MALEBRANCHE

ses Essais ne sont qu'un tissu de traits d'histoire, de petits contes^ de bons mots, de distiques et d'apophthegmes. » -^ cr Aussi^ n'est-ce point en convainquant la raison qu'il se fait admirer de tant de gens^ mais en leur tournant l'esprit à son avantage par la vivacité toujours victorieuse de son imagination dominante. »

Si Malebranche s'en fût tenu à signaler^ en un style pittoresque^ les erreurs des sens et de l'imagination, tous auraient admiré en lui un peintre de mœurs excellent. En traitant de ^entendement pur^ il va plus haut encore et plus loin. Mais ici ses sublimités^ se changeant en erreurs ou en paradoxes, suffisent presque à le décrier.

c< Malebranche, dit Voltaire, réussit d'abord en montrant les erreurs des sens et de l'imagination; mais quand il voulut développer ce grand système que tout est en Dieu, tous les lecteurs dirent que le commentaire est plus obscur que le texte. Enfin, en creusant cet abîme, la tète lui tourna; il eut des conversations avec le Verbe ; il sut ce que le Verbe a fait dans les autres planètes : il devint tout à fait !èu. Cela nous doit donner de terribles alarmes à nous autres chétifs qui faisons les entendus. »

La théorie de la vision en Dieu mérite-t-elle donc ces injurieuses sévérités î

Rappelons d'abord que Malebranche distingue dansTesprit quatre manières de connaître.

La première est de connaître les choses par elles-mêmes.

La seconde de les connaître par leurs idées, c'est-à-dire par quelque chose qui soit différent d'elles.

La troisième de les connaître par la consôience, ou par sentiment intérieur.

La quatrième de les connaître par conjecture. •

Or, il n'y a que Dieu que l'on connaisse par lui-même i

Secondement, toutes les choses qui sont en ce monde et dont nous avons quelque connaissance, sont des oorps ou des esprits : propriétés de corps et propriétés d'esprits. C'est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les cotps avec leurs propriétés, et c'est pour cela que la connaissance que nous eu avons est très-parfaite.

Troisièmement, il n'en est pas de même de Fâme : nous ne la connaissons point par son idée ; nous ne la voyons point en Dieu ; nous ne la connaissons que par conscience, et c'est pour cela que la connaissance que nous en ayons est imparfaite ; nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.

Quatrièmement enfin^ il est manifeste que ce n'est que par conjecture que nous connaissons les âmes des autres hommes et les pures intelligences.

Doctrine singulière et qui s'éloigne étonnamment du Cartésianisme, puisqu'elle affirme que l'àme, que nous connaissons par la conscience, est beaucoup moins connue que le corps !

Quoi qu'il en soit, comment a lieu cette connaissance du corps? Malebranche enseigne qu'à vrai dire nous ne connais* sons l'existence des corps que par la révélation, ne s'apercevant pas du grossier paralogisme qu'il commet, puisque la connaissance de la révélation elle-même suppose manifestement la connaissance des corps.

Connue par la révélation, l'existence des corps est pour nous l'occasion de certains sentiments et de certaines idées. Or, c'est Dieu qui produit en nous les sentiments qu'y excite la présènoe des corps, quoique ces sentiments ne se trouvent pas en lui et que ce soit assez qu'il détermine en nous la capacité de les éprouver. C'est Dieu surtout qui produit en nous les idées qu'y éveille la présence des corps et dans lesquelles nous .voyons ces corps. Ou plutôt, ces idées sont Dieu même, et, de la sorte, c'est en Dieu que nous voyons les corps.

Celte théorie de la vision en Dieu ne pouvait manquer de soulever de nombreuses contradictions. Arnauld, dans son Traité des vraies et des fausses idées, posait à Mâlebranche le dilemme suivant. Ou vous voyez en Dieu toutes choses en bloc, ou vous les y voyez séparément. Si en bloc, commeiit expliquez-vous la conception des individus? Si séparément, ces choses distinctes sont corporelles ; corporelles, elles sont étendues. Vous admettez donc en Dieu de l'étendue, Dieu pour vous est matériel. «Votre hypothèse.

MALEBRANGHË. 3S7

concluait Amauld^ est la plus inintelligible et la plus mal inventée des hypothèses. »

Malebranche a beau distinguer Fétendue qu'il appelle intelligible de retendue matérielle, sa théorie de la vision en Dieu laisse prise à d'insolubles objections. Sans doute, c'est en Dieu, en un sens, que nous voyons toutes choses, puisqu'un être, quel qu'il soit, suppose Têtre en soi et le fini rinfini. Mais il ne s'ensuit pas que nous n'ayons des corps qu'une connaissance abstraite, détournée, et non point immédiate, Concrète, intuitive,

La théorie de la vision en Dieu devient, au contraire, inattaquable, et Malebranche se montre le fidèle interprète de la vraie philosophie et du Christianisme, de Platon et de saint Augustin, lorsqu'il ajoute que nous voyons en Dieu les idées éternelles, l'idée d'ordre; que Dieu, en un mot, est notre lumifire. ce Die quia tu tibi lumen non es^ a

De même en effet que l'idée de l'étendue intelligible comprend les rapports de geandeur et les vérités spéculatives, de même l'idée d'ordre renferme les rapports de perfection et les vérités pratiques.

' L'idée d'ordre est le fondement de la morale. Car c'est par leur attachement à l'ordre, par leur union avec la justice et avec Dieu que subsistent les sociétés. humaines. Le respect de l'ordre y fait naître la puissance véritable.

« Ah ! s'écrie Malebranche dans un style ému. Dieu seul est le lien de notre société ! Qu'il en soit la fin , puisqu'il en est le principe. N'abusons pas de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles. Rien n'est plus sacré que la puissance, rien n'est plus divin. C'est une espèce de sacrilège que d'en faire des usage» profanes. C'est faire servir à l'iniquité le juste vengeur des crimes. »

Supérieur, en cet endroit, à Descartes, Malebranche né considère pas Dieu à l'égal d'un Jupiter ou d'un Saturne dont l'arbitraire constitue seul toute loi. L'idée d*ordre, de justice est absolue, la même pour tous, eu tout temps et partout, inviolable à Dieu lui-même puisqu'elle n'est autre

388 PROGRÈS DE LA PEiNSÉB HUMAINE.

chose que Dieu. C'est la sainte et immuable raison, cette lumière, dont parle TApôtre, laquelle éclaire tout homme venant en ce monde l .

A la théorie de la vision en Dieu^ se relie étroitement celle des causes occasionnelles. Et déjà, dans la première la seconde est contenue,, puisque les corps y sont représentés comme étant les occasions de nos sentiments et de nos idées. , . «

Mais si Tentendement n'est, suivant Malebranche, que la capacité de recevoir certaines idées, la volonté non plus, d'après lui, n'est que la capacité de recevoir diverses inclinations. Tantôt il confond la volonté avec le jugement et tantôt il la réduit au désir naturel qui nous porte vers le bien.

D'aiUeurs, comme tous les mouvements de la matière^ les inclinations de la volonté dérivent de Dieu. Les inclinations naturelles sont des créations continuelles de la volonté du Créateur.

En quoi donc consiste la liberté- humaine? En ced, répond Malebranche, que l'homme peut s'arrêter, ou ne s'arrêter pas au bien particuUer que Dieu lui présente et vers lequel il se sent attiré.

Et toutefois, comme s'il craignait d*avoir trop accordé à l'homme, Malebranche se hâte de remarquer que l'action de l'homme sur les inclinations qui viennent de Dieu est toute négative. En définitive, c'est Dieu qui fait tout en nous, a Mon Dieu ! s'écrie Malebranche, exaucez ma prière après que vous l'aurez formée en moi. »

Si telle est la passiveté de l'àme ; étant donnée, d'autre partj l'inertie du corps, il est clair que l'âme et le corps ne peuvent exercer l'un sur l'autre aucune influence. Aussi, ni le corps n'agit- sur l'âme, ni l'âme n'agit sur le corps. C'eut Dieu, qui, à l'occasion des pensées de l'âme, excite dans le corps certains mouvements correspondants, et, à l'occasion des mouvements du corps, produit dans l'âme les pensées qui y répondent. L'âme et le corps sont donc l'un pour l'autre, non pas la cause efficiente, mais la cause occasionnelle de leurs développements respectifs.

MALEBRÂNGHE. 389

Cette théorie des causes occafionnelles explique^ dans le système de Malebranche^ tous les rapports des substances créées, yunivers se transforme, à ses yeux, en une immense mécanique, dont Dieu est le moteur infatigable et toujours veillant. Autant que Descartes, par conséquent, il professe l'automatisme des bêtes. Bien plus ! toute créature, pour lui, est automate, et, sous prétexte d'exalter le Créateur, il n'hésite pas à retirer aux êtres créés toute énergie.

Tout ce qui précède n'est qu'une longue et surabondante démonstration de l'existence de Dieu. Aussi bien Malebranchc, répétant Descartes, déclare que l'idée seule de l'infini implique l'existence de l'infini. Infini, Dieu possède^ toutes les perfections. Malebranche note particulièrement son immensité. Non pas que Dieu remplisse toutes choses d'une présent locale; car alors il serait étendu, partant corporel. Son immensité est une- présence d'influence. Créateur, Dieu est conservateur, ce qui est tout ufa ; et Malebranche enseigne que si les substances sont créées et non pas étemelles, ce (|ui les égalerait à l'infini, elles ne sont pas sujettes à la destruction, ce qui accuserait quelque inconstance dans les plans du Créateur. Dieu, en outre, s'aime lui-même. Par conséquent il aime les créatures, qui sont son ouvrage, et celles-ci lui rendent cet amour, où elles trouvent leur félicité. En effet, entre Tamour mercenaire qui est égolsme et l'amour pur qui est chimère, Malebranche tenant un raisonnable milieu, observe qu'en même temps que l'homme aime Dieu pour Dieu lui-même, il aime aussi en Dieu le principe et la consommation de £on propre bonheur.

Comment Dieu ne serait-il pas aimable?. Dieu n'est pas libre d'une liberté d'indifférence; il n'agit pas davantage BOUS la pression d'une aveugle fatalité. Toutes ses œuvres révèlent sa sagesse ; tout ce qu'il fait est pour le mieux; il a créé le meilleur des mondes possibles.

L'optimisme de Malebranche ne suppose pas Seulement que le monde actuejl est le meilleur des mondes possibles, mais encore que ce monde est gouverné par des lois générales.

En effets les lois du mouvement se ramènent à deux^ la loi du mouvement en ligne droite et la loi du choc. Et de là; tout dérive. Non pas sans doute^ ainsi que le pensait DescarteS; la formation des êtres organiftés^ lesquels procèdent d'un germe>

« Dans un germe, le germé du germe D'ôtreif sans nombre et sans fin. • • » .

mais du moins toutes les déterminations de la matière inorganique.

Il en est de même dans le gouvernement du monde des esprits. Quelques lois générales y expliquent tout. Dès lors^ nous ne sommes plus offensés par mille imperfections de détail. Car nous savons que Dieu ne les a pas voulues^ mais qu'elles tiennent à la nature des choses. Sans plainte^ sans récrimination^ sans murmure^ nous adorons Dieu^ qui veut le bien loujours^qui parfois permet simplement le mal.

Malebranche niera-t-il donc l'efficacité de la prière, qui est un recours manifeste aux voies particulières? Le pieux Oratorien n'ira pas jusque-là. Mais il osera bien prétendre c( que la prière n'est bonne que pour les. Chrétiens qui ont conservé l'esprit Juif. » — « Demander les biens éternels, dit-il, et la grâce de les mériter, anéantir son âme à la vue de la grandeur et de la sainteté de Dieu, voilà en quoi consiste la vraie prière, m Imaginer une providence particulière, c'est de l'orgueil.

En £omme et sans revenir sur les critiques partielles, dont est semée cette exposition, Malebranche réduit toute l'âme à deux facultés, l'entendement et la volonté. Qu'estce que l'entendement? C'est voir tout en Dieu. Qu'est-ce que la vobnté? C'est l'action de Dieu en nous.

Donc l'âme n'est rien; Dieu est tout, ou tout est en Dieu.

C'est ainsi qu'en séparant, à l'exemple de Descartes, l'idée de cause de l'idée de substance, Malebranche a ruiné la substance des créatures.

Cédant à un désir excessifj^^ irréfléchi, de nous mettre dans la dépendance de Dieu, il a afi^rmé qu'attribuer quelque causalité aux créatures, a c'était une impiété, un retour au

MALËBRANCHE. 391

paganisme.» Comme si Tamour des créatures ne devait pas être, à Tavanee, justifié par une doctrine qui fait des créatures autant de manifestations du Créateur!

Malebranche s'est résumé tout -entier dans cette épigraphe qu'il emprunte à saint P^ul : « Non est longe ab unoquoque nosirum; in ipsavivitmis^ movemuret sumus, » C'était reproduire « le misérable Spinoza. » En effet, c'est pour avoir lui-même, à l'exemple de Descartes, séparé l'idée de cause de l'idée de substance, que Spinoza a été conduit à nier la substance des êtres finis.

C'est pour s'être comme enivré de l'idée de Dieu qu'il a perdu de vue les créatures.

Spinoza s'est résumé tout entier dans cette épigraphe qiï'il emprunte à saint Jean : <c Per hoc cognoscimus quod in Deœ rmvemnry et Deus manet in nabis et quod de sp^itu suo dédit nobis. »

Par des voies eu apparence diverses et avec des intentions différentes, Malebranche et Spinoza se sont précipités au panthéisme, Iç premier égaré par l'imagination contre laquelle il invective, le second déduit par des paralogismes, au ipilieu de toutes ses prétentions de géométrique et inflexible rigueur. Sans doute la piété du prêtre a retenu Malebranche sur les bords de l'abîme, et Spinoza la noblesse de pensée du philosophe. Mais le gouffre n'en reste pas moins béant.

Ces analogies frappantes du Malebranchisme et du Spinozisme n'échappèrent pas à tous les contemporains de Maleranche, non plus que leurs dangers. Aussi, pendant que le Malebranchisme se répandait jusque parmi les femmes et dans les salons; tandis qu'il faisait parmi les Oratoriens des adeptes tels que le Père Thomassin, le Père Berûard Lami, le Père Roche, et parmi les Bénédictins de nombreuses recrues; l'intelligence la plus ferme, la plus droite, la phis imperturbable de cette époque, Bossuet ji'hésitait pas à donner l'alarme. D'une part, il écrivait au Bénédictin Dom François Lami c< qu'il souhaitait^eaucoupde voir au jour ses propositions sur Spinoza, » et provoquait ainsi le Nouvel athéisme dévoilé, ou Réfutation du système de Spinoza^

302 PnOGIiËS DE LA PENSÉE HUMAINE.

par cet auteur. lyautre part^ il avertissait le même religieux qu'un de ses écrits était entaché de Mâlebranchisme et applaudissait au Traité des vraies et des fausses ïdées^ publié par Amauld. Ce n'est pas tout. U écrivait avec la dernière rigueur à un disciple de ]\lald)ranclie, lui représentant a que ceux-là étaient dans Terreur qui n'avaient que des adorations pour les belles expressions de ce patriarche d'hérésie ; qu'il ne connaissait pas de plus parfait galimatias que ce qu*avait débité Malebranche touchant la liberté humaine et les voies générales ; le suppUant de convier son maitre à une entrevue, d'où naîtrait une rétractation indispensable; déclarant avec tristesse que les nouveautés faisaient place à la tradition, et que^ sous le nom de philosophie Cartésienne, il voyait un grand combat se préparer, un grand parti se former contre FÉglîsip! » Enfin, plus tard, c'était encore Bossuet, qui potssait Fénelon à rédiger ^a Réfutation du système du Père Malebranche sur la nature et la grâce, et lui-même y mettait la main.

D'où venait chez Bossuet cette invincible ardeur de polémique?

Bossuet lui-même répondait au disciple de Malebranche : a Je parle sous les yeux de Dieu et dans la vue de son jugement redoutable, comme un évêque qui doit veiller à la conservation de la foi. »

Ne craignons pas d'ajouter qu'au dix-septième siècle, Bossuet veilla aussi à la conservation de la raison.

BOSSDET. 303

La vie de Bossuet se peut partager en trois périodes dis^ tinctes. La première va jusqu'en 1659; la seconde jusqu'en 1679; la ttoisième se termine à sa mort.

JaoqQes-Bénigii(8 Bossjuet naquit à Dijon en 1627. U était le septième âe dU enfantS| et, peu après sa naissance^ Bénigne Bossuet^ son père, ayant été nommé doyen des conseillers du parlement de Metz, ClaudeBossuet, son oncle, conseiller au parleiç^nt de Dijon, se chargea de son éducation.

Ce fut sous la tutelle de cq savant magistrat que grandit le jeune Bossuet. Destiné, dès sa naissance, à Tétat ecclésiastique, à huit ans, il recevait la tonsure; à treize ans, il était pourvu d'un canonicat au chapitre de Metz. De telles faveurs, de tels engagements s'accordaient d'ailleurs pleinement avec sa vocation. On sait en effet quels enthousiasmes excita en lui une première lecture de» Livres Saints et combien la douceur de Virgile lui parut languissante, la sublimité d'Homère toute païenne, eu comparaison de la majesté des Écritures.

En 1642, il quitta le collège des Jésuites de Dijon pour venir à Paris, où il entra au collège de Navarre, qui avait peur grand-maitre Nicolas Cornet. En 1648, il soutenait, aux applaudissements de Condé lui-même, sa thèse de bachelier, dont le vainqueur de Rocroy avait bien voulu accepter la dédicace. En 1652, après avoir disputé à l'abbé de Rancé le premier rang de la licence, il prenait le bomtet de docteur. Refusant alors la grande-maltrise de Navarre il alla occuper son canonicat de Metz et s'y ensevelit dans l'étude des Pères. Ce fut là qu'il comment à se rendre re-

m PROGRÈS DE LÀ PEHSÉE HUMAINE.

doutable aux protestants. La réfutatiou du Catéchisme de Ferri et VExposiiion de la foi catholique^ qui décida delat conversion de Turenne, comptent parmi ses premiers écrits.

Tandis que Bossuet prenait rang, de la sorte, au nombre des théologiens et des polémistes, il se révélait comme orateur. La reine, Anne d'Autriche, avait été émerveillée d'un panégyrique de saint Joseph, prononcé par lui. Louis XFV voulut, à son toiir, entendre Bossuet, et, pénétré d'admiration, fit écrire à sou père pour le féliciter d'avoir un tel fils. Les oraisons funèbres de la reine d'Angleterre et de la duchesse d'Orléans portèrent au comble la réputation d'éloquence que ses sermons avaient déjà aoquise au chanoine de Metz. Toutefois, la routé des b<»nneurs ecclésiastiques lui semblait fermée, lorsqu'on 1669 il se vit enfin promu à révéché de Gondom. Mais il se. démit bientôt, n'estimant pas pouvoir concilier les devoirs de l'administration épiscopale avec la charge de précepteur du Dauphin, que le roi lui confia, vers la même époque (1670). Presque en même temps aussi, l'Académie française se montrait heureux de lui ouvrir sesportes (1671),

Bossuet ne croyait travailler qu'à l'éducation d'un enfant. Les écrits qu'il rédigea pour son "royal élève, le Discoureur Vhistoire universelle^ le Traité de la connaissance de Dieu et de 5oi-méme,le Traité du libre arbitre, . pour ne point parler de la Logique, publiée beaucoup plus tard, toutes ces compositions qui se trouvent mentionnées daps la belle lettre au pape Imioceat XI, ont servi à l'éducation du genre humain.

' Sa tâche-terminée, Bossuet fut nommé, en 1679, évèque de Meaux et aumônier de madame la Dauphine. On le voit alors consacrer tous ses soins à la dkection de son troupeau, rétablissant partout la discipline, faisant fleurir la piété, composant, avec le "Catéchisme de Meaux où le dogme se trouvait clairement défini, les Élévations sur les mystères - et les Méditations s\Ar rîwanflfiie, qui nourrissaient 4a spiritualité de quelques âmes d'élite. D'ailleurs,. son^ autorité et §a vigilance s'étendaient fort au delà des limites de son diocèse. £n 1682, il rédigeait^ au nom du elergé de France, les

quatre propositions^ qui sont comme la charte des libertés de rÉglise Gallicane. En 1700, dans une seconde assemblée générale du clergé, il décidait la condamnation du probabilisme. D'im autre côté, poursuivant sa lutte contre Thérésie, il écrivait V Histoire des variations et les Avertissements aux protestants. Enfin, lorsque le faux mysticisme menaça de renaître, il n'hésita pas à réprimer avec une énergie qui parut à plusieurs de la violence, les extravagances de madame Guyon et les périlleuses subtilités de Fénelon, son élève, son protégé et son ami. Cependant, il continuait à fréquenter la cour, exerçant sur tous, jusque sur le roi lui-même, une influence de vertu, remuant encore et embrasant les cœurs ce par les derniers efforts d'une voix qui tombe et les restes d'une ardeur qui s'éteint.»

Après la mort de la Dauphine^ nommé premier aumônier de la duchesse de Bourgogne, conseiller d'État, conservateur des privilèges de l'Université, Bossuet mourut en 4 704.

Bossuet a donc été surtout un grand théologien et un grand évéque. Mais ce vaste et solide génie, d'une science immense et d'une droiture de sens admirable, circonspect et prévoyant, inflexible et doux, ardent et mesuré, fit de la défense de la véritérson unique affaire; que cette vérité fût la raison, ou que cette vérité fût la foi. C'est pourquoi, s'il n'avança pas la philosophie de son temps, ii l'assagit du moins et la rectifia. Or cette philosophie, c'était le Cartésianisme.

En eff'et, à l'exemple de tous së&«ontemporains, Bossuet avait été frappé de la grandeur de cette philosophie. Ainsi, à Versailles, à Saint-Germain, où, comme 41 le disait en se jouant, il enseignait la philosophie, il n'ajrait pas craint de s'entourer de Cartésiens. C'étaient Gordemoy, La Bniyère,- Pélisson, Fleury, Renaudot, qui loi faisaient cortège dans cette allée des philosophes , d'où s'éloignaient les courtisans respectueux, pQjir laisser passer ce groupe d'hômijies qu'ils appelaient le concile. Son biographe, l'abbé Le Dieu, nous apprend qu'il plaçait le Discours de la Méthode bien audessus des autres ouvrages de Descartes, au-dessus même de tous les écrits de son siècle. Et déjà nous avons vu

quelle estime publique Bossuet professait pour Desearte^, quelque troublé qu'il fût de Tintempérance de ses disciples et a quoiqu'il eût voulu que dans les écrits qu'il avait publiés lui-même, leur maître eût retranché quelques points^ pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. 0

Tout en reprenant les principes essentiels de Descartes^ Bossuet les redresse^ les corrige et les dégage. Appliqué aux affaires^ préoccupé du gouvernement des âmes et de leur salut^ Bossuet n'est points comme Descartes^ un méditatif qui s'enferme et souvent s'égare dans les détours de sa propre pensée. Le sens commun fortifie en lui l'esprit pur et la spéculation ne cesse points dans ses écrits^ d^étre en accord avec la pratique. Eloigné des contentions et des excès qui fdnt les sectes^ Bossuet n'a&ècte point, comme. Descartes^ un mépris présomptueux du passée et , tout en s'autorisant des antérieurs, sait Juger par lui-même et se prononce d^ibérément.

S'il reconnaît, comme Descartes, dans l'évidence le critérium de la certitude, il se hâte, et avec une opportunité singuhère, d^observer « qu'outre nos idées claires et distinctes, il y en a de cottf u^es et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles, qu'on renverserait tout en les niant. »

Comme Descartes encore, c'est dans la conscience qu'il place le point de départ de toute connaissance, formant le plan de sa philosophie sur ce précepte de l'Évangile : « Considérez-vous attentivement vous-mêmes ; » et sur cette parole de David : « Seigneur, j'ai tiré de moi une merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » Mais, sans céder, comme Descartes^ aux entraînements de la logique, c'est par les choses que chacun expérimente eii soi qu'il explique la structure du corps et la nature do l'esprit, et fait voir qu'un homme qui sait se rendre présent à lui-même, trouve Dieu plus présent que toute autre chose, puisque ^ns lui il n'aurait ni mouvement, ni vie, ni esprit, ni raison; selon cejlte parole vraiment philosophique de l'Apôtre préchant à Athènes : a II n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que

nous sommes; o et encore : « puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses, d Et, de là^ pour Bossuet^ tout découle. Car^ en même temps que la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu; de la psychologie dérivent la logique et la morale^ qui servent à cultiver les deux principales parties qui se remarquent en notre esprit, c'est-à-dire la faculté d'entendre et celle de vouloir.

. Enfin, tandis que Descartes se montre tour à tour d'une prudence qui va jusqu'à la timidité et d'une audace qui se tourne en aventure et en injustice, Bossuet tient a que celui-là est savant qui ne sait pas seulement où il faut s'avancer^ mais où il faut s'arrêter I » Cette maxime, à laquelle il reste constamment fidèle, est comme l'épigraphe de toute sa philosophie et cette philosophie elle-même peut se ramener à six chefs principaux (1) :

i . Théorie de la spiritualité de l'àme ;