CHAPITRE PREIIER MÉTHODE

Deux groupes de sciences : groupe des sciences rationnelles, groupe des sciences expérimentales. Que la théodicée ne peut être rangée exclusivement ni dans l'un ni dans l'autre. •— Caractère à la fois transcendant et réel de sa méthode. Que l'expérience lui fournit les

' faits qui lui servent de points de départ, et la raison les principes qui lui servent de points d'appui» Exemple tiré de la preuve physique de l'existence de Dieu. Exemple tiré de la preuve métaphysique. — La méthode de la géométrie et la méthode de la théodicée.

Qu'il faut ajouter à la logique intellectuelle une logique morale. — Amour de la vérité. — Esprit de sincérité. — Formule de prière à l'usage des âmes qui cherchent.

Liste méthodique des questions à traiter en thébdicée.

La question de la méthode se pose natureliemeût la première au début de ces études. C'est seulement après ravoir résolue que nous pourrons distribuer les différentes parties de notre sujet dans un ordre qui ne soit point arbitraire.

Quelle est donc la méthode légitime de la science qui se propose d'étudier Dieu dans la mesure où il est accessible à l'intelligence humaine? En d'autres termes, à quel groupe de sciences appartient la théodicée? au groupe des sciences rationnelles qui procèdent a priori par définitions, axiomes etdémonstrations? ouau groupe des sciences expérimentales qui procèdent a posteriori

par observations , expérimentations et inductions ?

Sur le seuil même de la théodicée les philosophies négatives nous arrêtent à cette question de méthode, (c Votre science, » nous dit-on, « n'a pas sa place dans les cadres de l'esprit humain. Elle n'est pas une science expérimentale ; car son objet, qui est TÊtre absoli^, ne tombe ni sous l'expérience des sens qui nous révèle les phénomènes extérieurs, ni sous l'expérience de la conscience qui nous révèle les phénomènes psychologiques. Est-elle une science rationnelle ? Soit ; mais il en résulte immédiatement qu'elle n'a qu'un objet idéal, c'est-à-dire imaginaire et subjectif. Toute science rationnelle pure est abstraite ; opérant sur les idées, elle n'atteint pas les choses et n'établit aucune existence. La géométrie, par exemple, s'empare de l'idée d'étendue, la résoud en ses éléments, combine ceux-ci en mille manière diverses, détermine avec une certitude in* faillible leurs rapports possibles; mais elle ne peut ni prétend conclure de ses définitions et de ses démonstrations l'existence objective d'une réalité qui leur corresponde. Si donc la théodicée n'est point une science expérimentale à cause de la nature même de son objet; si, d'autre part, elle n'est une science rationnelle qu'à condition de s'enfermer dans l'idéal, il en résulte qu'elle est une science vaine, en tant du moins qu'elle prétend atteindre et démontrer le réeL »

J'accepte volontiers les principes qui servent de base à cette objection ; je repousse les conséquences qu'on en tire. Oui, il est très-vrai que toute science qui veut

atteindre le réel doit avoir son point de départ dans quelque réalité^ très-vrai par conséquent que si la théodicée était une science rationnelle pure à la façon de la géométrie , si elle partait d'une idée abstraite , d'une conception de l'esprit étudiée comme conception de l'esprit, elle serait elle-même une science abstraite et laisserait indécise la question qu'il lui importe le plus de résoudre, la question de l'existence de son objet, fit il est très- vrai aussi que la nature même de cet objet nous défend de placer la théodicée dans le groupe des sciences expérimentales. Car, sauf le cas d'une illumination privilégiée qui, par son caractère même, échappe à l'analyse et ne peut servir de base à la science, ici-bas nous n'expérimentons Dieu ni dans la vie purement naturelle, ni dans la vie surnaturelle de la foi. C'est à la vie future qu'il est réservé de nous donner la perception directe de Dieu et de transfigurer notre intelligence en l'unissant à son objet par une vision face à face qui sera sa béatitude.

Qu'en faut-il conclure? Les philosophes de la négation concluent que la théodicée, en tant que science du réel, n'est pas une science, parce qu'elle n'est ni expérimentale ni rationnelle. Et nous , nous affirmons qu'elle est sciekice au plus haut degré, parce qu'elle est tout ^semble rationnelle et expérimentale, et parce qu'en elle, les deux grandes facultés de l'intdligence se raiktèaent à Tunité par leur concours à un résultat coiiuteun.

Ceci est de Ift dernière iffli^rtance. Si on ne com-

prend pas la nécessité et la fécondité de ce concours^ si l'on n'y reconnaît pas la vraie, la seule méthode de la théodicée, si l'on s'obstine à couper ou à reployer l'une des deux ailes qui élèvent l'esprit humain jusqu'à Dieu, si l'on veut aller à lui soit par l'expérience seule, soit par la raison seule, il arrive infailliblement ou qu'on s'arrête à un naturalisme grossier qui tend à l'athéisme et finit par se confondre avec lui, ou qu'on se perd dans un idéaUsme abstrait, arbitraire, sans valeur réelle, qui prend très-vite un caractère panthéistique. Ne craignons donc pas d'insister , et essayons de bien saisir la nature du procédé qui rassemble toutes les forces de l'esprit pour atteindre non plus seulement, comme la physique, un réel imparfait et contingent, non plus seulement, comme la géométrie, l'absolu abstrait, mais l'absolu réel et vivant, le vrai Dieu.

Avant tout, je remarque qu'à parler en rigueur, il n'y a pas de science purement expérimentale, ni de science purement rationnelle. Les deux grandes facultés que l'analyse psychologique distmgue à bon droit dans l'intelligence humaine n'agissent point, en réalité, isolément l'une de l'autre. Si chacune d'elles donne son nom à un ordre de sciences, ce n'est pas que son emploi y soit exclusif. Il y est prépondérant, et cela suffit. Aucune science n'est, ce semble^ plus indépendante de l'expérience que les mathématiques pures ; et cependant supprimez la perception exté-

rieure qui nous fournit l'idée d'étendue, il n'y a plus de géométrie ; supprimez la conscience qui nous donne ridée de force, et les sens qui nous donnent l'idée de mouvement, il n'y a plus de mécanique. Pareillement, les sciences d'observation qui prétendent ne consulter que les faits ne peuvent se constituer qu'à la lumière de principes supérieurs à l'observation elle-même; la physique, la chimie, la physiologie n'existeraient pas si les observateurs n'étaient guidés par cet axiome , que tout phénomène suppose une cause; et par cet autre, que la nature est soumise à des lois stables et générales. Il est donc non-seulement possible, mais nécessaire que toute science, quel que soit son caractère dominant, invoque au moins une fois celle des deux grandes facultés intellectuelles dont elle semble ne point faire usage; et quand nous disons que lathéodicée les emploie Tune et l'autre, nous ne brisons pas l'unité de la science, nous maintenons l'unité de l'esprit.

Toutefois, cette première réponse ne satisfait point encore à l'objection. Si la théodicée n'employait la raison que dans la mesure où les sciences dites expérimentales y ont nécessairement recours, si elle ne leur demandait que des principes destinés à l'éclairer dans l'étude des réalités finies et contingentes, elle demeurerait impuissante à dépasser la sphère de ces réalités elles-mêmes. Ou bien si, à l'exemple de la géométrie, eUe n'empruntait à l'expérience qu'une idée, qu'un pur- concept, si elle ne posait le pied dans la réalité que

pour s'en détacher aussitôt par uue abstraction rigoureuse, elle aurait beau raisonner sur cet objet abstrait et idéal, elle n'en pourrait tirer aucune affirmation légitime de son existence. Elle ne saurait échapper à ce double écueil qu'à condition d'être à la fois assez rationnelle pour atteindre un objet supérieur à l'expérience, et assez expérimentale pour ne jamais perdre possession de la réalité, et pour pouvoir affirmer l'existence de son objet infini, absolu et nécessaire aussi certainement que la science de la nature affirme l'existence de son objet contingent, relatif et fini.

Nous disons que la théodicée a ce double caractère, et qu'elle est à la fois science du transcendant et science du réel. Certes, elle a des démonstrations où l'expérience paraît jouer le rôle principal ; et elle en a d'autres où l'emploi de la raison semble prépondérant. Mais il y a dans Jes premières un élément a priori qui leur permet de franchir les limites du créé; et les secondes contiennent dans leurs prémisses une affirmation a posteriori qui donne à leurs conclusions la valeur d'une réalité positive et concrète. Essayons de décrire ces deux itinéraires de F âme vers Dieuj en faisant toutefois remarquer que, dans ce chapitre de logique, nous ne prétendons nullement donner les preuves de l'existence de Dieu avec tous leurs développements, ni les défendre contre les difficultés qu'on leur oppose. Nous voulons seulement montrer notre méthode à l'œuvre comme une méthode objectiver et vivante, échappant par son côté expérimental au re-

proche d'abstraction, tandis que, par son côté rationnel, elle dépasse rexpérience sans sortir de la réalité.

Prenons donc d'abord l'argument le plus populaire, la preuve dite physique ou cosmologique , celle que Voltaire a résumée avec une élégante précision dans ces deux vers si connus :

Le monde m'embarrasse,, et je ne puis songer Que cette horloge existe, et n'ait point d'horloger.

Qu'y a-t-il dans cette preuve et dans les vers de Voltaire? Un fait et un principe. Le fait est celui-ci : le monde existe ; il existe non pas comme une réalité quelconque, mais comme un tout organisé, comme une œuvre d'art exécutée sur un plan à l'exécution duquel les forces aveugles de la nature concourent, sans le connaître, avec un ordre, une harmonie et une précision merveilleuses. Ce fait est sous nos yeux. L'existence du monde, on ne la conteste pas sans doute; Tordre qui s'y manifeste, on peut chercher à l'expliquer par des théories athées, on ne peut guère en nier l'existence. — Le principe est celui-ci : tout phénomène suppose une cause capable de le produire. La psychologie démontre que ce principe sur lequel est bâtie toute la science de la nature, n'est pas d'origine expérimentale, mais d'origine rationnelle; en effet, il est absolu et nécessaire, tandis que toutes les données de l'expérience sont relatives et contingentes. Nous avons donc, d'un côté, un fait réel fourni par l'ob-

servatîon, de l'autre, un principe absolu affirmé par la raison. Nous les rapprochons pour chercher l'explication du premier à la lumière du second; et, du rapprochement de cette mineure et de cette majeure, jaillit une conclusion vivante et concrète, nullement abstraite et idéale : à savoir que ce phénomène réel et ordonné qui s'appelle le monde a une cause réelle comme lui, une cause capable de produire l'ordre qui se manifeste dans son œuvre, une cause ordonnatrice et organisatrice ; et cette cause, distincte du monde, supérieure au monde puisqu'elle est intelligente et que le* monde ne l'est pas, est ce que nous appelons Dieu.

Telle est la première voie, facile, lumineuse, trèsbattue et très-solide qui, partant de l'expérience, aboutit, grâce à l'intervention de la raison, plus loin que l'expérience. Elle ne peut cependant pas être la seule, car elle ne nous mène pas assez loin. Le principe de causalité, sur lequel s'appuie l'argument cosmologique, ne nous oblige à mettre dans la cause que ce qui est manifesté par l'effet, je veux dire beaucoup de puissance et beaucoup de sagesse, mais non pas à séparer Feffet de la cause par l'abîme de l'infini. Il nous conduit à un Dieu très-bon et très-grand plutôt qu'au Dieu absolument bon et grande plutôt qu'à l'être infini et parfait qui seul est le vrai Dieu. D faut donc qu'il y ait une autre voie ; et il y en a une en effet, où nous verrons concourir encore l'expérience et la raison. Mais ici l'expérience va s'appliquer à des

faits d'un autre ordre ; la raison intervient plus directement et plus ènergiquement qu'elle n'a fait encore ; les deux procédés ne s'ajouteront plus seulement l'un à l'autre, ils se pénétreront de telle sorte qu'il ne sera plus possible de les séparer.

Voici un premier fait : ,

Je suis témoin d'une action accomplie par un agent libre; je vois un soldat rester à son poste sous le feu de l'ennemi, un homme se dévouer pour sauver un de ses semblables. L'expérience me montre les circonstances du fait au moment où il s'accomplit ; demain elle m'en montrera les suites ; elle me donne cela, et rien de plus. Il y a cependant autre chose. De ce spec tacle qu'elle m'a offert se dégage une idée, l'idée du bien, soit sous la forme d'un devoir, d'une loi absolue à laquelle le premier agent a obéi, soit sous la forme d'un idéal parfait que le second s'est efforcé de réaliser dans sa conduite ; et de cette idée naît une science tout entière, la morale.

En voici un second :

J'ai conscience de mon imperfection ; en moi, autour de moi je n'aperçois que des limites, des choses finies et contingentes. Et il se trouve que cette imperfection et cette contingence me suggèrent l'idée du parfait et du nécessaire ; il se trouve que j*ai en moi un ressort qui s'appuie sur le fini pour le dépasser, pour éliminer la limite,. c'est-à-dire la négation, et pour concevoir l'idée de l'être sans restriction et sans bornes, l'idée de l'infini.

74 CHAPITRB I.

Que venons-nous de décrire? Un fait réel, certain^ reproduit à toute heure sous i*(Bil de la coqscience, le fait d'un élan intellectuel qui, trouvant dans l'expérience son point d'appui et son occasion, en franchit les limites et nous met en possession d'idées dont celle-ci ne nous donnerait pas même le soupçon^ l'idée du bien, l'idée de l'absolu, de l'infini et du parfait. Cet élan n'est point une conception abstraite; c'est une réalité vivante que la conscience voit de ses yeux, c'est le mouvement naturel et constitutif de la raison. Il ap-r partient à l'expérience psychologique par le sens intime qui le constate -, il tient à l'expérience sensible par les occasions que luifournitla réalité extérieure ; et en même temps, par sa direction, sa portée, son terme, par sa face objective, il est supra-sensible et supra-psychologique. Si l'on reconnaît quo sa directioA est légitime et atteint le vrai comme toutes les grandes directions nor-» maies de Tintelligence, on reconnaît du même coup qu'il a un objet réel ; tout est dit,' et il reste seulement à faire voir que toutes les idées de la raison ne sont que les divers aspects d'une même réalité, et que cette réalité est Dieu. Soutient-on au contraire que ce mouvement est stérile dans se$ résultats et ohimérique dans son objet ? Du moins faut-il avouer qu'il est réel à titre de mouvement, et que les idées qu'il nous donne sont réelles h titre de phénomènes de conscience. Il Testa vrai que nous pensons l'infini et le parfait, nous êtres imparfaits et finis ; celte pensée est un fait, et ce fait est soumis, comme tout autre, à la loi absolue de causalité. Il n'en

faut pas davantage à Descartes pour établir démonstrativement que la cause réelle de ce, fait réel ne peut être trouvée ni dans le moi, ni dans les réalités extérieures, ni dans aucune chose finie, quelle qu'elle soit, mais dans la réalité infinie qui est Dieu. Et c'est ainsi que dans l'argument métaphysique se retrouve l'argu* ment populaire par lequel nous avions commencé; il s'y retrouve non dans ses matériaux, mais dans sa forme; et cette nouvelle preuve, grâce au caractère privilégié du fait sur lequel elle s'appuie, a une portée incomparablement plus haute que la première^ puisque la cause qu'elle atteint est immédiatement donnée comme cause infinie*

En tout ceci où est l'abstrait? Visiblement, il n'est nulle part; et l'on s'en convaincra mieux encore si l'on veut bien comparer le procédé que nous venons de décrire au procédé suivi par les géomètres qui » de leur aveu, vivent dans un monde d'abstractions.

Que fait le géomètre? Il prend une idée, il l'analyse et, par une série d'abstractions, la ramène à ses élé-« ments simples ; il combine ces éléments, de manière à former des figures, définit chacune d'elles, détermine les propriétés qui suivent nécessairement de sa définition. Jamais il ne sort de la sphère des idées pour entrer dans celle des choses ; jamais il n'affirpie qu'il existe des ol^jets dont ses idées soient la représenta-* tion. II sait au contraire et il avoue qu'à ces conceptions abstraites, qu'il appelle le point, la ligne, la sur-

face aucun objet concret ne correspond et ne peut correspondre.

Que faisons-nous? Nous prenons un premier fait, donné par la perception extérieure, à savoir le monde ; et nous raiscrnnons sur lui comme sur un fait particulier quelconque, sur un acte dont nous chercherions l'agent, sur une machine dont nous chercherions le constructeur. La grandeur de l'objet ne fait rien à l'affaire ; elle peut étonner l'imagination , mais elle ne change point le caractère et n'entame point la solidité du raisonnement. Nous prenons donc , trèsJégitimement, l'objet total de l'expérience; nous constatons que cet objet n'a pas sa cause en lui-même ; et comme nous sommes des êtres doués de raison, en d'autres termes, comme nous possédons, à côté et au-dessus du fait fourni par l'expérience , des principes absolus et nécessaires, très-légitimement aussi nous cherchons la cause de ce grand fait qui est le monde. Nous constatons qu'elle n'est pas en lui ; nous concluons qu'elle est . hors de lui, qu'elle est, dis-je, non pas à titre de conception, mais à titre de force réelle et vivante, capable de produire et de soutenir son œuvre. Le géomètre allait de l'abstrait à l'abstrait ; nous allons de la réalité à la réaUté, de la réalité produite qui est le monde à la réalité productrice qui est Dieu.

Nous prenons ensuite un second fait, donné par la conscience, le mouvemeilt de l'esprit qui de l'imparfait, du relatif, du limité, s'élance vers l'absolu, le parfait, l'infini, et en conçoit les idées. Nous disons que la pré-

sence de ces idées en nous a besoin d'être expliquée par une cause qui soit capable de les produire. Nous démontrons qu'elles ne peuvent naître d'aucune transformation des données expérimentales, qu'elles n^'ont pu être créées de toutes pièces par l'activité de notre esprit, laquelle ne peut rien de plus que combiner les matériaux qui lui sont fournis. Et nous concluons que * ce fait, qui est la présence subjective en nous des idées de l'infini et du parfait, implique un autre, fait, à savoir l'existeijce objective hors de nous d'une réalité qui est l'être infini et parfait. Ici encore nous allons du réel au réel, du réel psychologique au réel métaphysique et théologique.

C'est ainsi que la vraie méthode se sert de toutes les facultés de notre esprit pour nous élever au terme suprême de la connaissance humaine. Mais nous n'avons pas tout dit; ce n'est pas seulement avec toute l'intelligence qu'il faut aller à Dieu, c'est avec l'âme tout entière ; et la question de la méthode n'est pas complètement résolue tant qu'on n'a pas ajouté aux règles de la logique intellectuelle des règles de logique morale.

'C!es règles se ramènent à un seul devoir qu'il s'agit de bien entendre, le devoir d'aimer la vérité, non pas seulement d'un amour curieux comme satisfaction donnée à notre désir de savoir, mais d'un amour généreux comme fin de notre intelligence, comme lumière et principe directeur de notre activité. Celui-là seul aime la vérité qui peut dire comme Fénelon : « Je me sers

a fidèlement de tout ce qui est en moi, » de mon cœur et de ma volonté comme de ma raison et de mon expérience, oc pour tâcher d'aller droit à la vérité. Je crains a autant de résister à l'évidence et de ne pas croire ce a qui mérite d'être cru, que de croire trop légèrement « ce qui est incertain *. »

Rien de plus raisonnable sans doute que de telles dispositions, et rien de plus impérieusement exigé pour parvenir à la connaissance du vrai. Rien cependant de plus rare, parce que, pour s'y placer et s'y maintenir, deux conditions fort difficiles sont nécessaires, une parfaite bonne foi et une parfaite bonne volonté. La probité vulgaire suffit à la bonne foi vulgaire, à celle qui recule devant Tidée de soutenir un mensonge clairement aperçu ou de contester des lèvres une vérité dont on reconnaît intérieurement l'évidence. Mais la bonne foi parfaite ! la bonne foi avec soi-même et contre soi-même ! la conscience scrupuleuse et délicate qui va chercher au fond de l'âme les préventions gourdes et les sophismes inconscients ! la volonté courageuse qui, après les avoir soupçonnés, les démêle et les sacrifie sans pitié ; que cet état moral de l'esprit est beau ! qu'il est difficile de garder une telle pureté de conscience intellectuelle!' et combien de nous, s'ils soumettaient leur pensée à un examen sévère, la trouveraient fort éloignée de cet idéal! Je discutais un jour les grandes questions de Dieu et de la destinée avec un ami qui m'est très-cher (j'avoue que je

A Fénelon, Traité de VexktencedeDieu, U^ partie, eh. i.

pensais à lui en décmant ces âmes qui ont le malheur de ne croire à rien, et qui cependant étaient dignes de connaître toute la vérité). Il se retranchait dans le scepticisme de Kant, et n'en sortait par instants que pour faire quelque excursion dans le panthéisme Hégélien. Et moi, j'essayais de forcer ses retranche- • ments ; je lui faisais honte de l'énorme contradiction que tout sceptique laisse éclater entre sa vie toute pleine d'actes de foi en la vérité, et sa thèse philosophique qui n'est qu'un point d'interrogation ; je lui demandais comment on peut de bonne foi se brouiller si fort avec le bon sens. — Mais non, me répondit-il, je vous assure que je suis tout à fait un sceptique de bonne foi. Puis, «'arrêtant brusquement, et se reprenant aussitôtavec une candeur admirable: non, me dit-il, je l'avoue, pas tout à fait de bonne foi. Combien de nous, s'ils avaient le courage de regarder au fond, tout au fond de leur esprit, y trouveraient de quoi leur commander le même aveu ! et quel grand pas ce serait dans la route de la vérité que d'oser seulement se le faire à soi-même! Les Stoï^ ciens disaient, et avec raison, que la première démarche pour devenir bon, c^est de savoir qu'on est mauvais. Ne peuiK>n pas ajouter que la première démarche pour acquérir la sincérité parfaite, c'est de reconnaître qu'on ne la possède pas encore? Je dirai donc à tous Ceux qui ont cédé aux tristes séductions des doctrines sceptiques ou négatives: Examinez sévèrement votre conscience intellectuelle; cherchez si vous n'avez pas au fond du cœur quelque chose qui ressemble à un parti pris;

si votre premi^ môuTement n'est pas é*épiIoguer contre tout ce qui se présente à yous avec le caractère de la certitude, d'argumenter par les petits côtés plutôt que par les grands, de diriger votre regard vers les obscurités dedétailquiprêtentaudoutephitôt que vers les vastes foyers de lumière où la vérité resplendit avec un éclat vainqueur ; si vous n'êtes pas retenu par cette prévision très-bien fondée que le premier pas hors du scepticisme en entraînerait d'autres, et qu'une fois revenu au Dieu personnel et créateur, le même mouvement vous conduirait plus loin, peut*-être jusqu'au christianisme dont vous ne voulez pas; cherchez en un mot si, pour toutes ces raisons mal démêlées et à peine aperçues, très-puissantes cependant parce qu'elles agissent sur votre esprit avec une force continue, vous ne prêtez pas une oreille plus complaisante à ce qui se dît contre Dieu qu'à ce qui se dit pour lui, et si enfin vous n'éprouvez pas je ne sais quelle joie secrète d'appartenir à un monde sans mattre et à une humanité sans lisières. Et puis cherchez encore si la bonne foi de votre raison ne trouve pas un obstacle dans les faiblesses et les appréhensions de votre volonté. Pour que l'esprit aille de bon cœur au-devant de la vérité dans l'ordre intellectuel, il faut que, dans Tordre pratique, la volonté soit résolue à en accepter et à en faire les conséquences. Or parmi ces conséquences, il y en a qui sont blessantes pour notre orgueil, il y en a qui sont dures et fâcheuses pour notre mollesse. Nous calculons intérieurement, et nous n'avons pas tort, que ce ne serait pas la peine de

croire en Dieu, si cette foi ne produisait point dans notre vie morale les efiets qu'elle a droit de produire. Et là-dessus, sans s'être dit ces choses tout haut, sans s'être avoué qu'on se les dit tout bas dans un petit souffle insensible, on reste enchaîné à la négation et au doute, et l'on n'essaye aucun des pas qu'il faudrait faire pour en sortir.

C'est beaucoup d'avoir regardé avec cette sincérité au fond de son esprit et de son cœur. Mais que faire si l'on a trouvé en soi quelqu'un de ces subtils et dangereux obstacles à la recherche et à l'amour généreux de la vérité? Avant tout, réagir et lutter, se servir énergiquement de la bonne foi et de la bonne volonté qu'on a pour. acquérir celles qu'on n^a pas encore. Et puis? Et puis... risquons le mot, il faut prier.

aComment, prier? je n'ai pas à qui adresser ma prière ; je ne sais pas si Dieu existe; mon cœur n'a pas même d'autel pour le Dieu inconnu qui en avait a Athènes.»

N'importe; il faut prier quand même, conditionnellement, à tout hasard, comme le voyageur perdu dans la nuit jette sa voix dans l'espace où peut-être elle se perdra, où peut-être aussi elle trouvera une oreille humaine pour l'entendre et une parole pour lui répondre. Yous en êtes là ; vous ne savez pas si Dieu est ; mais vous ne savez pas non plus s'il n'est pas, et vous êtes sur que, s'il existe, il vous entend et peut vous venir en aide. On connaît la prière de Voltaire : mon Dieu^ s'il y en a un, sauvez mon âme^ si j'en ai une, prière impie dans sa bouche parce qu'elle a l'accent d'un

sarcasme et le ricanement d'une insulte. Je reprends le mot de Voltaire, et je le propose avec un autre accent aux âmes qui doutent, et qui portent leur doute comme une chaîne et non comme une parure.. Je leur dis qu'elles peuvent et qu'elles doivent s'écrier, avec l'anxiété de ce voyageur égaré à qui elles ressemblent tant : Dieu ! si vous êtes, aidez-moi à trouver la vérité, s'il y en a une. — Est-ce trop encore ? et dans l'état où vous êtes, vos lèvres se refusent-elles à prononcer le nom de Dieu? Du moins, soyez des hommes de désir. Souhaitez que la vérité existe, et qu'elle vous apparaisse, et qu'en vous apparaissant, elle jous inspire un amour qui ne vous laisse pas même la pensée de lui résister. Quoi que vous puissiez dire^ elle ne s'est pas entièrement retirée de vous. Vous en gardez encore un magnifique rayon, si vous êtes de ceux qui maintiennent, à travers toutes leurs négations, l'idée sacrée du devoir. Si celle-là même vous manque, encore croyez-vous à votre existence, encore dites-vous le cogito^ ergo sum de Descartes. Et si vous doutez même du moi et de sa réalité substan-^ tielle, à tout le moins ne doutez-vous pas de ce phéao-» mène qui s'appelle la pensée ; si vous n'allez pas jusqu'à Yergo sum^ vous allez jusqu'au cogito. Ce n'est plus un rayon, mais c'est une étincelle, une lueur. Souhaitez que cette lueur soit une aurore ; et, vous tournant vers ellC) comme vers le seul point qui ne soit pas la nuit désolée et noire, redites la prière ou, si ce mot vous choque, le désir de Fénelon , lorsqu'après avoir fait artificiellement le vidé dans son àme, à l'exemple

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de Descartes, il 6'at)erçoit comme lui qu'il y i*este eiicore quelque chose ! « vérité^ yoUs Commencez à luire à « mes yeux. Je tois poindre un faible rayon de lumière a naissante sur Tborizon, au milieu d'une profonde et u affreuse nuit : achevez de percer mes ténèbres ; Il débrouillez peu à peu le chaos où je suis eûfoncé» a lime semble que mon cœur est droit devant vous; K je ne crains que Terreur. vérité, venez à moi; a monirez^vous toute pure I que je vous voiCi et je < serai rassasié en vous voyant ^ n

Nous pouvons maintenant dresser la liste des ques* . lions que nous aurons à examiner. ,

Celles que nous rencontrerons les premières serviront de transition entre la question de la méthode et la question fondamentale de la théodicée, la question de FeiisteniSe de Dieu. Nous aurons à nous demander quelle est la valeur dijeetive de la raison, et si elle a droit de passer outre aux objections des sceptiques. Si la réponse est affirmative, «—et elle le sera, — nous devrons rechercher si la raison atteint son' objet final, qui est Dieu , par une ' intuition directe ayant un caractère d'évidence immédiate, ou si elle s'élève à lui en passant par des intermédiaires, en raisonnant et en démontrant. Je n'ai pas besoin de faire ressortir l'importance de cette alternative, qui revient à celle-ci: faut41 ou ne faut*il pas [poser la question de l'existence de Dieu?

% > |Féo«li)D« Traita de Vexhffn^ê 49 pieUf II* fàrWa^ eh, ^

Nous montrerons qu'il faut la poser, et nous nous appliquerons à la résoudre. Mais avant d'entrer dans les preuves intrinsèques, nous demanderons à Thumanité ce qu'elle pense de la question de Dieu, et à la raison en quelle estime il faut tenir ce que Thumanité a toujours pensé et pense partout en cette matière. En d'autres termes, nous chercherons s'il y a ici une affirmation universelle et constante du sens commun, et ce qu'il faut penser du sens commun en philosophie. Après qiloi, nous reprendrons, pour les discuter et les appro- . fondir, premièrement, la preuve dite physique, secondement, renseml^le des preuves dites métaphysiques; c'est l'ordre adopté par Fénelon et Bossuet, non comme étant en soi le plus scientifique, mais comme étant le mieux approprié à la constitution de notre âme, plus vivement frappée, à ses débuts dans la vie intellectuelle, du spectacle de la nature que des phénomènes intérieurs dont elle est la cause ou le théâtre.

Dieu étant démontré, un autre groupe de questions se présente ; il faut déterminer ses attributs, après avoir au préalable examiné avec soin comment il est possible de tenter cette entreprise sans concevoir pour cela la présomptueuse espérance de percer par la raison l'impénétrable mystère de l'essence divine, et aussi comment on peut reconnaître en Dieu plusieurs attributs sans porter atteinte à la parfaite simplicité de son essence.

Le fil conducteur qui nous empêchera de nous égarer dans cette recherche, ce sera l'idée de la perfection divine. Faisant de cette idée notre loi et notre critérium/

nous commencerons par écarter de la notion de Dieu tout ce qui répugne à la perfection, tout ce qui implique négation et limitation, tout changement, toute succession, toute multiplicité de partijBs. C'est là le procédé négatif, la méthode d'élimination [via remotionis) dont les grands scolastiques ont si bien senti l'importance et qu'ils ont suivie avec tant de rigueur, jusqu'à dire que nous ne pouvons pas savoir de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, entendant par laque ces négations apparentes sont en réalité des affirmations très-hautes et très-fécondes, puisqu'elles ne nient de Dieu que des négations et n'écartent de sa notion que ce qui en altérerait l'infinie et très-positive grandeur.

Cette méthode qui nous permet d'affirmer la simplicité, l'immutabilité , l'immensité et l'éternité de Dieu n'est pas la seule. Nous la ^compléterons par celle que les scolastiques appellent via eminentiœ. Fondée sur ce principe que l'effet garde l'empreinte de sa cause, et que tout ce qui est dans celui-là est dans celle-ci, soit formeliementj c'est-à-dire de la même manière et au même degré, soit éminemment^ c'est-à-dire sous une forme supérieure et avec un&intensité plus grande, elle cherche les traces de Dieu dans le monde, surtout dans ce monde de l'âme humaine où elles sont plus visibles et plus belles. Là encorel'idéedelaperfectiondivineinterviendrapournous empêcher d'abaisser la notion de Dieu et pour nous permettre de faire dans ces traces de Dieu le départ de ce qui est, en soi, positif et susceptible d'être élevé à l'infini , et de ce qui tient à l'infirmité, à l'imperfection, à la limitation

essentielles de la créature. C'est ainsi qu'en nous élevant de rintelligence, de Tamour, de la liberté qui sont en Thomme à la conception de Tintelligence, de Tamour et de la liberté en Dieu, nous en écarterons soigneusement les faiblesses et les défaillances. Par là nous échapperons* au reproche d'anthropomorphisme; loin de faire Dieu à l'image de l'homme, nous remonterons de l'homme, image de Dieu, à son divin modèle^

Restent la Création et la Providence^

Nous démontrerons la création non pas en la déduisant de l'idée de Dieu, procédé panthéistique qui supprime la liberté de l'acte créateur et amène à concevoir le fini comme un développement nécessaire de l'in* fini, inais en la concluant du fait donné par l'expérieùce, & savoir de l'existence même et de la conti agence du monde, C'est là que nous rencontrerons le panthéisme. Nous retracerons les principaux épisodes de sa longue histoire, en nous attachant surtout à dégager ses traits communs et persistants, à signaler la difficulté qui lui sert de point de départ, les contradictions absurdes ou les conséquences détestables auxquelles il aboutit,

La question de la Providence nous amènera sur le terrain de la science moderne, tant des sciences histo* riques et sociales que des sciences physiques et naturelles. Nous ferons voir que la notion d'une Providence, c'est-à-dire d'une puissance, d'une sagesse, d'une justice et d'une bonté parfaites appliquées au gouvernement de la création, découle nécessairement de l'idée de Dieu rapprochée du fait de l'existence du monde,

Nous dirons ce qu'on peut savoir avec certitude et ce qu'il est permis de conjecturer avec vraisemblance touchant le plan divin et la place privilégiée qu'y occupent les êtres intelligents et libres. Nous montrerons que, dans la nature, les apparences de désordre, assez inquiétantes au premier abord pour avoir donné naissance à l'hypothèse d'un principe du mal coéternel au principe du bien, se dissipent comme des fantômes à la lumière de la science moderne qui ramène les monstruosités elles-mêmes à des lois, c'est-à-dire à Tordre. Et après avoir rapporté à leur véritable cause, qui est la liberté humaine, les désordres très-réels du monde moral, nous conclurons de leur existence qu'eux aussi doivent être un jour ramenés à l'ordre, et que le plan divin commencé ici-bas s'achève ailleurs.

Enfin, sans mettre le pied hors du domaine de la philosophie, nous rencontrerons les questions les plus vivement discutées dans la controverse religieuse, la question du miracle, la question de la prière, la question de la grâce ; et nous espérons démontrer que la métaphysique, si elle veut garder la notion du Dieu personnel et créateur, leur donne à toutes des solutions qui mènent droit au christianisme.