaux, mais même aux minéraux.

Considéré séparément au milieu de Tuniversaiité des choses, llionmie est un mode complexe de retendue et de la pensée divines. Son âme est une idée, une succession d'idées divines. Et comme toute idée a un idéat, c'est-àdire un objet, le corps est précisément l'objet de cette idée, qui est l'âme. <t L'âme n'est que le corps se pensant, et le corps n'est que l'âme s'étendant. » D'ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement. Dieu, substance de l'âme et substance du corps, fait l'harmonie de l'âme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme.

Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l'homme ainsi conçu?

En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate; adéquate comme celle que nous avons de l'esprit, inadéquate comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance a des degrés, opinion, imagination, raison. Mais, en tout cas, et l'erreur n'étant qu'une négation, toute connaissance en nous est divine^ et toute idée est une idée de Dieu.

Avec cette connaissance, telle quelle, Thomme jouit-il de quelque liberté? Parler de liberté, c'est, suivant Spinoza, rêver les yeux ouverts. En effet, la volonté n'est rien que le jugement, et, entre pâtir et agir, il n'y a d'autre diffé-

rence que celle qui sépare Tidée obscure de Tidée claire. Toute autre liberté^ qui n'est pas simplement Tidée distincte que nous avons de la cause de notre action^ est une illusion d'enfant^ la chimère d'un homme ivre. Dieu détermine tout en nous. Nous sommes comme Targile entre les mains du potier, qui la tourne comme il lui plait^ la destine à de nobles ou à de vils usages. L'homme^ en un mot^ est « un automate spirituel, n

La théorie des passions chez Spinoza convient en perfection avec cette théorie de la liberté. Spinoza définit la pa»sion^ ridée d'une plus ou moins grande puissance d'être. La passion naît du désir. Le désir^ qui s'appelle appétit lorsqu'il s'agit de l'àme et du corps^ est l'effort naturel que nous faisons pour conserver et développer notre être. Mille causes extérieures modifient d'ailleurs nos désirs. C'est pourquoi^ sans chercher à donner une classification régulière des passions^ Spinoza admet autant de passions différentes qu'il y a d'objets auxquels peuvent s'appliquer les passions. Et^ à cet endroit^ il abonde en réflexions ingénieuses^ en fines remarques^ en utiles observations.

Spinoza considère ensuite l'influence que les passions exercent sur notre destinée.

Laissées à elles-mêmes, elles nous jettent dans la servitude la plus dure. Afin de passer de l'esclavage à la liberté^ il importe de les régler.

Au vrai^ nous ne sommes jamais sans passions^ et toujours une passion plus faible cède en nous à une passion plus forte. Pour être sans passions^ il faudrait que Thomme fût infini^ car alors il n'aurait pas d'idées obscures.

En effets c'est par la connaissance, non par la liberté^ que nous pouvons modifier nos passions. Nous en serons d'autant plus maîtres que nous aurons des idées plus claires sur leur objet. Or^ celui qui se serait fait ainsi des idées claires sur les objets des passions^ comprendrait aisément que ce qu'il doit chercher avant tout^ c'est ce qui lui est utile. Par exemple^ nous devons, parce que cela nous est utile^ rechercher le commerce des hommes^ et pratiquer avec eux un échange de bons offices.

Est-ce à dire que toute la morale de Spinoza se réduise de la sorte à une rénoyation de rÉpicurisme? Par une volte-face inattendue et un subtil détour^ Spinoza s^empresse de remarquer que ce qui nous est utile plus que tout le reste^ c'est ce qui se rapporte à la pensée. Par conséquent^ tourner notre esprit vers la contemplation de Dieu ; nonseulement convertir nos idées obscures en idées claires, mais encore quitter Tidée de ce qui est périssable poumons attacher à l'idée de ce qui est étemel ; voilà le précepte suprême de toute conduite humaine et le secret de tout affiranchissement. Qu'on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu'elles sont. Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s'ajoutant à la vertu, produira une paix inaltérable.

A ces conditions, d'esclave Phomme devient libre. Ce n'est pas que toutes jouissances lui soient interdites. Loin de là. Pour l'homme libre, il n'y a de mauvaises que les passions qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui produisent la joie. Ce qui messied à l'homme libre, c'est d'être triste. C'est pourquoi il bannira la pitié qui est une faiblesse; il sera exempt de l'humilité qui est un abaissement ; il chassera le repentir qui accuse doublement son impuissance, puisqu'il témoigne d'une faute qu'il a commise et qu'il ne peut réparer. La sagesse ne lui sera pas une méditation de la mort, mais de la vie.

Et ici, il s'agit uniquement de la vie présente. Car, suivant Spinoza, la pensée de Timmortalité n'est, en aucune façon, un encouragement nécessaire à nos actions.

Ce n'est pas que Spinoza nie toute immortalité. Ainsi, ce qu'il y a de divin dans notre corps en tant qu'il est un mode de l'infinie étendue ; et, de même, ce qu'il y a de divin dans notre âme en tant qu'elle est un mode de la pensée infinie; tout ce fonds impersonnel de notre être échappera à la destruction. Mais qui ne voit que cette immortalité sans conscience, sans mémoire, sans peine ni rémunération personnelle, est incapable d'éveiller en nous ni crainte, ni espérance. C'est Timmortalité fictive que célébrait madame

Deshoulières, lorsque^ dans Vldylle au ruisseau, elle reproduisait les leçons du Spinoziste d'Hénault.

^ « Courez, ruisseau, fuyez et reportez Vos ondes dans le sein des mers dont vous sortez ; Tandis que, pour remplir la dure destinée^

Où nous sommes assujettis.

Nous irons reporter la vie infortunée Dans le sein du néant d'où nous sommes sortis. »

Le Dieu de Spinoza est bien cet océan sans riVages, où les existences n'ont qu'une apparence d'individualité fugitive^ semblables aux ûots qui s'amoncellent^ se pressent et

À a V Éthique n se rattache étroitement le « Tractaius politicus, » à la morale la politique de Spinoza.

De même que la puissance de Dieu est la mesure de sa volonté; de même l'honune qui tient de Dieu, qui est Dieu^ peut tout ce qu'il veut. Tel est l'état de nature.

Et sans doute^ si les hommes étaient raisonnables^ ils n'auraient pas la volonté d'empiéter les uns sur les autres. Mais il n'en va pas ainsi et l'homme est naturellement l'ennemi de l'homme. De là^ la nécessité des gouvernements.

Chaque homme, en échange de la protection qu'il réclame^ se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous; c'est lui qui fait la justice; il ne peut commettre d'autre faute que celle de s'affaiblir; les citoyens lui doivent ^ en tout cas, une passive et absolue obéissance.

Il est vrai que Spinoza voudrait adoucir tout ce qu'il y a de dur dans une semblable théorie. En conséquence^ il ajoute qu'encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu'il veut, il ne fera jamais que ce qu^il doit. Car^ s'il agissait contrairement à la raison, il s'affaiblirait^ se détruirait même. Partant, son intérêt devient contrôles abus une garantie.

C'est également au nom de l'intérêt^ que Spinoza nie qu'on s'avilisse par une aveugle soumission. Il n'y a pas de honte en effet à obéir pour son propre bien. De plus^ Spinoza réclame avec une liberté illimitée de pensée le droit

illimité aussi de manifester sa pensée soit par la presse^ soit par la pratique d'une religion quelconque. Les paroles^ suivant lui^ ne sont pas punissables, mais les actes. Il a horreur de l'hypocrisie qui naît du silence forcé des opinions et de l'oppression des consciences. Enfin, par haine du despotisme, repoussant la monarchie absolue, n'admettant qu'ime monarchie représentative, il proclame que la fin du gouvernement est la liberté. — Précautions insuffisantes, restrictions illusoires ! L'abdication du droit en effet n'admet pas ces tempéraments, et l'expérience a, depuis longtemps, démontré que le respect du devoir est singulièrement compromis, lorsqu'il n'a d'autre sauvegarde que l'intérêt bien entendu. D'ordinaire, il arrive que

a Qui peut tout ce qu*il yeut, ne veut plus ce qu'il doit, n

Le droit international n'est, pour Spinoza, que le prolongement du droit naturel et du droit civil ainsi compris. Les États sont, à leur tour, assimilés à autant d'individus qui n'ont d'autre borne à leur vouloir que leur puissance, La force, non la justice, détermine leurs rapports. On dirait que Spinoza, témoin découragé de l'asservissement de la Hollande par Guillaume de Nassau, emprunte à Thomas Hobbes la politique que ce philosophe atrabilaire avait imaginée à l'usage de l'Angleterre dominée par Cromwell!

Après avoir cherché à établir que la liberté de pensée n'est pas incompatible avec le salut des États, Spinoza, dans le a Tractatus iheologico-politicus,f> s'efforce de démontrer qu'elle ne met pas davantage en péril le salut des âmes. Au-dessus des rehgions révélées, il essaye de faire prévaloir le fantôme sans consistance de la religion naturelle et ouvre la voie aux incroyables hardiesses de l'exégèse Allemande contemporaine.

Tel est, en somme, le Spinozisme.

Il semble qu'une pareille doctrine porte en soi sa réfutation. Remarquons néanmoins que toutes les erreurs dont elle est tissue, proviennent de la méthode qu'a employée Spinoza. Parti d'une fausse définition de la substance, toutes les déductions qu'il s'est avisé d'en tirer ne pouvaient qu'être

erronées. Ces déductions^ aussi bien^ qui sont loin d'otFrir le caractère d'inflexible rigueur qu'on est convenu d'y admirer^ ne sont que des abstractions. Ni le Dieu que l'humanité adore, ni le monde que manifeste Texpérience^ ni l'homme que la conscience nous révèle, ne sont en rien comparables au Dieu, au monde^ à rhonune de Spinoza.

Le Dieu de Spinoza en effet est tour à tour absurde, ridicule, ou odieux.' Il est absurde; car on ne conçoit pas un être étendu et cependant indivisible ; un être pensant et pourtant sans idée; un être un et en même temps substance de manifestations innombrables et contraires. 11 est ridicule ; car si Dieu est tout ce qui est et s'il fait tout ce qui se fait, il s'ensuit, par exemple, comme Bayle le remarque spirituellement, que « lorsque les Allemands ont tué dix mille Turcs, c'est Dieu qui, modifié en Allemands, a tué Dieu modifié en dix mille Turcs. » 11 est odieux; car il n'est plus ni créateur, ni providence, secours du faible, refuge de l'opprimé, pour tous suprême espoir; mais une force muette, fatale et accablante.

D'un autre c6té, où découvrir dans le monde, ces deux univers parallèles et perpétuellement distincts de la pensée et de l'étendue? Comment admettre encore que l'étendue soit égale en dignité à la pensée?

Enfin, l'homme est-il, comme le veut Spinoza, une collection d'idées et non pas une substantielle personnalité? Est-il nécessité et non pas libre? N'a-t-il d'autre alternative que celle d'une guerre sauvage ou d'un esclavage résigné?

« Qu'on s'imagine, disait Pascal , un nombre d'hommes dans les chaînes et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent leur tour; c'est l'image de la condition des hommes. »

C'est, du moins, l'image de la condition des hommes^ telle que se la figure Spinoza.

D'un seul mot, le Spinozisme c'est le panthéisme.

Voltaire, avec la légèreté et l'imprévoyance qui le carac-

térisent^ s'écriait en concluant sur Spinoza : « Vous êtes très-confus, Banich Spinosa ; mais ètes-vous aussi dangereux qu'on le dit? Je soutiens que non : et ma raison, c'est que vous êtes confus, que vous avez écrit en mauvais latin, et qu'il n'y a pas dix personnes en Europe qui vous lisent d'un bout à l'autre, quoiqu'on vous ait traduit en français. Quel est l'auteur dangereux? C'est celui qui est lu par les oisifs de la cour et par les dames. »

Un homme, qui fait autorité lorsqu'il s'agit de l'Allemagne, un esprit de la famille de Voltaire, mais qui voyait mieux que lui parce qu'apparemment il voyait de plus près, Henri Heine, n'a pas confirmé ce jugement de Fauteur du Dictionnaire philosophique.

a On ne le dit pas, écrivait Henri Heine, mais chacun le sait : le panthéisme est le secret public de l'Allemagne. Dans le fait, nous avons trop grandi pour le déisme. Nous sommes libres et nous ne voulons point de despote tonnant; nous sommes majeurs et n'avons plus besoin de soins paternels; nous ne sommes pas non plus les œuvres d'un grand mécanicien ; le déisme est une religion bonne pour des esclaves, pour des Genevois, pour des horlogers. »

Et Henri Heine ajoutait : « Le panthéisme est la religion occulte de l'Allemagne.» Souhaitons que le panthéisme ne soit pas la religion occulte de l'Europe. Car le panthéisme c'est l'athéisme, c'est-à-dire l'abolition de tout ce qui est sacré parmi les hommes, de tout ce qui honore les sociétés et les protège. Or, encore une fois, le Spinozisme est panthéisme; par conséquent le Spinozisme est athéisme. . Comment un fauteur d'athéisme a-t-il pu s'inspirer de Descartes, qui a consacré tous ses efforts à démontrer, en même temps que la spiritualité de l'àme, Texistence^de Dieu?

Sans doute, à rencontre de Descartes, Spinoza a omis le «je pense, donc je suis,» où se découvre, avec une pleine clarté, l'inébranlable fondement de toute personnalité. Il a ramené violemment à l'unité la pensée et l'étendue, que Descartes avait, à tout jamais, séparées. Spinoza n'est donc pas un disciple immédiat de Descartes.

Mais^ sans rappeler les autres traces de Cartésianisme qu'offre le Spinozisme^ c^est à Descartes que Spinoza a emprunté la confusion du jugement et de la volonté, par où est annulée toute liberté. En second lieu, la théorie de Descartes sur la création continuée ; troisièmement surtout, sa théorie de la passiveté des créatures et sa définition de la substance, bien qu'il observe que cette définition n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures ; voilà les principes d'où manifestement est parti Spinoza. Aussi Leibniz déclarait-il que a le Cartésianisme n'était qu'un Spinozisme outré. » Et il ajoutait : « Spinoza n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes, d

En même temps que Leibniz, nul ne s'est montré plus sévère que Malebranche à l'endroit de Spinoza. Malebranche s'emporte même jusqu'à l'appeler a le misérable Spinoza. » — a Le misérable Spinoza a jugé que la création était impossible, et par là, dans quels égarements n'est-il pas tombé ! ^

Or, chose remarquable! de tous les philosophes du dixseptième siècle, Malebranche est sans contredit celui qui rappelle le plus Spinoza et ses erreurs.