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Dans les rares portraits qui nous restent de Malebranche, son attitude pensive, la douceur de son regard^ la délicatesse de ses traits^ cette transparence des chairs^ à travers lesquelles Tesprit semble reluire ; tout dénote bien en lui cet homme que ses contemporains appelaient <x le méditatif^ » et ses détracteurs « le taciturne méditatif. »

Malebranche en effet est y par excellence^ un penseur. Suivant lui^ un seul principe de métaphysique ou de morale renferme plus de vérités que tous les livres d'histoire. La considération d'un insecte lui offre plus d'enseignements que toute l'antiquité Grecque et Romaine. Il déclare d'ailleurs qu'avant d'être géologue, astronome, physicien, il importe d'être homme^ Chrétien et Français. . De son propre aveu, Malebranche relève de Descartes.

Comme Descartes, il ne tient aucun compte de l'autorité. Platon et Aristote, par exemple, n'étaient -ils pas hommes, et ainsi n'ont-ils pas pu se tromper? La vérité est fille du temps et de l'expérience.

Comme Descartes, il professe qu'il ne faut céder qu'à la seule évidence. « Pour être Chrétien, dit-il, il faut croire aveuglément ; pour être philosophe, il faut voir évidemment. » Et il démêle avec soin l'évidence de la vraisemblance.

Descartes avait pris à tâche de distinguer la foi de la raison. Tout en les distinguant, Malebranche s'efforce de les unir et tombe par là dans de grandes témérités de doctrine, si on en juge par les objections que lui valut le Traité de la nature et de la grâce.

Mais, sans nous arrêter à la théologie de Malebranche, entrons immédiatement dans l'examen de sa philosophie, qui peut se réduire, en somme, à quatre chefs principaux : la théorie de l'erreur, la vision en Dieu, les causes occasionnelles et l'optimisme.

Malebranche reproduit la distinction Cartésienne de l'âme et du corps. Avec Descartes aussi, il tient que l'essence de l'âme consiste dans la pensée , et, sous la dénomination générique de pensée, comprend tous les phénomènes de l'àme. Ainsi, non-seulement connaître, mais se

38ft PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

souvenir^ imaginer^ vouloir méme^ ce sont là autant de pensées.

Spirituelle^ râme^ par conséquent, est une et indivisible. Cependant^ au sein de cette unités Malebranche admet deux facultés^ Tentendement et la volonté. De même en effet que la matière est capable à la fois de recevoir certaines figures et de céder à de certaines impulsions^ de même Fàme a deux capacités^ celle de percevoir. certaines idées ^ qui est Tentendement , et celle d'obéir à certaines inclinations^ qui est la volonté.

Dans Tentendement^ Malebranche distingue les sens, auxquels se rattachent les passions, l'imagination et Tentendement pur.

Tous les développements où entre Malebranche sur les sens et l'imagination se ramènent à une théorie de Terreur, a Uesprit devient plus pur^ dit-il, plus lumineux, plus fort et plus étendu à proportion que s'augmente Tunion qu'il a avec Dieu, parce que c'est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s'aveugle, il s'affaiblit et il se resserre à mesure que l'union qu'il a avec le corps s'augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection. Ainsi un homme qui juge de toutes choses, par les sens, qui suit en toutes choses les mouvements de ses passions, qui n'aperçoit que ce qu'il sent et n'aime que ce qui le flatté, est dans la plus misérable disposition d'esprit où il puisse être; dans cet état, il est infiniment éloigné de la vérité et de son bien. »

Ni La Bruyère, ni l'ingénieux Nicole, ni aucun autre moraliste ne l'emporte sur Malebranche, lorsque, dans de vives peintures, il décrit les erreurs de l'imagination, et que, les poursuivant tour à tour dans Sénèque et dans Montaigne^ il reprend la vide rhétorique de l'un et la manie anecdotique de l'autre. Sénèque, avec ses pointes, son bel esprit, ses tours maniérés, est l'objet de sa plus piquante ironie. Quant à Montaigne, il remarque « qu'un trait d'histoire ne prouve pas, qu'un petit conte ne démontre pas. » — « Deux vers d'Horace, un apophthegme de Cléomènes ou de César ne doivent pas persuader des gens raisonnables. Cependant

MALEBRÂNGHE. 385

ses Essais ne sont qu'un tissu de traits d'kistoire, de petits contes^ de bons mots, de distiques et d'apophtbegmes. » — « Aussi^ n'estH^ point en convainquant la raison qu'il se fait admirer de tant de gens^ mais' en leur tournant Tesprit à son avantage par la vivacité toujours victorieuse de son imagination ^dominante. »

Si Malebranche s'en fût tenu à signaler^ en un style pittoresque^ les erreurs des sens et de Timagination, tous auraient admiré en lui un peintre de mœurs excellent. En traitant de Tentendement pur, il va plus haut encore et plus loin. Mais ici ses sublimités^ se changeant en erreurs ou en paradoxes, suffisent presque à le décrier.

(( Malebranche^ dit Voltaire^ réussit d'abord en montrant les erreurs des sens et de l'imagination; mais quand il voulut développer ce grand système que tout est en Dieu^ tous les lecteurs dirent que le commentaire est plus obscur que le texte. Ënfin^ en creusant cet abime^ la tète lui tourna ; il eut des conversations avec le Verbe ; il sut ce que le Verbe a fait dans les autres planètes : il devint tout à fait fou. Cela nous doit donner de terribles alarmes à nous autres cbétifs qui faisons les entendus^»

La théorie de la vision en Dieu mérite-t-elle donc ces injurieuses sévérités ?

Rappelons d'abord que Malebranche distingue dans l'esprit quatre manières de connaître.

La première est de connaître les choses par elles-mêmes.

La seconde de les connaître par leurs idées^ c'est-à-dire par quelque chose qui soit diJETérent d'elles.

La troisième de les connaître par la conscience^ ou par sentiment intérieur.

La quatrième de les connaître par conjecture.

Or^ il n'y a que Dieu que l'on connaisse par lui-même.

Secondement^ toutes les choses qui sont en ce monde et àfini nous avons quelque connaissance^ sont des corps ou des esprits : propriétés de corps et propriétés d'esprits. C'est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est très-parfaite.

Troisièmement^ il n'en est pas de même de Tâme : nous ne la connaissons point par son idée ; nous ne la voyons point en Dieu ; nous ne la connaissons que par conscience, et c'est pour cela que là connaissance que nous en avons est imparfaite ; nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.

Quatrièmement enfin, il est manifeste que ce n'est que par conjecture que nous connaissons les âmes des autres hommes et les pures intelligences.

Doctrine singulière et qui s'éloigne étonnamment du Cartésianisme^ puisqu'elle affirme que l'âme^ que nous connaissons par la conscience^ est beaucoup moins connue que le corps !

Quoi qu'il en soit^ comment a lieu cette connaissance du corps? Malebranche enseigne qu'à vrai dire nous ne connaissons l'existence des corps que par la révélation^ ne s'apercevant pas du grossier paralogisme qu'il commet^ puisque la connaissance de la révélation elle-même suppose manifestement la connaissance des corps.

Connue par la révélation, l'existence des corps est pour nous l'occasion de c^tains sentiments et de certaines idées. Or, c'est Dieu qui produit en nous les sentiments qu'y excite la présence des corps, quoique ces sentiments ne se trouvent pas en lui et que ce soit assez qu'il détermine en nous la capacité de les éprouver. C'est Dieu surtout qui produit en nous les idées qu'y éveille la présence des corps et dans lesquelles nous voyons ces corps. Ou plutôt^ ces idées sont Dieu même, et, de la sorte, c'est en Dieu que nous voyons les corps.

Cette théorie de la vision en Dieu ne pouvait manquer de soulever de nombreuses contradictions. Ârnauld, dans son Traité des vraies et des fausses idées ^ posait à Malebranche le dilemme suivant. Ou vous voyez en Dieu toutes choses en bloc, ou vous les y voyez séparément. Si en bloc, comment expliquez-vous la conception des individus? Si séparément, ces choses distinctes sont corporelles; corporelles, elles sont étendues. Vous admettez donc en Dieu de l'étendue, Dieu pour vous est matériel. «Votre hypothèse.

MALEBRANGHE. 387

concluait Arnauld^ est la plus inintelligible et la plus mal inventée des hypothèses. »

Malebranche a beau distinguer l'étendue qu^il appelle intelligible de détendue matérielle^ sa théorie de la vision en Dieu laisse prise à d'insolubles objections. Sans doute^ c'est en Dieu^ en un sens, que nous voyons toutes choses, puisqu'un être, quel qu'il soit^ suppose l'être en soi et le fini l'infini. Mais il ne s'ensuit pas que nous n'ayons des corps qu'une connaissance abstraite^ détournée^ et non point immédiate, concrète, intuitive.

La théorie de la vision en Dieu devient, au contraire, inattaquable, et Malebranche se montre le fidèle interprète de la vraie philosophie et du Christianisme, de Platon et de saint Augustin^ lorsqu'il ajoute que nous voyons en Dieu les idées éternelles, l'idée d'ordre; que Dieu, en un mot, est notre lumière. « Die quia tu tibi lumen non es. x>

De même en effet que Tidée de l'étendue intelligible comprend les rapports de grandeur et les vérités spéculatives, de même l'idée d'ordre renferme les rapports de perfection et les vérités pratiques.

L'idée d'ordre est le fondement de la morale. Car c'est par leur attachement à l'ordre, par leur union avec la justice et avec Dieu que subsistent les sociétés humaines. Le respect de l'ordre y fait naître la puissance véritable.

« Ah ! s'écrie Malebranche dans un style ému^ Dieu seul est le lien de notre société ! Qu'il en soit la fin , puisqu'il en est le principe. N'abusons pas de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles. Rien n'est plus sacré que la puissance, rien n'est plus divin. C'est une espèce de sacrilège que d'en faire des usages profanes. C'est faire servir à l'iniquité le juste vengeur des crimes. «

Supérieur, en cet endroit, à Descartes, Malebranche ne considère pas Dieu à l'égal d'un Jupiter ou d'un Saturne, dont l'arbitraire constitue seul toute loi. L'idée d'ordre, de justice est absolue, la même pour tous, en tout temps et partout, inviolable à Dieu lui-même puisqu'elle n'est autre

chose que Dieu. C'est la sainte et immuable raisoa^ cette lumière^ dont parle TApôtre^ laquelle éclaire tout homme venant en ce monde !

 la théorie de la vision en Dieu se relie étroitement celle des causes occasionnelles. Et déjà^ dans la première la seconde est contenue^ puisque les corps y sont représentés comme étant les occasions de nos sentiments et de nos idées.

Mais si Tentendement n'esta suivant Malebranche^ que la capacité de recevoir certaines idées^ la volonté non plus^ d'après lui, n'est que la capacité de recevoir diverses inclinations. Tantôt il confond la volonté avec le jugement et tantôt il la réduit au désir naturel qui nous porte vers le bien.

D'ailleurs^ comme tous les mouvements de la matière^ les inclinations de la volonté dérivent de Dieu. Les iaclinations naturelles sont des créations continuelles de la volonté du Créateur,

En quoi donc consiste la liberté humaine? En ceci^ répond Malebranche, que l'homme peut s'arrêter, ou ne s'arrêter pas au bien particulier que Dieu lui présente et vers lequel il se sent attiré.

Et toutefois, comme s'il craignait d'avoir trop accordé à l'homme, Malebranche se hâte de remarquer que l'action de l'homme sur les inclinations qui viennent de Dieu est toute négative. En définitive, c'est Dieu qui fait tout en nous, a Mon Dieu ! s'écrie Malebranche, exaucez ma prière après que vous l'aurez formée en moi. »

Si telle est la passiveté de l'âme ; étant donnée, d'autre part^ l'inertie du corps, il est clair que l'âme et le corps ne peuvent exercer Tun sur l'autre aucune influence. Aussi, ni le corps n'agit sur l'âme, ni l'âme n'agit sur le corps. C'est Dieu, qui, à l'occasion des pensées de l'âme, excite dans le corps certains mouvements correspondants, et, à l'occasion des mouvements du corps, produit dans l'âme les pensées qui y répondent. L'âme et le corps sont donc l'un pour l'autre, non pas la cause efficiente, mais la cause occasionnelle de leurs développements respectifs.

MÂLEBRANGHë. 380

Cette théorie des causes occasionnelles explique^ dans le système de Malebrancbe^ tous les rapports des substances créées. Uunivers se transforme^ à ses yeux^ en une immense mécanique^ dont Dieu est le moteur infatigable et toujours veillant. Autant que Descartes, par conséquent^ il professe Tautomatisme des bètes. Bien plus! toute créature^ pour lui^ est automate^ et^ sous prétexte d'exalter le Créateur^ il n'bésite pas à retirer aux êtres créés toute énergie.

Tout ce qui précède n'est qu'une longue et surabondante démonstration de l'existence de Dieu. Aussi bien Malebrancbe, répétant Descartes^ déclare que l'idée seule de l'infini implique l'existence de l'infini. Infini^ Dieu possède toutes les perfections. Malebranche note particulièrement son immensité. Non pas que Dieu remplisse toutes choses d'une présence locale; car alors il serait étendu^ partant corporel. Son immensité est une présence d'influence. Créateur^ Dieu est conservateur^ ce qui est tout un ; et Malebranche enseigne que si les substances sont créées et non pas étemelles, ce qui les égalerait à l'infini^ elles ne sont pas sujettes à la destruction^ ce qui accuserait quelque inconstance dans les plans du Créateur. Dieu, en outre, s'aime lui-même. Par conséquent il aime les créatures, qui sont son ouvrage, et celles-ci lui rendent cet amour, où elles trouvent leur félicité. En effet, entre l'amour mercenaire qui est égoïsme et l'amour pur qui est chimère, Malebranche tenant un raisonnable milieu, observe qu'en même temps que l'homme aiine Dieu pour Dieu lui-même, il aime aussi en Dieu le principe et la consommation de son propre bonheur.

Comment Dieu ne serait-il pas aimable? Dieu n'est pas libre d'une liberté d'indifférence; il n'agit pas davantage sous la pression d'une aveugle fatalité. Toutes ses œuvres révèlent sa sagesse ; tout ce qu'il f^it est pour le mieux; il a créé le meilleur des mondes possibles.

L'optimisme de Malebranche ne suppose pas seulement que le monde actuel est le meilleur des mondes possibles, mais encore que ce monde est gouverné par des lois générales.

En effets les lois du mouvement se ramènent à deux^ la loi du mourement en ligne droite et la loi du choc Et de là^ tout dérive. Non pas sans doute, ainsi que le pensait Descartes^ la formation des êtres organisés, lesquels procèdent d'un germe,

« Dans un germe, le germe du germe D'êtres sans nombre et sans fin. . . »

mais du moins toutes les déterminations de la matière inorganique.

Il en est de même dans le gouvernement du monde des esprits. Quelques lois générales y expliquent tout. Dès lors, nous ne sommes plus offensés par mille imperfections de détail. Car nous savons que Dieu ne les a pas voulues, mais qu'elles tiennent à la nature des choses. Sans plainte, sans récrimination, sans murmure, nous adorons Dieu^ qui veut le bien toujours, qui parfois permet simplement le mal. Malebranche niera-t-il donc Tefficacité de la prière, qui est un recours manifeste aux voies particulières? Le pieux Oratorien n'ira pas jusque-là. Mais il osera bien prétendre (( que la prière n'est bonne que pour les Chrétiens qui ont conservé l'esprit Juif. » — « Demander les biens éternels, dit-il, et la grâce de les mériter, anéantir son âme à la vue de la grandeur et de la sainteté de Dieu, voilà en quoi consiste la vraie prière. » Imaginer une providence particulière, c'est de l'orgueil.

En somme et sans revenir sur les critiques partielles, dont est semée cette exposition, Malebranche réduit toute l'âme à deux facultés, l'entendement et la volonté. Qu'estce que l'entendement? C'est voir tout en Dieu. Qu'est-ce que la volonté? C'est l'action de Dieu en nous.

Donc l'âme n'est rien; Dieu est tout, ou tout est en Dieu.

C'est ainsi qu'en séparant, à l'exemple de Descartes, l'idée de cause de l'idée de substance^ Malebranche a ruiné la substance des créatures.

Cédant à un désir excessif, irréfléchi^ de nous mettre dans la dépendance de Dieu, il a af&rmé qu'attribuer quelque causalité aux créatures, « c'était une impiété^ un retour au

BIALEBRANCHE. 301

paganisme. » Comme si Tamour des créatures ne devait pas ètre^ à Tavance^ justifié par une doctrine qui fait des créatures autant de manifestations du Créateur!

Malebranche s'est résumé tout entier dans cette épigraphe qu'il emprunte à saint Paul : « Non est longe ab tinoquoque nostrum; in ipso vivimus, movemuret sumus. »

C'était reproduire « le misérable Spinoza. »

En effets c'est pour avoir lui-même^ à l'exemple de Descartes^ séparé l'idée de cause de l'idée de substance^ que Spinoza a été conduit à nier la substance des êtres finis.

C'est pour s'être comme enivré de l'idée de Dieiî qu'il a perdu de yue les créatures.

Spinoza s'est résumé tout entier dans cette épigraphe qu'il emprunte à saint Jean : « Per hoc cognosdmus quod in Deo movemury et Deus manet in nobis et quod de spiritu siu) dédit nobis. »

Par des voies en apparence diverses et avéC des mtentions différentes^ Malebranche et Spinoza se sont précipités au panthéisme^ le premier égaré par l'imagination contre laquelle il invective^ le second séduit par des paralogismes^ au milieu de toutes ses prétentions de géométrique et inflexible rigueur. Sans doute la piété du prêtre a retenu Malebranche sur les bords de l'abime» et Spinoza la noblesse de pensée du philosophe. Mais le gouffre n'en reste pas moins béant.

Ces analogies frappantes du Malebranchisme et du Spinozisme n'échappèrent pas à tous les contemporains de Maleranche^ non plus que leurs dangers. Aussi^ pendant que le Malebranchisme se répandait jusque parmi les femmes et dans les salons; tandis qu'il faisait parmi les Oratoriens des adeptes tels que le Père Thomassin^ le Père Bernard Lami^ le Père Roche^ et parmi les Bénédictins de nombreuses recrues; l'intelligence la plus ferme, la plus droite, la plus imperturbable de cette époque, Bossuet n'hésitait pas à donner l'alarme. D'une part, il écrivait au Bénédictin Dom François Lami « qu'il souhaitait beaucoup de voir au jour ses propositions sur Spinoza^ » et provoquait ainsi le Nouvel athéisme dévoilé, ou Réfutation du système de Spinoza^ '

par cet auteur. D'autre part^ il avertissait le même religieui qu'un de ses écrits était entaché de Malebrancbisme et applaudissait au Traité des vraies et des fausses idéesy publié par Arnauld. Ce n'est pas tout. 11 écrivait avec la dernière rigueur à un disciple de Malebranche^ lui repré^ntant a que ceux-là étaient dans Terreur qui n'avaient que des adorations pour les belles expressions de ce patriarche d'hérésie ; qu'il ne connaissait pas de plus parfait galimatias que ce qu'avait débité Malebranche touchant la liberté humaine et les voies générales ; le suppliant de convier son maître à une entrevue^ d'où naîtrait une rétractation indispensable ; déclarant avec 'tristesse que les nouveautés faisaient place à la tradition, et que, sous le nom de philosophie Cartésienne, il voyait un grand combat se préparer^ un grand parti se former contre l'Église ! » Enfin, plus tard, c'était encore Bossuet, qui poussait Pénelon à rédiger sa Réfutation du système du. Père Malebranche sur la nature et la gràcey et lui-même y mettait la main.

D'où venait chez Bossuet cette invincible ardeur de polémique?

Bossuet lui-même répondait au disciple de Malebranche : « Je parle sous les yeux de Dieu et dans la vue de son jugement redoutable, comme un évèque qui doit veiller à la conservation de la foi. »

Ne craignons pas d'ajouter qu'au dix-septième siècle, Bossuet veilla aussi à la conservation de la raison.

La vie de Bossuet se peut partager en trois périodes distinctes. La première va jusqu'en 1659; la seconde jusqu'en 1679; la troisième se termine à sa mort.

Jacques-Bénigne Bossuet naquit à Dijon en 1627. Il était le septième de dix enfants^ et, peu après sa naissance^ Bénigne Bossuet^ son père ^ ayant été nommé doyen des conseillers du parlement de Metz, Claude Bossuet, son oncle, conseiller au parlement de Dijon, se chargea de son éducation.

Ce fut sous la tutelle de ce savant magistrat que grandit le jeune Bossuet. Destiné, dès sa naissance, à Tétat ecclésiastique^ à huit ans^ il recevait la tonsure; à treize ans, il était pourvu d'un canonicat au chapitre de Metz. De telles faveurs^ de tels engagements s'accordaient d'ailleurs pleinement avec sa vocation. On sait en effet quels enthousiasmes excita en lui une première lecture des Livrés Saints et combien la douceur de Virgile lui parut languissante, la sublimité d'Homère toute païenne, en comparaison de la majesté des Écritures.

En 1642, il quitta le collège des Jésuites de Dijon pour venir à Paris, où il entra au collège de Navarre, qui avait pour grand-maltre Nicolas Cornet. En 164f8, il soutenait, aux applaudissements de Condé lui-même^ sa thèse de bachelier, dont le vainqueur de Rocroy avait bien voulu accepter la dédicace. En 1652, après avoir disputé à l'abbé de Rancé le premier rang de la licence, il prenait le bonnet de docteur. Refusant alors la grande-maitrise de Navarre, il alla occuper son canonicat de Metz et s'y ensevelit dans l'étude des Pères, Ce fut là qu'il commença à se rendre re-

doutable aux protestants. La réfutation du Catéchisme de Ferri et V Exposition de la foi catholique, qui décida de la conversion de Turenne^ comptent parmi ses premiers écrits.

Tandis que Bossuet prenait rang^ de la sorte^ au nombre des théologiens et des polémistes^ il se révélait comme orateur. La reine^ Anne d'Autriche^ avait été émerveillée d'un panégyrique de saint Joseph^ prononcé par lui. Louis XTV voulut, à son tour, entendre Bossuet, et, pénétré d'admiration, fit écrire à son père pour le féliciter d'avoir un tel fils. Les oraisons funèbres de la reine d'Angleterre et de la ,duchesse d'Orléans portèrent au comble la réputation d'éloquence que ses sermons avaient déjà acquise au chanoine de Metz. Toutefois, la route des honneurs ecclésiastiques lui semblait fermée, lorsqu'en 1669 il se vit enfin promu à l'évêché de Condom. Mais il se démit bientôt, n'estimant pas pouvoir concilier les devoirs de l'administration épiscopale avec la charge de précepteur du Dauphin, que le roi lui confia, vers la même époque (1670). Presque en même temps aussi, l'Académie française se montrait heureuse de lui ouvrir ses portes (1671).

Bossuet ne croyait travailler qu'à l'éducation d'un enfant. Les écrits qu'il rédigea pour son royal élève, le Discours sur l'histoire universelle, le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, le Traité du libre arbitre, pour ne point parler de la Logique, publiée beaucoup plus tard, toutes ces compositions qui se trouvent mentionnées dans la belle lettre au pape Innocent XI, ont servi à l'éducation du genre humain.

Sa tâche terminée, Bossuet fut nommé, en 1679, évêque de Meaux et aumônier de madame la Dauphine. On le voit alors consacrer tous ses soins à la direction de son troupeau, rétablissant partout la discipline, faisant fleurir la piété, composant, avec le Catéchisme de Meaux où le dogme se trouvait clairement défini, les Élévations sur les mystères et les Méditations sur /'Éuangfite, qui nourrissaient la spiritualité de quelques âmes d'élite. D'ailleurs, son autorité et sa vigilance s'étendaient fort au delà des limites de son diocèse. En 1682, il rédigeait, au nom du clergé de France, les

quatre propositions^ qui sont comme la charte des libertés de rÉglise Gallicane. En 1700^ dans une seconde assemblée générale du clergé ^ il décidait la condamnation du probabilisme. D'un autre c6té^ poursuivant sa lutte contre Thérésie^ il écrivait l'Histoire des variations et les Avertissements aux protestants. Enfin^ lorsque le faux mysticisme menaça de renaître^ il n'hésita pas à réprimer avec une énergie qui parut à plusieurs de la violence^ les extravagances de madame Guyon et les périlleuses subtilités de Fénelon, son élève, son protégé et son ami. Cependant, il continuait à fréquenter la cour, exerçant sur tous, jusque sur le roi lui-même, une influence de vertu, remuant encore et embrasant les cœurs <c par les derniers efforts d'une voix qui tombe et les restes d'une ardeur qui s'éteint. »

Après la mort de la Dauphine, nommé premier aumônier de la duchesse de Bourgogne, conseiller d'État, conservateur des privilèges de l'Université, Bossuet mourut en 1704.

Bossuet a donc été surtout un grand théologien et un grand évèque. Mais ce vaste et solide génie, d'une science immense et d'une droiture de sens admirable, circonspect et prévoyant, inflexible et doux, ardent et mesuré, fit de la défense de la vérité sou unique aflaire; que cette vérité fût la raison, ou que cette vérité fût la foi. C'est pourquoi, s'il n'avança pas la philosophie de son temps, il l'assagit du moins et la rectifia. Or cette philosophie, c'était le Cartésianisme.

En eflet, à l'exemple de tous ses contemporains, Bossuet avait été frappé de la grandeur de cette philosophie. Ainsi, à Versailles, à Saint-Germain, où, comme il le disait en se jouant, il enseignait la philosophie, il n'avait pas craint de s'entourer de Cartésiens. C'étaient Cordemoy, La Bruyère, Pélisson, Fleury, Renaudot, qui lui faisaient cortège dans cette allée des philosophes, d'où s'éloignaient les courtisans respectueux, pour laisser passer ce groupe d'hommes qu'ils appelaient le concile. Son biographe, l'abbé Le Dieu, nous apprend qu'il plaçait le Discours de la Méthode bien audessus des autres ouvrages de Descartes, au-dessus même de tous les écrits de son siècle. Et déjà nous avons vu

396 PROGRÈS DE LA PENSfÉE HUlftAINE.

quelle estime publique Bossuet professait pour Descartes, quelque troublé qu'il fût de Fintempérance de ses disciples et a quoiqu'il eût voulu que dans les écrits qu'il avait publiés lui-même, leur maître eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Tout en reprenant les principes essentiels de Descartes, Bossuet les redresse, les corrige et les dégage. Appliqué aux affaires, préoccupé du gouvernement des âmes et de leur salut, Bossuet n'est points comme Descartes^ un méditatif qui s'enferme et souvent s'égare dans les détours de sa propre pensée. Le sens commun fortifie en lui l'esprit pur et la spéculation ne cesse point, dans ses écrits, d'être en accord avec la pratique. Eloigné des contentions et des excès qui font les sectes, Bossuet n'affecte point, comme Descartes, un mépris présomptueux du passé, et , tout en s'autorisant des antérieurs, sait juger par lui-même et se prononce délibérément.

S'il reconnaît, comme Descartes, dans l'évidence le critérium de la certitude, il se hâte, et avec une opportunité singulière, d'observer a qu'outre nos idées claires et distinctes, il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles^ qu'on renverserait tout en les niant. x>

Gomme Descartes encore, c'est dans la conscience qu'il place le point de départ de toute connaissance, formant le plan de sa philosophie sur ce précepte de l'Évangile : « Considérez-vous attentivement vous-mêmes ; » et sur cette parole de David : a Seigneur, j'ai tiré de moi une merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » Mais, sans céder, comme Descartes, aux entraînements de la logique, c'est par les choses que chacun expérimente en soi qu'il explique la structure du corps et la nature de l'esprit, et fait voir qu'un homme qui sait se rendre présent à lui-même, trouve Dieu plus présent que toute autre chose, puisque sans lui il n'aurait ni mouvement, ni vie, ni esprit, ni raison; selon cette parole vraiment philosophique de l'Apôtre préchant à Athènes : « Il n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que

nous sommes; d et encore : « puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses. » Et, d^ là, pour Bossuet, tout découle. Car, en même temps que la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu; de la psychologie dérivent la logique et la morale, qui servent à cultiver les deux principales parties qui se remarquent en notre esprit, c'est-à-dire la faculté d'entendre et celle de vouloir.

Enfin, tandis que Descartes se montre tour à tour d'une prudence qui va jusqu'à la timidité et d'une audace qui se tourne en aventure et en injustice, Bossuet tient « que celui-là est savant qui ne sait pas seulement où il faut s'avancer, mais où il faut s'arrêter ! » Cette maxime, à laquelle il reste constamment fidèle, est comme l'épigraphe de toute sa philosophie et cette philosophie elle-même peut se ramener à six chefs principaux (1) :