II. uj j^'LUt plus M jvîr d'e\fMmf'! un v-^X. vw pl< lU

iMÀtUr»! JUi rnUun ifHiti}i0phhinv ci ta mîmn caihuHfftic , |». f7-^K,

i28 CHAPITRE III. — EST-IL POSSIBLE,

dans le faux, on donne la main à Kani, à Hegel, à tons les pyrrhoniens et à tous les sophistes.

Serait-il donc absolument nécessaire d'aller jusquelà pour mettre les esprits sincères en défiance contre le préjugé rationaliste? C'est fort bien fait sans doute de placer sous nos yeux le spectacle des luttes et des contradictions incessantes que nous offre la philosophie en dehors du christianisme; il y a là de quoi nous rendre modestes, et nous persuader que la raison humaine est loin d'avoir tout ce qu'il faut pour garder dans leur intégrité les vérités mêmes qui lui sont accessibles. Mais est-il légitime, est-il habile d'en conclure qu'il faut la rejeter absolument comme un instrument qui ne sert qu'à détruire? Écoutons Bossuet faisant aussi, à sa manière, le procès à la philosophie séparée; et admirons avec quelle mesure ce grand esprit, maître de soi jusque dans les plus vifs élans de son éloquence, s'arrête au point juste au delà duquel commencerait un scepticisme aussi funeste à la foi qu'à la raison: <« Tu me cries de loin, ô philosophie, que j'ai à mar- (( cher en ce monde par un chemin gUssant et plein de a périls : je l'avoue, je le reconnais, je le sens même (( par expérience. Tu me présentes la main pour me a soutenir et pour me conduire ; mais je veux savoir « auparavant si ta conduite est bien assurée. Et com- « ment puis-je me fier à toi, ô pauvre philosophie! « Que vois-je dans tes écoles, que des contentions ioucc tiles et qui ne sont jamais terminées? Quand je c( regarde quelquefois en moi-même cette mer si vaste

EST'Jt. UTILE DE PîtOUVEH L*EXiSTENCE DB DIEU? 129

5t si agitée^ si j'ose parler de la sorte, des raisons et

>înîotis humaioes, je ne puis découvrir dans une si

isle élexidutî, ni aucun lieu si caliiiej ni aucune re*

traite gi tisâurèe, qui ne soit illui^tre par le naufrage

le quelque personnage célèbre. Non, je ne le puis»

De puis jamais me fier a la seule kâison ro-

lAtHE : elle est si Tariable et si chancelante, elle e^t

ml de fois tombée dans Terreur, que c'est se com-

Imeilre à un péril manifeste que dk N^Avoia roiisr

[n^AirraÊ geiide qu'elle '. ^

Nous rétro uAWJs dans ce beau passage, comme dans lux que nous avons empruntés à saint Thomas, un îliment profond de la faiblesse de la raison, une as* atioo ardente vei-s une doctrine de vérité plus cornet plus ferme que ne seront jamais les systèmes iiUosophiques ; nous n*y trouvons rien qui ressemble [ Uiie condamnation de la raison et à ce coup de désesqui s'appelle le scepticisme. Bossuet, comme saint ICHiias, a mille fois raison de ne jamais vouloir se fier \ia seule raison humaine^ et de dénoncer à ceux qui r*rn3-L-^rnt dans la vie sam mitre guide tp/elk le liiiifesltî auquel ils s exposent, 11 a raison austii De pas aller plus loin, et de ne point oublier quV tout, cette raison , dont les philosophes ont trop )t fait un si fol u^age, est^ dans son fond et malfaibleâïie, un organe dû vérité. Et parce qu'il est I daBs celte mesure, il pourra écrire le Traité de

Dt#ntt, Srrtrtun »ar h Un 4r Uku,

la connaissance de Dieu et de soi-même; il pourra^ après avoir montré la face obscure de rintelligence humaine, en montrer la face lumineuse, en d'admirables pages dont je détache quelques lignes, décisives contre les sceptiques de tous les temps et tous les camps. « La « nature humaine connaît la force de la raison, et aper- « çoit en eUe-même cette force invincible* Elle voit « dans tout bon raisonnement une lumière éternelle de « vérité. La nature humaine connaît des vérités éter- « nelles, et elle ne cesse de les chercher au milieu de tout « ce qui change, puisque son génie est de ramener a tous les changements à des règles immuables. La « nature humaine connaît Dieu^ et, en connaissant u Dieu, elle a lldée du bien, du vrai, d'une sagesse in- « finie, d'une puissance absolue, d'une droiture infail- « lible> en un mot de la perfection ^ »

Cette attitude si sage et si équitable a toujours été; comme nous l'avons déjà fait remarquer, celle de l'immense majorité des théologiens orthodoxes. L'opinion qui refuse à la raison humaine le pouvoir de démontrer l'existence de Dieu est rare et suspecte dans l'Église. Bien plus, nous avons le droit de dire aujourd'hui qu'elle n'est pas une opinion libre ; car elle est formellement interdite par une décision récente, émanée d'une autO' rite à laquelle tous les catholiques devaient se soumettre et se sont soumis : Ratiocinatio^ nous a-t-il été dit à tous, Dei existentiam cum certitudine probare

1 Bossuet, Traité de la connaUsance de Dieu et de soi-même, cb« T.

potestK Pour tout philosophe chrétien, la cause est finie et la question est jugée. Toutefois, il n'est pas inutile de montrer combien la tendance contre laquelle les écrivains orthodoxes ont été si solennellement rais en garde, était peu justifiée dans son principe et périlleuse dans ses conséquences.

Je dis qu elle est peu justifiée dans son principe. D'où viendrait en effet cette impuissance de la raison à démontrer Dieu?-De ce que Dieu dépasse l'expérience? S'appuyer sur un tel argument, c'est faire hautement profession de sensualisme^ et c'est montrer qu'on n'a pas poussé bien loin l'analyse de l'intelligeDce, si l'on n'a pas su voir le magnifique groupe d'idées et de principes qui, débordant l'expérience de toute part, ne sauraient avoir en elle ni leur origine, ni leur objet. — De ce que la raison est enfermée en elle-même, et ne peut prouver que ses idées aient une valeur objective ? C'est retourner au scepticisme de Kant, c'est-à-dire au plus frivole et au plus chétif prétexte qu'on puisse se donner à soi-même pour fermer les yeux à l'évidence. Non, ces arguments empruntés à l'ennemi ne sont pas

^ Voici le texte complet des 2» et 3« propositions dogmatiques forteulées pat la côngré^lioh de l'Index le 11 ]uin'l855, et confirmées par le Saint Siége^ au fiujet des controverses occasionnées par le traditionaliste.

n. Hatiocinatio Dei existentiam, animse spiritualitatem, hominis 11bertatem euoi eertitadlne probare potest.

m. Fides posterior est Revelatione, proindeque ad probandam Del exUtentiam contra atheum, ad probandam animœ rationalis spiritual!tatem ac liberlatem contra naturaîismi ac fataîismi sectatorem allegari convenienter nequit*

de ceux qu'un penseur chrétien puisse employer sans scrupule pour le compte de la vérité et de la foi religieuse.

Au fond, les erreurs, les extravagances, les fluctuations, les contradictions des systèmes philosophiques qui, en dehors du christianisme, se sont élevés sur les ruines les uns des autres, voilà le grand argument de Montaigne, et de Pascal, et du Père Yentura, et de tous ceux qui ont cru bien servir la religion en attaquant la philosophie. Or cet argument ne prouve rien, parce qu'il prouverait trop ; s'il vaut contre la métaphysique, il vaudra contre .toutes les sciences humaines; car en toutes on s'est battu, en toutes on s'est trompé, en foutes les systèmes ont succédé aux systèmes. Mais, pour ne considérer que la philosophie, est-ce à dire que, dans cette mêl&, rien ne surnage, qu'aucune vérité stable et définitivement établie ne se dégage des controverses, et qu'il n'y ait pour le spectateur de la lutte aucun moyen de discerner de quel côté est le bon droit? Quand Socrate combat les sophistes avec son bon sens et donne, le premier, une forme régulière à la preuve de l'existence de Dieu tirée de l'ordre de la nature, quand Platon ouvre à la raison qui cherche Dieu le chemin de la dialectique, quand Aristote conclut du fait du mouvement la nécessité d'un premier moteur, quand les stoïciens défendent l'idée de l'honnête contre la volupté épicurienne, est-ce que ces hautes vérités périssent dans la décadence de leurs écoles? est-ce que ces patriciens de la philosophie^ comme on les a heu-

Teusement appelés, n'ont pas légué aux âges suivants quelques-uns des matériaux et quelques-uns des procédés d'une métaphysique indestructible, de cette phi^ losophia quœdam perennis dont parle Leibniz ? La vérité, je l'avoue, n'était chez eux ni complète, ni pure ; ^ mais elle y était, et l'étude de leurs doctrines établit du même coup les deux thèses fondamentales de la philosophie chrétienne : premièrement que la raison est capable de trouver Dieu; secondement, qu'elle est exposée à se tromper dans sa recherche, et qu'en devenant chrétienne, elle acquiert tout à la fois une portée et une sûreté qu'elle^n'a pas en dehors du christianisme. Mais, qu'on me permette de le dire, ce serait une pusillanimité misérable de n'oser engager sa raison dans une voie qui est la sienne à cause des chutes qu'elle peut y faire et des mauvaises routes où elle peut s'engager par sa faute. J'aimerais autant dire qu'il faut renoncer à agir et se croiser les bras, parce qu'en agissant, on s'expose à mal user de sa Uberté. Non, le serviteur qui enfouit son talent en terre n'est pas un bon serviteur, et c'est mal répondre aux vues de la Providence que de ne point exercer, dans leur sphère légitime, les facultés dont elle nous a pourvus. Comme elle nous a donné la volonté pour l'appliquer à son objet, qui est la pratique ■ du bien, elle nous a donné aussi la raison pour l'appliquer au sien, à la t-echerche de la vérité et à l'acquisition de la sagesse, laquelle, dit Bossuet, consiste à connaître Dieu et à se connaître soi-même. .

\ Maintenant voyons les suites. Lorsque l'on enseigne

que Texistence de Dieu ne peut être établie que par la foi, et DOD par la raison, on pense sans doute que la foi gagnera quelque chose à un partage où elle garde tout. Qu'on essaye donc, et Ton verra se produire un résultat précisément contraire à celui que Ton espérait. De qiioi s'agit-il en effet pour l'apologétique chrétienne î D'établir que la religion est divine, c'est-à-dire que les dogmes dont elle se compose sont des vérités révélées de Dieu, et non des inventions humaines. Or, je vois bien comment vous prouverez cela à des hommes qui croient en Dieu, je dis à un Dieu souverainement sage et bon, également incapable de tromperie et d'erreur* Les miracles, les prophéties ^ le caractère de la doctrine, le prodige de son* établissement et de sa perpétuité, les effets surhumains qu'elle a produits dans les àmes^ seront autant de signes de la présence et de l'action de Dieu. Mais présentez ces mêmes preuves à UB homme qui, suivant la formule de Pascal, ne sait ni ce ; que Dieu est, ni s'il est; quelle sera pour lui la va- J leur de votre argumentation ? Nulle absolument. Placé 1 au milieu d^s merveilles du monde, ce grand spectacle d'ordre et d'harmonie ne suffit pas, dites-vous, pour lui en révéler l'auteur ; car <x il n'a pas de oertitude a hors la foi, s'il est créé par un Dieu bon, ou par un « démon méchant, ou àl'aventure* » Si ce qu'il voit en lui et hors de lui n'a pas la vertu de le tirer de cette mcertitude, ce que vous lui direz n'aura pas plus de force. L'hypothèse de V aventure ou du hasard, si elle suffit à lui expliquer le monde, suffira à lui expliquer

• EST-IL UTILE PE PROUVER L'EXISTENCE DE DIEU? 13b

le christianisma ; et l'hypothèse du démon méchant lui permettra de penser que les prophéties, les miracles et e reste,^au lieu d'être les signes infaillibles de la vérité du dogme chrétien, ne sont que des prestiges sous le couvert desquels un mauvais génie fait passer des mensonges, ï— Que si vous dites que les preuves du christianisme établissent du même coup et Teiistence d'un Dieu bon et la divinité de la religion chrétienne, je le veux bien ; mais je constate qu'en alléguant ces preuves, vous avez, sans le savoir, abandonné votre thèse insoutenable de l'impuissance de la raison. Car ou vous . n'avez rien fait, ou vous avez donné à la raison de ceux qui vous écoutent une démonstration raisonnée et philosophique de l'existence de Dieu. Vous leur avez dit : Le christianisme est un fait historique qu'aucune cause humaine ou naturelle ne peut expliquer, un fait surnaturel et divin, un fait qui ne peut avoir pour auteur que le vrai Dieu, le Dieu bon, iiifaillible et parfait; donc Dieu existe. Comparez maintenant ce procédé à celui de tous les philosophes qui ont démontré le créateur par la créature, et se sont élevés de ce grand effet qiii est le monde à cette grande cause qui est Dieu, et vous reconnattrez que le premier est exactement identique au second. Ainsi votre prétention de vous passer de la philosophie- et de la raison a été reconnue vaine. Ou vous avez pris pour point de départ l'existence de Dieu, déjà. connue et acceptée parla raison de ceux que vous voule? amener à la foi chrétienne, ou vous avez fait vous-même ce que vous déclariez impossible, vous

136 CHAPITRE Itl. — EST-IL POSSIBLE,

avez prouvé Dieu par raison et raisonnement à ceux. qui ne croyaient pas en lui.

Concluons donc 1° que la raison a la puissaçce d'atteindre Dieu et de prouver qu'il existe; 2® que les chrétiens ont un intérêt tout particulier à lui reconnaître cette puissance, sans laquelle tout le magnifique travail de l'Apologétique chrétienne ne serait qu'un verbiage inutile. Et n'oublions pas que, selon le bon sens .et la tradition constante de la théologie orthodoxe, la controverse religieuse a pour fondement nécessaire Dieu affirmé par la raison.

Reste à savoir comment la raison atteint son objet. Le saisit-elle directement et immédiatement, comme la conscience sai^t les phénomènes psychologiques, et la perception extérieure les phénomènes sensibles? ou bien passe-t-elle par des intermédiaires, et est-ce par un raisonnement qu'elle établit l'existence de Dieu? Voilà sur quoi nous devons prendre parti.

. La question est posée en termes très-clairs par un philosophe -contemporain : « Il y a, » dit-il, «deswités « d'intuition et des vérités de raisonnement. Les faits et particuliers et les principes universels ont ce trait « commun que le raisonnement n'est pas de mise pour « les établir. On constate un fait, on pose un principe, « on ne les démontre pas ; c^est là ce que j'appelle des a vérités d'intuition. Au contraire, il y a des vérités

« qui ne peuvent s'établir que par le raisonnement. En « géométrie, par exemple, toutes les propositions, sauf <t les définitions et les axiomes, ont besoin d'être défi montrées.

a L'existence de Dieu est-elle une vérité d'intuition « ou une vérité de raisonnement ? C'est une question « très-épineuse et Irès-délicate, sur laquelle les philo- « sophes ne tombent point d'accord. — Nous sommes, « quant à nous, très-convaincu que l'existence de ^ Dieu est une vérité d'intuitioa *. »

Nous sommes, quant à nous, très-convaincu qu'elle est une vérité de raisonnement. Nous le croyons, nonseulement parce qu'en fait il y a des athées qu'on ne peut convaincre que par des démonstrations, nonseulement parce que tous les grands philosophes qui ont cru à Dieu et au pouvoir de la raison pour s'élever h lui ont entrepris de prouver son existence, mais encore et surtout parce que les considérations qu'on allègue en faveur de l'évidence immédiate de cette vérité suprême nous paraissent être peu concluantes, et dissimulent mal le raisonnement impliqué dans cette affirmation de Dieu « qu'on retrquve au fond de sa cons- « cience, » dit avec raison M. Saisset, « dès qu'on y a rentre sérieusement^. » Mais nous avons hâte d'ajouter qu'ici le dissentiment ne porte point sur le fond des choses, mais sur l'exactitude de l'analyse psych^ogique et du langage qui la traduit. De part et d'autre,

* E. Saisset. Essai de philosophie religieuse^ t. H, p. 205-206.

138 CHAPITRE m. — EST-IL POSSIBLE,

c'estparleméme chemin qu'on arrive très4égitimement à Dieu ; on n'est en désaccord que sur la description de l'itinéraire.

Que disent donc, à l'appui de leur opinion, les philosophes qui tiennent pour Tévidence immédiate ?

Ils disent d'abord que l'existence de Dieu est une Vjérité naturelle. Prenez l'homme dans' ses conditions normales, non pas le sauvage de l'Aveyron, mais l'homme qui a reçu l'éducation de la société et du langage ; prenez-le avec une raison saine» non distraite par des pré-, occupations qui l'empêchent de se recueillir, non corrompue par les vices du cœur, non faussée par des partispris systématiques; prenez-le en un mot avec une raison qui soit vraiment raison ; vous verrez sa pensée aller à Dieu, au vrai Dieu, pat un mouvement spontané, irrésistible , presque instinctif, par une loi de sa nature, comme l'aimant va au pôle. <c Voulez-vous écouter le <t témoignage de votre âme ? » disait éloquemment Tertullien aux païens de son temps ; a ipterrogez-la. Mala gré la prison d'un corps qui la captive, malgré les « préjugés de l'éducation qui arrêtent son essor, maltt gré les passions qui^l'énervent et les idoles qui la te tiennent en esclavage , lorsqu'elle sort , pour ainsi « dire, de son ivresse, ou de son sommeil, ou de sa ma- «c ladie, la voilà qui invoque Dieu sous le seul nom qui (c^lui convienne. Grand Dieul bon Dieu 1 ce qui plaira ik à Dieu ! tel est le cri universel ^ » Cala est profondé-

* Terlullien, Apologétique»

ment vrai. Dans toutes nos aspirations et tous nos dégoûts, dans nos élans vers Fidéal et dans le sentiment douloureux de pos misères, dans nos admirations pour la vertu et dans^ nos haines pour le vice, dans notre soif du bonheur et de l'immortalité, implicitement ou explicitement il y une affirmation de Dieu, Toutes les opérations de notre raison font voir qu'il y a en elle un ressort naturel, touji)urs monté, toujours prêt à agir, et dont l'action, si «lie n'est arrêtée par quelque obstacle étranger, nous conduit droit à Dieu. Reconnaissons donc que là foi de la raison en Dieu est naturelle, et condamnons toute doctrine, toute explication qui la dépouillerait de ce grand caractère. — Mais prenons-y garde. De ce qu'un mouvement de l'esprit est spontané, rapide, presque instantané, il n'en résulte nullement qu'il s'accomplisse par une intuition immédiate, et qu'il n'ait point eu de degrés intermédiaires à franchir pour atteindre son terme. La vie intellectuelle est pleine de ces affirmations qui, à n'en juger que par la durée presque inappréciable de l'acte mental, semblent immédiates et directes, dans lesquelles cependant il y a un circuit, un raisonnement, pour l'appeler par son nom, dont une analyse un peu attentive n'a nulle peine à dégage/* les éléments. Par exemple, j'entends une parole, et aussitôt j'affirme que quelqu'un parle ; je vois un mouvement, et aussitôt j'affirme l'existence d'une force motrice. Entre la perception du phénomène et l'affirmation de sa cause, il n'y a point, quant à la durée, d'intervalle mesurable ; et cependant, nul psychologue

ne l'ignore, pour aller du phénomène qui est perçu à la cause qui ne Test pas, j'ai dû passer par un intermédiaire, qui est ici l'axiome de causalité ; j'ai appliqué au ''cas particulier offert par l'expérience ce principe général, que tout phénomène suppose une cause capable de le produire ; en un mot, j'ai raisonné. Avoir constaté que nous affirmons Dieu par un mouvement naturel et, en apparence, instantané de notre raison, ce n'est donc point avoir prouvé que ce mouvement a le caractère d'une intuition immédiate; la question reste entière tant que ce mouvement n'a point été soumis à l'épreuve de l'analyse, à laquelle seule il appartient de reconnaître s'il est intuitif ou raisonné.

Mais, ajoute-t-on, l'existence de Dieu n'est pas seule- Tuent une vérité naturelle ; c'est une vérité première et ^ fondamentale. Saint Thomas, qui se fait à lui-même cette objection, y répond d'une manière décisive ea distinguant ce qui est premier en soi et ce qui est premier par rapport à nous. En soi, dans l'ordre des réalités, l'existence de Dieu a incontestablement cette primauté. Pour qui embrasserait, comme d'un sommet et d'un centre, Tensemble des choses et l'universalité de leurs rapports, pour qui verrait le tableau des êtres se dérouler, si je puis dire, dans son ordre de composition, j l'existence de Dieu ne serait pas seulement une vérité première et fondamentale, elle serait la vérité première et fondamentale^ parce que Dieu est la réalité première et le principe de toute réalité. C'est en cette vérité que toutes les vérités se rejoignent et s'unissent comme les

rayons à leur foyer ; il est leur base commune et leur substance vivante, Otez Dieu du monde, il n'y a plus ni lois, ni êtres ; ôtez Dieu de l'esprit, il n'y a plus de certitude ni de vérité.

Mais prenons garde encore. Une vérité, première en soi et dans l'ordre de l'être, peut ne l'être point par rapport à nous et dans l'ordre de nos connaissances. A ce nouveau point de vue, ce qui est premier, c'est ce qui nous est immédiatement accessible et ce par quoi force nous est de commencer. En soi, la cause est avant l'effet, et la source avant le fleuve ; mais si l'effet nous était donné d'abord, si nous étions placés dans la plaine où coule l'eau qui descend de la montagne, la vérité première serait pour nous l'affirmation de l'effet et du fleuve , non l'affirmation de la cause et de la source. C'est sans doute pour l'intelligence une condition digne d'envie d'être placée d'emblée au sommet des choses, de telle sorte que l'ordre de ses connaissances reproduise l'ordre des réalités. Mais si elle a un point de départ moins élevé, si c'est sa loi de commencer, comme le captif de l'allégorie platonicienne, par l'obscurité de la caverne, il faut bien qu'elle s'y résigne, et c'est encore une noble destinée de passer par les ombres pour arrivel* à la lumière.

De ces deux conditions, laquelle est la nôtre ? Il ne semble guère possible d'hésiter sur la réponse. En effet, de quoi sommes-nous entourés ? de quoi, étant donnée notre organisation intellectuelle, pouvons-nous partir? de Dieu , pour descendre à ses œuvres ? Non,

142 CHAPITRE m. — EST-IL POSSIBLE,

iinais des œuvres de Dieu pour remonter à leur auteur. Notre point de départ, c'est d'abord le monde extérieur ; puis c'est notre âme où nous trouvons ces idées absolues dont on peut bien dire qu'elles ont leur fondement et leur substance en Dieu , mais non pas qu'elles sont Dieu. Découvrir en soi-même ces idées, ce n'est pas avoir l'intuition de Dieu, c'est apercevoir le signe visible et certain d'une réalité cachée, argument tum non â:/7/7aren^t2/m^ Nous les apercevons sans doute dans la lumière de notre raison, qui est une participation de la lumière divine; et les rayons de cette lumière nous conduisent, si nous savons les suivre, jusqu'à leur éternel et vivant foyer. Mais à quelles conditions? A condition que nous les prendrons pour ce qu'ils sont, pour des rayons, pour des intermédiaires, pour des degrés, pour des routes qui mènent à. Dieu, itinera in Deum; à condition aussi qu'il y aura en nous une force, un ressort qui nous pousseront jusqu'à la réalité suprême, je veux dire à condition que notre raison possédera des principes évidents et premiers qui nous obligeront à remonter de l'effet à la cause, et de l'imparf^te copie au modèle divin.

Tel est en effet le procédé de la raison ; tel est le caractère de cette ascension dialectique qu'ont opérée, depuis Platon, tous les grands esprits qui se sont occupés de théodicée. Nous arrivons à Dieu par des échelons, per scalam, per gradus^^ en suivant ses traces, en pas-

1 Saint Paul, ÉpXtre aux Hébreux^ cb. xi, vers. 1 .

^ Ces expressions sont familières aux philosophes du moyen ftge.On

sant par ce qui le représente, par la nature extérieure, par l'âme humaine, par les idées absolues, et en dépassant ces représentations incomplètes à Taide des principes nécessaires de la raison, principalement à l'aide du principe de causalité. Or que faisons-nous, quand nous prenons pour point de départ un fait réel^ le monde, ou le moi, ou les idées réellement présentes à la conscience ? nous posons une mineure. Et que fai-* sons-nous, quand nous prenons pour point d'appui une vérité universelle? nous posons- une marjeure. Que faisons-nous enfin, quand à Taide du point d'appui, nous dépassons le point de départ, quand nous nous fondons sur le principe de causalité pour deviner l'ouvrier derrière son ouvrage, le modèle derrière sa copiej la réalité substantielle de l'infini derrière ce faiit psychologique qui est l'idée de l'infini ? nous tirons une conclusion. Que nous accomplissions ces trois opérations avec une rigueur syllogistique, latine et in formis, ou en français, tantôt par un développement oratoire, tantôt par un rapide élan qui transforme le syllogisme en un enthymème ou l'argument en une prière ; que nous suivions lentement chacun des pas de la démonstration, ou que nous les traversions d'un bond, le procédé au fond reste le même, et il s'appelle le raisonnement.

Je ne sais pourquoi on s'en effraye, et pourquoi on s'imagine qu'en se résignant à raisonner, on se condamne à ne point sortir des abstractions. Quand on rài-

les retrouve sans cesse chei les mystiques, particulièrement chez S. Booa- Tenture.

sonne sur des prémisses abstraites, comme sont, par exemple, les définitions de la géométrie, c'est à des conclusions abstraites qu'on arrive. Mais quand on raisonne sur le réel, c'est au réel aussi qu'on aboutit. Tel sera le caractère des preuves sur lesquelles nous établirons l'existence de Dieu ; conformes aux règles les plus rigoureuses de la logique, elles atteindront la réalité créa- ' trice, parce qu'elles s'appuieront sur la réalité créée, non pour s'y enfermer, mais pour la dépasser.

Ajoutons encore- ceci. Il y a dans l'âme qui cherche Dieu autre chose qu'un mouvement de la pensée qui conçoit l'infini et raisonne sur cette idée ; il y a un mouvement de l'amour; et l'amour, s'ajoutant au raisonnement, produit en nous, outre la conviction scientifique de l'existence de Dieu, l'impression sensible de sa présence. Oui, il y a en nous plus qu'une puissance de raisonner spéculativement sur la nature de Dieu, comme sur la notion de cercle ou de triangle ; il y a une voix du sang qui nous crie de chercher notre père, et un tact du cœur qui nous le fait deviner. Nous ne le voyons pas, car c'est la condition de la vie présente et l'épreuve de notre fidélité qu'il faille l'aimer à travers un voile ; mais nous sentons qu'il nous enveloppe et nous soutient, nous entendons sa voix, nous reconnaissons sa main aux bienfaits qu'elle répand, sa sagesse et . sa puissance à la beauté de son ouvrage, sa sainteté à la sainteté même de la loi qu'il a gravée dans nos consciences. Ainsi le cœur s'ajoute à la raison, non plus, comme il arrive trop souvent, pour la troubler et l'obs-

EST-IL UTILE DE PROUVER L'EXISTENCE DE DIEU ? 14b

CQrcir, mais pour lui imprimer un élan plus rapide Yers la vérité, pour lui donner un sentiment plus vif des réalités divines. Ce n'est plus seulement l'esprit qui raisonne, c'est l'âme tout entière qui monte sur l'aile de la pensée et sur l'aile de l'amour. La pensée va au vrai et l'amour va au bien ; et puisque le vrai et le bien ne sont que deux aspects divers d'une même réalité qui est Dieu, la pensée et l'amour ne doivent pas être ici séparées l'une de l'autre. Leur objet est le même, et pour l'atteindre, ce n'est pas trop de leur commun efort.

Caractère préparatoire de celte première preuve. — Conditions auxqnelles elle 4oit satisfaire.— Ce que c'est; dans la question de Dieu, que la foi unanime du genre humain et sur quoi elle porte.

L Yérification du fait. — Caractère religieux des deux grandes races sémite et aryenne. -^Ibères et Basques. — Lapons et Finnois. -^ Race mongole. Les Chinois et leurs livres sacrés» — Peuplades africaines 6t australiennes. — Nations américaines. '^ Résumé. Sentiment universel du divin et de la Providence. Traces partout visibles d'un monoibéisme primitif.

II. Valeur du fait. — Que l'instinct religieux est un élément essentiel de la nature humaine, un caractère de règne, — Que l'athéisme est par conséquent une anomalie, un phénomène téraiologique. -^ Com-ment la foi religieuse du genre humain porte avec soi la garantie de sa vérité. — Impossibilité de l'expliquer par l'action d'une des causes possibles de nos erreurs. — L'existence de Dieu, vérité traditionnelle et vérité rationnelle.

Un fait et un principe, tels sont le? deux élément^ logiques qui entrent d'une manière nécessaire dans toute démonstration légitime de l'existence de Dieu. L'un et l'autre se trouve dans l'argument que nous développerons dans ce chapitre, et que nous proposons non comme une preuve définitive et se sufîQsant à ellemême, mais comme une excellente introduction aux preuves directes tirées de l'étude de la nature et de l'étude de l'âme.

Dans cet argument préparatoire, le fait, c'est la foi religieuse du genre humain tout entier. Le principe, c'est la nécessaire vérité de toute proposition attestée par cette foi unanime.

Si le fait était de ceux que les sens ou la conscience aperçoivent immédiatement dans leur totalité, si le principe était de ceux qu'on appelle premiers et qui brillent de leur propre évidence, la démonstration serait complète par le simple énoncé du syllogisme. Les prémisses s'imposant d'elles-méme à l'esprit, et la conclusion suivant nécessairement en vertu de la force logique qui ne permet point de reculer devant la conséquence d'un principe accepté, la preuve serait complète en trois phrases. La preuve dite physique de l'existence de Dieu nous offre un bel exemple de cette simplicité rapide : le fait d'où elle part, à savoir l'existence du monde, est si visible, k principe sur lequel elle s'appuie, à savoir l'axiome de causalité, est si impérieusement évident et si nécessairement appliqué par les plus vulgaires esprits, que nous les traversons tous deux comme au toI et atteignons la conclusion sans presque nous apercevoir que nous avons raisonné.

Il en est tout autrement ici. Le fait a besoin d'être établi, la vérité du principe a besoin d'être mise en lumière.

Et d'abord, il s'agit ici d'un fait que nous donnons comme universel, d'un fait dont la valeur est tout entière dans son universalité même, d'un fait enfin dont l'universalité ne peut être établie que par l'énumé-

ration complète des faits particuUers dont il se corn-* pose. Puisque nous alléguons Funanimité des témoignages, on a droit d'exiger que nous fassions entendre tous les témoins. On voit par là combien les progrès des sciences historiques et ethnographiques rendent notre tâche plus laborieuse, et combien aussi, en élargissant la discussion, ils doivent ajouter à la valeur de ses résultats. Gicéron invoquait, comme nous, en faveur de l'existence de la divinité , le témoignage du genre humain : a Aucune nation, » disait-il, a n'est si a grossière et si sauvage qu'elle ne .croie à l'existence « des dieux, se trompàt-elle sur leur nature. » Il avait raison de tenir ce langage ; car il connaissait le genre humain par des spécimens assez nombreux et assez variés pour conclure, en vertu d'une induction trèslégitime, du connu à l'inconnu. Mais enfin, sa conclusion, si probable fût-elle, n'était point absolument certaine : on pouvait la contester, il ne pouvait pas la démontrer. Aujourd'hui que le tour de notre planète a été fait et refait dans tous les sens , aujourd'hui qu'il n'y a plus de races inconnues, nous n'avons plus à induire mais à constater ; et si le dénombrement des voix est plus long à faire, en revanche nous ne devons plus craindre que de nouveaux suffrages viennent, à la dernière heure, déranger le résultat du scrutin.

En second lieu, le principe, avons-nous dit, a besoin d'être démontré, parce que sa vérité n'est pas immédiatement éyideiîte. D'instinct, nous sentons qu'il est vrai, et que l'humanité ne saurait se tromper dans ses

croyances unanimes et perpétuelles. Mais ce sentiment instinctif ne suffit pas à la science ; il lui suffit moins que jamais aujourd'hui. En présence d'adversaires aux yeux desquels l'unanimité des croyances n'est rien, (moins que rien, s'ils disent toute leur pensée,) nous sommes tenus de donner les raisons de la valeur que notis persistons à lui attribuer. Les disciples d'Hegel savent bien qu'ils ont contre eux ce qu'on appelle, dans la langue philosophique aussi bien que dans la langue vulgaire, le sens commun , c'est-à-dire les croyances universelles en religion, en morale, en logique. C'est pourquoi ils récusent son autorité, et quand on la leur oppose, ils disent nettement que le setis commun est le contraire de la science. Sans aller jusqu'à Hegel, rien, on le sait, n'est plus discuté et, en un sens, plus discutable que le témoignage des hommes; rien par conséquent n'est plus nécessaire que de distinguer les croyances vraiment universelles, profondes, indestructibles, impliquant la réalité de leur objet, d'avec ces opinions passionnées et mobiles que l'on peut, suivant les besoins d'une cause, présenter alternativement comme une voix de Dieu ou comme une rumeur trompeuse propagée par la crédulité populaire.

Notre preuve résultera 4pnc de la constatation du fait et de la démonstration du principe qui en sont les éléments.

Tout d'abord il convient de préciser le point sur le-

quel porte le témoignage dont nous affirmons l'unanimité et l'autorité, puis de définir le genre d'universalité que nous lui reconnaissons.

Nous ne disons pas que le genre humain tout entier possède actuellement la notion pure et philosophique du vrai Dieu telle qu'elle a été fixée par le Christianisme, et que partout se retrouve la foi à un être unique, spirituel, infini, parfait, créateur. Nous disons que partout se retrouve la foi au divin, c'est-à-dire à quelque chose qui existe et vit au delà de la nature visible, à quelque chose qui a droit à nos adorations , à quelque chose qui exerce réellement et surnaturellement une action supérieure sur le monde des corps et sur le monde des âmes.

Nous n'affirmons pas que, même dans ces limites, la foi au divin subsiste à tous les âges de la vie et chez tous les individus de l'espèce humaine avec une pleine conscience d'elle-même et avec une explicite adhésion de l'esprit. Une plante ne peut donner ses fleurs et ses fruits qu'après avoir atteint un certain développement; elle ne les donne que si elle est placée dans des conditions fayorables, et défendue contre les influences qui empêchent l'épanouissement ou la maturation. Il en est de même de l'idée de Dieu dans l'esprit humain. Il y a un âge où l'enfant ne la possède encore qu'en germe, comme tout le reste de ses connaissances à venir ; il y a des conditions où ce germe ne se développe que d'une manière très-incomplète; il y en a peut-être où il ne se développe pas du tout ; il y

en a certainement où, après s'être épanoui, il s'enveloppe de nouveau, se dessèche, et tombe à terre. Mais ni la loi qui fixe l'apparition de l'idée de Dieu à un certain moment de la vie intellectuelle, ni celle qui en soumet le développement à certaines conditions régulières ne font obstacle à l'unanimité véritable ; elles en déterminent le caractère, en éliminant d'avance les voles qui ne doivent point être recensés. Donc ni l'enfant plongé encore dans le sensible, ni le sauvage de l'Aveyron dont le corps a grandi dans les bois et dont l'âme n'a pu se former en dehors de toute influence sociale, ni, s'il en est de tels, le sauvage de nos grandes villes qui n'a vécu que dans la boue du vice et n'a reçu que des leçons d'infamie sans jamais entendre une parole honnête, sans jamais voir un bon exemple, ni l'homme civilisé qu'une perversion de cœur ou d'esprit a conduit à rejeter l'idée de Dieu, ne sauraient ici être appelés en témoignage ; de ce qu'ils ne savent pas qu'il y a un Dieu, de ce qu'ils nient qu'il y en ait un, on ne peut rien conclure contre l'unanimité de la foi religieuse, parce que leurs voix ne comptent point. Ce que nous affirmons et ce que nous devons établir, c'est que toutes les grandes races d'hommes, toutes les sociétés civilisées, tous les peuples barbares, toutes les tribus sauvages ont toujours possédé et possèdent actuellement l'idée du divin et la foi en son existence.

A moins de donner à un chapitre de théodicée les proportions d'un gros livre d'histoire, nous ne saurions, on le comprend, présenter ici dans ses détails

rénumération qu'on a le droit d'exiger. Mais ce que nous ne pouvons point faire, d'autres l'ont fait avec le soin qu'il convient d'apporter à une étude de celte importance. J'affirme que le résultat de leurs recherches est celui que j'ai annoncé en commençant ce chapitre. J'affirme qu'aucun document digne de foi ne contredit ce résultat dans oe qu'il a de capital ; et je pense qu'un rapide voyage à travers les principales contrées et les principales populations de notre globe peut suffire à ne laisser, sur le point en discussion, aucun doute aux esprits sincères. Nous ferons ce voyage avec un bon guide ; et c'est pour moi un devoir de justice et de reconnaissance de nommer ici M. de Rougemont dont le beau livre, intitulé : Le Peuple primitifs a singulièrement facilité mon travail.

Que l'idée du divin joue un rôle très-important dans la vie des deux grandes races de Sem et de Japhet, c'est, pour quiconque n'est pas absolument étranger à leur histoire, un fait de notoriété publique qui n'a pas besoin d'être laborieusement établi, parce qu'il n'est pas sérieusement contesté. Le caractère religieux des Sémites est célèbre, et la critique moderne semble avoir plus de pente à l'exagérer qu'à le dissimuler. Sans doute, il n'est pas vrai, comme on l'avait trop légèrement avancé, que la famille sémitique soit restée, en masse j fidèle au monothéisme ; elle compte autant de branches polythéistes que les autres races, «t il est visi-

ble que le peuple d'Israël lui-môme, conservateur providentiel du dogme de Tunité divine, n'a été retenu pendant plusieurs siècles sur la pente de l'idolâtrie que par une force plus qu'humaine. Mais il est également certain que tous les Sémites ont eu leur religion vraie ou fausse, leur culte raisonnable ou ridicule, saint ou corrupteur ; ce n'est pas chez eux qu'on trouvera des athées, et il ne semble pas qu'on en' cherche de ce côté. L'histoire des races indp-celtiques présente des résultats aussi unaninies dans une diversité beaucoup plus grande de civilisations et de croyances. Interrogez les Aryas de l'Iran ou ceux de l'Indus et du Gange, les Celtes qui ont couvert notre sol de monuments attestant leurs croyances religieuses et leur foi à l'immortalité, les Germains qui consacraient les bois avec leur mystérieuse horreur et possédaient dans leur langue le nom métaphysique de Dieu; les Lithuaniens qui désignaient leurs divinités par le nom presque sanscrit de Diewas, les Scythes qui adoraient le Dieu des combats sous la figuré d'une épée plantée en terre, les Scandinaves, les Italiotes, les Hellènes, avec leurs diverses mythologies empreintes chacune du caractère de la race où elle s'est développée, partout vous trouverez un culte, c'està-dire un ensemble de cérémonies destinées à faire entrer l'homme en commerce avec le monde surnaturel, partout l'idée du divin, partout la foi à sa présence daos la nature et à son influence sur les destinées humaines.

Avant de sortir de l'Europe où nous ramènent ces

LA POrDU GENRE HtJMATN. 155

noms d'Hellènes, dltalîotes et de Scandinaves, jetons un regard sur celles de ses populations qui ne paraissent point se rattacher à la grande famille de Japhet.

Au midi, ce sont les Ibères et les Basques. Les premiers, d'après saint Augustin qui les touchait par l'Afrique, croyaient en un seul Dieu incorporel, incorruptible, principe de tout bien et autéUr de toute créature. Chez les seconds, le feu, divinisé sous le nom de Leheren, est conçu comme Démiurge et Dieu des combats , et demeure subordonné à un Dieu suprême dont il est l'ouvrier *.

Au nord, ce sont les Laponset les Finnois. Comme les Basques, les Lapons ont divisé l'idée de Dieu et séparé le Dieu suprême, inactif et inaccessible, du Dieu- Providence, réservant au premier les attributs métaphysiques, Comme nous dirions dans la langue de la

^ « Leheren , le Premier-dernier, dormait roulé sur lui-même dans

■ le lac inférieur, ou l'étang da feu. L'oeruf-monde qui lui sert d'enveu loppe semblait prêl à se briser, aux mouvements convulsirs qui l'a- « gîtaient pendant sa lélhargie. Enfin Tange du Jao laissa tomber dans a rOcéan la soixantième goutte d'eau de sa clepsydre, qui marque les « temps : il proelanoa la fin des siècles et sonna des sept trompettes d'airain. A ce signal, Leheren, lé grand ouvrier de Dieu, se réveille « en sursaut dans ses cavernes, ouvrant sept gueules béantes d'où sor- « tent les Tolcans. En dix Jours, il dévore l'ancienne terre ; et de sa a large (|tteae, plus adroite que celle du castor, pétrit la terre nouvelle 4 dans les eaux du déluge. Puis, son œuvre achevée, le dragon se « roule derechef sur lui-même et se i^ndort, bercé nuit et Jour par

■ quatre génies, en attendante réveil des siècles et l'aurore du temps t nouveau. »

(Gaho, Voyage en Navarre, p. 227 et suiv., cité par Rougemont, t,l,p. 154.)

théodicée, et plaçant dans le second les attributs moraux. Il y a dans leur mythologie un principe premier, Radien-Atzhie, la source de la puissance, auquel on ne rend aucun culte, parce qu'il a remis à son fils Radien- Kieddi le soin de toutes choses *.

Chez les Finnois, domine la notion de rélernité considérée comme attribut essentiel de l'être divin, et personnifiée dans un Dieu principal, Ukko, ou le vieillard^.

Si d'Europe nous retournons dans le vastei continent d^ l'Asie, séjour primitif des Aryas et des Sémites, nous trouvons sa région centrale occupée parla famille mongole dont la branche la plus importante est la race chinoise. Les Chinois possèdent des Uvres sacrés, et cela seul suffit à prouver qu'ici encore nous avons affaire à une population primitivement religieuse. Mais la doctrine de ces livres mérite une attention particulière à cause de son élévation morale, et de la précision avec laqu'elle le dogme de la Providence y est enseigné. Le principal

1 RoQgemont, Le peuple primitif, (. I, p. 163.

* Ce nom se retrouve dans rAmérique du Nord^ chez les HuroD8. L'idée de vieillesse est ici synonyme d'immense durée et d'éternité. C'est ainsi que Daniel a vu VAncien des jours, s'asseoir sur son trône pour juger les nations; c'est ainsi encore que les Babyloniens et les Syriens, les Phéniciens et les Gathaginois adoraient Bélitan^ Baal-llhaD, c'est-à-dire le Maître ancien, et que le Dieu des Caraïbes du continent est Tamoï ou Tamoussicabo, l'Ancien du'ciel. Les Indiens de l'intérieur du Pérou qui babiteul les Pampas del Sacramento, se représentent l'Être suprême sous la figure d'iin vieillard qu'ils nomment Notre Père, Notre Aïeu), et qui, après avoir créé le monde, a choisi le ciel pour sa demeure constante, (Rougemont, Le peuple primitifs U l, p. 1 39.)

d'entre eux est le Chou-King ou livre par excellence, rédigé par Confucius, non d'après ses propres idées où Dieu n'a guère de place, mais d'après les traditions et les anciens documents historiques de la nation. Or voici comment le Chou-Bang parle de Tien, ou de Chang-Ti qui est le Ciel, le Dieu du Ciel, le Dieu vivant et éternel : « Il est le maître du monde. Seul il est souverainement a intelligent et éclairé ; il n'est rien qu'il n'entende, «c car il est tout oreilles; il voit tout comme le soleil; <c tout est compté un à un dans son cœur comme dans a un registre. Il a pour le peuple un amour de père et tf de mère. Le souverain Seigneur conduit les hommes « parla vraie douceuravec un cœur plein de miséricorde. « L'auguste Ciel ne fait pas acception de personnes; a mais toutes ses faveurs sont pour l'homme vertueux. « Ce n'est pas le Ciel qui perd les hommes, ce sont les <i hommes qui se perdent en transgressant les lois éter- « nelles. L'homme ne peut suivre le droit chemin sans ^ le secours du Ciel ; c'est pourquoi le Ciel s'unit à lui tf et l'aide à marcher sur cette voie qui conduit seule « au bonheur et à l'immortalité... Quand le roi ne a remplit plus sa mission, le Ciel lui retire la cou- « ronne et la fait passer sur la tête d'un plus digne. »

Q'importe après cela que la doctrine personnelle de Gonfucius n'ait point de caractère rehgieux déterminé ? Cette doctrine n'est qu'une philosophie de lettrés, et n'a point détrôné la religion chez les populations chinoises. Confuciuslui-mémeestdevenul'objet d'un véritable culte religieux ; et lorsque le Bouddhisme (qui, métaphysique-

ment, est un système inixte entre le panthéisme et IV théisme) s'est introduit en Chine, il n'a pu s'y répandre qu'en donnant satisfaction au sentinolcnt du divin, en devenant une religion qui a son sacerdoce, ses temples et ses saCrîBces.

Che2 les Tartares, l'idée du divin se disperse pour ainsi dire dans toute la nature au lieu de se concentrer sur un objet unique. Mais, toute disséminée et abaissée qu'elle est, elle manifeste partout sa présence, a Les «t Tartares sont simples, » disait un Lama thibétaîn à M. Hucj * a ils se prosternent devant tout ce qu'ils tt rencontrent; toutes! Borhan (Dieu) à leurs yeux. Les a Lamas, les livres de prières, les temples, les mai- « sons des Lamaseries, les pierres mêmes, et les os- « sements qu'ils amoncèlent sur les montagnes, tout « est mis par eux au même rang ; à chaque pas, ils se a prosternent à terre et portent leurs mains jointes « au front, en criant : Borhan ! Borhan ! »

Les Kamtchadales et d'autres tribus voisines croient 1* en un Dieu suprême et bon, qui a tout créé, qui habite le ciel et qu'on n'adore pas; 2** en des dieux subalternes qui animent les monts, les bois, les rivières, ou président au foyer domestique; 3® en un esprit malfaisant qui a une puissance égale à celle du Dieu suprême, et qu'on apaise par des sacrifices \

Enfin, l'Asie méridionale nous offre, dans les mon-

^ L'abbé Hue, La Tartarie et le Thibet, t. I, p. 195. • Lesseps, Voyage du Kamtchatka en France^ l. II, p. 91 sqq. (cilé par ftougemoni, t. I, p. 300.]

LA POI DU GENRE HUMAIN. io9

tagnês du Dekkan, une population aborigène, les Goands, qui a conservé pures de toute infUience brahmanique ses croyances primitives. Les Goands iadorent un Dieu suprême, Bûra-Pennou, lequel a produit une déesse de la terre, Tari-Pennou ; et c'est celle-ci qui a apporté dans le monde la semence du mal K

En Afrique, les nègres de Guinée rendent un culte 1* à un Dieu auteur du monde, rémunérateur el sauveur, dont le nom est ordinairement le même que celui du ciel; 2'' à des génies médiateurs qui protègent les peuples et les familles. Ceux-ci habitent dans les choses visibles, dans les rochers, dans les arbres, dans des corps d*animaUx, et quittent chaque année ces demeures pour aller rendre coiûpte de leur conduite au Dieu suprême. Cette croyance explique le fétichisme que nous retrouvons presque partout chez les nègres et, en Amérique, chez les populations brésiliennes. L'objet quelconque de ce culte grossier est considéré comme étant naturellement la demeure d'un esprit, ou comme étant devenu sa prison parla puissance magique du prêtre ou jongleur qui l'y a enchaîné ^* Enfin ils croient aussi au démon, non comme à un dieu qu'on adore, ni comme à un tentateur qu'il faut mépriser et combattre, mais comme à un principe malfaisant qu'on peut apaiser par des tributs. La même croyance dualiste se rencontre

1 Rougcmoni, t. I, p. 322.

• « Id., fô.,l.I, p. 487,

chez les Madécasses S chez les peuples du Congo ^' chez les Caffres ^, chez les Hottentots *.

Les Malais répandus dans tous les archipels de la mer du Sud ont partout les mêmes légendes et le même nom de Dieu (Tou ou Atoua), tandis que d'un groupe et parfois d'une lie à l'autre, leurs nombreuses dlvinliiés subalternes portent des noms entièrement différents.

Si bas qu'il faille classer dans l'espèce humaine les indigènes de la Nouvelle-Hollande, l'idée de Dieu, altérée, il est vrai, par une forme très-naïve du dualisme, ne leur est point étrangère. Les deux principes qu'ils reconnaissent ne sont point en lutte personnelle, et se bornent à défaire les œuvres l'un de l'autre ; Koyan répare les maux que fait Potoyan ; et celui-ci à son tour détruit les bienfaits de celui-là*.

Dans l'autre hémisphère, les croyances et les tra*ditions des Peaux-Rouges du continent septentrioDai nous offrent un singulier mélange de conceptions élevées et de superstitions ridicules. Toutes leurs tribus adorent un Dieu suprême sous des noms vraiment dignes de lui ; il est le grand Esprit, le grand Manitou, le Maître et l'Auteur de la vie**. Au-dessous, ils recon-

1 Rougemont, 1. 1, p. ^2.

* /d., ib.f p. 66.

» Id., ift., p. 66.

» Id., i6.,\). 302.

' ld,f ib», p« 155*

naissent des dieux inférieurs présidant aux monts, aux lacs, aux rivières, aux êtres animés, protégeant d'une manière particulière les hommes qui les invoquent , d'ailleurs en lutte les uns avec les autres, de telle sorte que chacun d'eux est un objet de terreur pour les protégés de son ennemi. Enfin, ils croient à un esprit décidément mauvais, Matchi-Manitou, qui a pour symbole le Serpent, et dont on peut détourner la rage par des offirandes*.

Les peuples indigènes du Mexique avaient aussi un dieu supérieur au monde, TéotP. Chez ceux en particulier qui habitent le Mechoacan, l'idée de la Providence semble avoir été conservée ou développée avec une pureté singulière. Leur dieu Tucapacha était regardé comme l'auteur de tout ce qui existe et comme l'unique arbitre de la vie et de la mort. Ils l'invoquaient dans leurs afflictions, en levant les yeux vers le ciel qu'ils considéraient comme la base de son trône. Ils racontaient que Dieu avait créé de terre un homme et une femme, et que tout le genre humain était descendu de ce couple primitif ^

Dans l'Amérique du Sud, les Araucaniens ont une théologie toute semblable à celle des Peaux-Rouges * ; les Péruviens peuplent le monde d'esprits bons et mau-

' Rougemont, t. I, p. 300.

» Ibid., l. II, p. 496.

• Histoire générale des voyages^ t. Xll, p. 570. — Huroboldf, Vues, t. II, p. 177. (Cité par Roagemont. t. II, p. 496.)

* Roagemont, t. I, p. 301.

vais qui s'y livrent une guerre continuelle et se disputent sur les actions humaines une influence qui ne laisse point de place à la liberté morale K

Quiconque aura fait en détail la revue dont nous n'avons pu qu'indiquer les plus importants chapitres, en rapportera deux impressions très-différentes. S'il étudie les diverses religions de Thumanité au point de vue de leurs différences, il aura Taffligeant spectacle des aberrations et des abaissements de la raison humaine. S'il cherche, sous toutes les fables et toutes les superstitions, le fond commun qu'elles recouvrent, il sera frappé de la puissance irrésistible avec laquelle la foi au divin s'impose aux races mêmes lés plus dégradées, et il ne pourra plus yoir dans les cultes les plus absurdes, les plus licencieux ou les plus cruels que des déviations d'une tendance inhérente à notre nature. La plus extrême et la plus révoltante de ces déviations est assurément le culte direct du mal. Le principe de ce culte est déjà tout entier dans le dualisme ; et le dualisme lui-même a sa source dans un souvenir altéré et dans une expérience mal prise. Les religions dualistes partent de la tradition primitive de la chute des anges rebelles qui ne cherchent, depuis leur bannissement, qu'à entraîner l'homme dans le mal. Au lieu de voir dans le démon une créature rebelle, redoutable

1 Rougemont, t. I, p. 301.

mais non point invincible à Thomme que Dieu assiste, CD voit en lui un principe coéternel à Dieu lui-même, destiné peut-être à être finalement vaincu, mais balançant la victoire jusqu'au dénoument du drame, el expliquant par son action perverse l'énigme du mal icibas. Puis, la foi au triomphe-final du bien par delà les siècles va s'affaiblissant, et ne laisse, quand elle a disparu, que l'idée d'une lutte sans résultat; le Dieu mauvais est désormais conçu comme égal en. pouvoir au Dien bon. Il faut donc transiger avec ce puissant ennemi ; de là le partage des adorations entre le principe du bien et le principe du mal. Enfin le Dieu bon, toujours inoffensif, peut être impunément négligé, tandis que le Dieu mauvais est un créancier impitoyable auquel il faut, sous peine de mort, payer régulièrement la rançon promise. On oublie donc le premier pour ne penser qu'au second ; le principe du mal attire à lui, avec toute la crainte, tous les respects, tous les sacrifices, toutes les adorations, tout le culte , en un mot toute la religion; et après avoir partagé la place du vrai Dieu, il l'usurpe tout entière* Finalement, on ne dit plus : il y a un Dieu mauvais à côté du Dieu bon ; on dit, comme les Sioux : Le Grand-Esprit est mauvais ; il envoie les tempêtes et les malheurs '; — ou, comme les habitants de la Nouvelle-Zélande : Dieu dévore nos entrailles et nous fait beaucoup souffrir ; il ne notis donne ni pain, ni habits y ni bonnes maisons; c'est un

^ Rougemont, t. î, p. 65.

être vindicatif; c'est un anthropophage invisible^. Assurément, ce sont là d'horribles blasphèmes. Mais jusque dans ces blasphèmes, jusque dans le culte du diable qu'on impute à quelques peuplades américaines, ridée de Dieu est encore vivante. En somme, c'est en vain qu'on cherche des peuples athées, même parmi les sauvages les plus abrutis. L'idée de Dieu, il est vrai, se corrompt chez eux à mesure qu'ils se dégradent. Quand ils sont descendus aussi bas que possible, elle s'amoin-* drit et s'aifaiblit jusqu'à ne subsister que dans des noms et des cérémonies dont le sens est presque perdu ; mais, par ce léger fil, ils tiennent encore au monde supérieur et aux traditions communes du genre humain.

Je n'ai voulu dans cette étude qu'établir l'universalité de la foi au divin. Mais les faits que j'ai cités témoignent qu'on peut aller plus loin encore, et que le genre humain, quand on sait interroger les monuments de son histoire, dépose aussi en faveur de l'unité de Dieu. Presque partout, en effet, nous avons rencontré bu des traces, ou des pressentiments de monothéisme. Elles sont visibles dans le panthéisme brahmanique, dans la religion primitive de la Chine, dans les cosmogonies si répandues où l'architecte du monde est conçu comme un ouvrier au service du Dieu suprême, trop

1 D'UrvUle, t. HI, p. 245, 440, 446, 471 (cité par Rougernoot, t. I, p. 65).

LA FOI .DU GENRE HUMAIN. I6ri

haut placé pour s'occuper de la nature, dans tous les dualismes où Tidée du triomphe final du bien subsiste comme une espérance lointaine, dans le polythéisme hellénique où Tidée du divin est, sans doute, dispersée à rinfini, mais où cependant la hiérarchie céleste donne à Zeus, avec une primauté d'honneur, la souveraineté effective, enfin jusque dans le naturalisme des Védasquî, à la vérité, ne place pas d'une manière fixe dans l'un de ses dieux l'attribut essentiellement monothéiste de la toute-puissance , qui cependant possède celte idée à l'état flottant et la laisse tomber tantM sur quelqu'un d'eux, tantôt sur quelque autre, suivant la dévotion ou l'opinion particulière de la famille où les hymnes se chantent et du poëte qui les compose ; de telle sorte qu'à défaut d'une foi explicite à un Dieu unique et souverain, le sentiment de l'unité divine, tout combattu qu'il est par un polythéisme naturaUste, se retrouve ici tout entier ^ Qu'est-ce donc que cet aspect monothéiste des reli-

1 Agni et Indra, Indra surlout, sont, parmi les dieux védiques, ceux auxquels ce sentiment s'adresse d'ordinaire pour prendre corps et se réaliser. On peat Toir, en ce qui concerne Agni, un hymne très-curieux et trèsmétaphysique de Gritaamada (Rig-Véda, I, 440], que M. Emile Burnouf présente avec raison comme marquant le passage du naturalisme védique ati panthéisme brahmanique. Le nombre des hymnes du Rig- Véda où Indra est invoqué en termes monothéistes est très-considérable. M. de Rougemont(1, 145-146), en réunissant leurs principaux passages, a pu en former un chant qu'on prendrait, suivant son expression, ponr un cantique hébreu : « Indra est éternel, tout-puis- « sant ; sa sagesse est immense. Le ciel et la terre ne peuvent le con- « tenir; car il a fUt, seul, tout ce qui existe» Personne ne fut^ personne

i66 CHAPITRE IV. — PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

gions mêmes où Vidée de Dieu est si fort altérée et dispersée ? Est-ce un crépuscule? est-ce une aurore? Estce un souvenir d'une vérité autrefois possédée? estce un pressentiment d'une vérité que la raison commence à conquérir ? A ne considérer que le phénomène en lui-même sans remonter à ses antécédents et sans le suivre dans son développement historique, la question serait insoluble. Elle ne Test point si on étudie le phénomène dans ses phases successives. On constate alors que. la présence d'un élément monothéiste dans une religion qui n'est point le monothéisme peut parfois être une aurore, mais qu'elle a toujours commencé par être un crépuscule. En d'autres termes^ s'il se peut que certains peuples aient passé du polythéisme à la foi en un Dieu unique par un progrès de leur raison \ ces peuples eui^-mémes ne faisaient que remonter une pente qu'ils avaient commencé par descendre en s'écartant de leur monothéisme primitif. A mesure qu'on

u ne sera semblable à lui ; les dieux n'égalent pas ses qualités divines. « C'est lui qui a tout créé, tout formé à son image. C'est lui qui a dic visé en deux parts le Ciel et la Terre, ces vénérables auteurs da « monde* C'est lui qui a étendu entre eux l'air, et établi dans l'espace « le vaste firmament. Mattre du Ciel immense que peuplent des Dieux tt magnanimes , c'est lui qui a , pour le bien de l'homme , fait à sen « image la Terre dont il est le modèle. L'immensité du ciel et de la « terre est dans sa main, et n'est jamais qu'une simple poignée. Toos « les mondes l'adorent. Il repousse le riche égoKsle et ami des mé- « chants; mais il introduit l'homme religieux dans un riche pâturage.» {Rig. Veda, passim,)

*■ Le passage de la religion védique à la religion brahmanique noos offre un exemple de ce progrès, mais un très-imparfait exemple, le retour au monothéisme ayaut lei pris la forme panthéistique.

remonte à rorigine des choses, on se convainc de plus en plus que les hommes ne sont point partis de l'erreur, mais de la vérité ; que la foi au vrai Dieu a été la racine commune de toutes les religions ; que les superstitions et les &bles sont venues plus tard ; que le panthéisme, le polythéisme, Tidolâtrie, le fétichisme ne sont pas les premiers mouvements d'une pensée qui s'essaye, mais des déviations, des corruptions, des diminutions mal compensées par des surajoutements parasites. Et ainsi, après avoir constaté dans l'humanité le fait actuel qui est la foi au divin, y on peut constater encore le fait primitif qui est le monothéisme*

Raisonnons maintenant sur le grand fait de la foi religieuse du genre humain. Nous en avons reconnu l'universalité ; cherchons à en comprendre la signification et à en mesurer la portée.

Il faut que les athées en prennent leur parti : ils sont seuls. L'histoire et la géographie, l'archéologie, l'ethnographie et la linguistique retrouvent dans la vie passée et présente, dans les monuments, dans les traditions, dans le langage de toutes les nations et de toutes les tribus qui sont sous le ciel quelque chose qui e$i la foi ^ au divin. Elles constatent que plus on remonte vers les temps primitifs, plus cette foi offre de traces distinctes de monothéisme, et que les causes qui la défigurent et la corrompent ne réussissent pas à la détruire,

même chez les populations les plus dégradées. II y a sans doute dans le monde des cultes faux et déraison-, nables à divers degrés; mais les superstitions ridicules, impures ou cruelles dont ils sont encombrés n'infirment pas le témoignage qu'ils rendent à l'universalité du besoin religieux et de la foi religieuse. Elles lui donnent au contraire quelque chose de plus significatif et de plus irrécusable ; car elles attestent que Tâme humaine, plutôt que de ne rien adorer/ adore iout, même le mal, s'il est vrai que ce culte impie ait quelque part des autels. Et il reste historiquement certain a que les c< hordes les plus misérables, les plus abruties, savent (( qu'il est un monde invisible, et que ce monde est a peuplé d'êtres tout-puissants qui décident à leur gré c( du sort des peuples et des individus ^ »

Il y a certainement ici autre chose qu'un phénomène accidentel et extérieur ; il y a wn caractère, au sens scientifique et interne du mot, un caractère qu'il n'est point permis de négliger dans l'établissement des classifications naturelles. Pour qui veut classer les êtres d'après leur nature totale révélée par l'ensemble de leurs phénomènes, et non point d'après la considération exclusive d'une moitié de leur constitution arbitrairement isolée de l'autre moitié, l'homme est autre chose qu'un animal. L'idée de Dieu, présente à sa raison, fait de lui non pas seulement une espèce irréductible à toute, autre, mais une catégorie beaucoup plus haute et plus

^ Rougemont, Le peuple primitif , X. 1, p, 62*

LÀ FOI DU GENRE HUMAIN. i69

profondément séparée du reste de la création. Sur ce point, la science de la nature, telle que l'ont faite les admirables méthodes de Linné, de Jussieu et de Cuvier, parle au dix-neuyième siècle comme la science chrétienne parlait au dix-septième; et l'anthropologie de M. de Quatrefages est d'accord avec la psychologie de Bossuet. Bossuet disait : a La nature humaine connaît Dieu ; et « voilà déjà, par ce seul mot, les animaux au-dessous « d'elle jusqu'à l'infini ^ » M. de Quatrefages, reprenant la même pensée au point de vue de l'histoire naturelle, considère l'homme comme formant à lui seul un règne dans la nature, et cela parce qu'il est un être religieux et moral.

Qu'on me permette d'insister un moment sur cette belle théorie, en la saluant comme un remarquable symptôme d'une réaction trop peu générale encore contre l'étroit esprit séparatiste qui tient la science du monde physique et la science du monde moral isolées l'une de l'autre, parquées chacune dans un coin de la réalité, ignorantes de leurs rapports mutuels, incapables par conséquent d'embrasser la grande unité des choses.

On sait ce qui distingue entre elles deux espèces dans un même genre ^ ou deux genres dans un même

*■ Bo8Buet> Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. V.

* Nous ne parlons ici que des différences de caractères observables dans chaque individu de l'espèce, indépendamment de sa filiatioD et de sa descendance. Nous n'oublions pas que la fécondité indéfinie entre comme élément essentiel dans la notion de l'espèce, et la fécondité litnitée dans la notion do genre.

no CHAPITRE IV.— PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

règne. Ce sont des difiTéreuces de constitution plus ou moins étendues et profondes, en vertu desquelles des actes ou phénomènes de même ordre s'accomplissent dans telle espèce ou dans te) genre autrement que dans tel autre. Une plante monocotylédooée ne vit pas de la môme manière qu'une plante dycotylédonée, et à la différence de leurs Tonctions correspond une différence dans l'ensemble de leur organisme. Par là elles se distinguent. Mais toutes deux végètent, et par là elles se réunissent. Un ruminant ne se nourrit pas comme un carnassier ; un insecte ne sent pas comme un vertébré; un mollusque ne se meut pas comme un crustacé ; mais les unb et les autres se nourrissent, sentent et se meuvent ; les actes qu'ils accomplissent différemmeot sont, de part el d'autre, des actes de même ordre; la diversllé est dans le mode, dans le degré de perfection ; l'unité est dans la destination générale et, si je puis dire, dans le rôle naturel.

Au contraire, ce qui distingue deux règnes, c'est qu'il y a dans touo les êtres de l'un à l'exclusion de tous les êtres de l'autre, une force productrice de phénomènes nouveaux, lesquels diffèrentabsolumentnon plus en mode et en degré, mais en nature, des phénomènes de ''autre règne. El tel est l'ordre de l'univers que, les règnes étant non pas isolés et sans lien réciproque, mais superposés hiérarchiquement, chaque règne intérieur sert de base au règne immédiatement supérieur, lequel en conserve toutes les forces et tous les caractères, en y ajoutant une force nouvelle et un caractère nouveau, Au bas de

LA POI DU GENRE HUMAIN. Mi

l'échelle, lefe forcés physiques et chimiques, agissant seules, produisent et expliquent tous les phénomènes ; elles constituent le règne minéral. La y\e survient, et avec elle toutes les merveilles de l'organisation, tous les phénomènes de la nutrition, de la respiration, de la reproduction ; ces phénomènes, radicalement différents de ceux du monde inorganique, signalent l'apparition d'un règne nouveau et supérieur, le règne végétal. Enfin, des appareils et des phénomènes auxquels rien ne ressemble et ne correspond dans les plantes révèlent dans un troisième groupe d'êtres la présence de deux facultés sans analogues dans le monde inorganique et dans le monde végétal; ils annoncent et déterminent un troisième règne, le règne animal, qui domine et résume tout à la fois les deux règnes p^'écédents. Comme la matière inorganique, l'animal possède les propriétés générales des corps, et les forces physico-chimiques produisent en lui des phénomènes plus complexes, plus élevés, plus féconds que dans les êtres où elles régnent seules; comme la plante et mieux que la plante, il vit; enfin, ce que ne fait pas la plante, il sent et se meut d'un mouvement volontaire.

Est-ce là, sur notre globe, le dernier terme de la progression des êtres ? ou bien y a-t-il un quatrième règne, c'est-à-dire un quatrième groupe d'êtres, différencié par des caractères autant supérieurs à la vie animale que celle-ci est supérieure à la vie végétative?

Voici un être qui s'appelle l'homme. Physiologique-

ment, il n'est que le premier des mammifères. Ni les caractères généraux de son organisation, ni sa voix considérée comme faculté d'émettre des sons articulés, ni sa sensibilité, ni même son intelligence, en tant que faculté empirique de percevoir, de comparer, de se souvenir, ne font de lui un être à part; les phénomènes que ces facultés produisent sont en lui fort supérieurs à ce qu'ils sont chez les autres animaux ; mais, en devenant supérieurs, ils restent analogues; ils diffèrent en degré, non en nature; ils sont du même ordre; ils révèlent des forces plus énergiques et plus, perfectionnées, non point quelqu'une de ces forces nouvelles qui caractérisent un règne distinct.

Mais n'y a-t-il que cela dans le mammifère bimane? ou bien rencontrons-nous en lui des phénomènes sans précédents, des caractères exclusivement propres qui ;notivent pour lui l'établissement d'un règne qu'il remplira à lui seul? Je ne pose pas cette question aux psychologues, je la pose aux naturalistes, à ceux d'entre eux qui savent que les classifications, pour être vraiment scientifiques et vraiment naturelles, doivent résulter de l'étude totale des êtres et non de la considération systématiquement exclusive d'un de leurs éléments essentiels.

Et voici ce qu'ils me répondent.

<( Pour résoudre cette difficulté, rendons-nous compte <( de tous les caractères de l'être qu'il s'agit de déter- « miner. Nous ne nous sommes encore occupés que « des caractères organiques, physiologiques et intel-

a lectuels; il nous reste à parler des caractères moraux. « — Ici apparaissent tout de suite deux faits fonda- « mentaux dont rien jusqu'ici n'avait pu nous donner a une idée.

c( l^Dans toute société où il existe un langage assez a parfait pour exprimer les idées générales et abstraites, «t nous trouvons des mots destinés à rendre les idées de

a vertu et de vice, d'homme de bien et de scélérat

a La notion abstraite du bien et du mal moral se re- .<& trouve ainsi dans tous les groupes d'hommes. Rien a ne peut faire supposer qu'elle existe chez les animaux. « Elle constitue donc un premier caractère du règne a humain. J'appellerai moralité la faculté qui donne à a l'homme cette notion.

a 2*" Il est d'autres notions que l'on retrouve dans « les sociétés humaines les plus restreintes ou les plus a dégradées. Partout on croit à un monde autre que «c celui qui nous entoure, à certains êtres mystérieux « d'une nature supérieure qu'on doit redouter ou véa nérer, à une existence future qui attend une partie c( de notre être après la destruction du corps. En d'aua très termes, la notion de la divinité et celle d'une a autre vie sont tout aussi généralement répandues a que celle du bien et du mal. Quelque vagues qu'elles a soient parfois, elles n'en enfantent pas moins par- « tout un certain nombre de faits significatifs. — Jaa mais, chez un animal quelconque , on n'a rien <c constaté de semblable, ni même d^analogue. Nous « trouverons donc dans l'existence de ces notions gé-

c( nérales un second caractère du règne humain, et c< nous désignerons par le mot de religiosité la faculté a ou l'ensemble des facultés auxquelles il les doit.

« La moralité, la religiosité sont universelles chez c< rhomme et manquent chez tous les animant t toutes i< deux, agissantcommecauses premières» donnent naisc< sance à des phénomènes secondaires que nous apa pelons les croyances religieuses et motales ' ; à leur a tour, celles-ci jouent dans la vie sociale et politique ce des nations un rôle dont il est superflu de rappelé]* K l'importance : toutes deux par conséquent agissent a sur l'homme à la manière de ces forces, de ces pro- (( priétés, de ces facultés fondamentales que Ton a vu « caractériser successivement les différents règnes « naturels.

« Ces facultés méritent-elles pour cela le titre de « caractère, ou mieux d'attribut dans le sens soien- « tifique du mot? — Non, disent ceux qui veulent a qu'un caractère repose toujours sur une particu- « larité organique pouvant s'exprimer par la parole ou « se reproduire par des figures. — Oui, répondront i< tous ceux qui, en dehors de toute préoccupation sys- « tématique, s'en tiendront purement et simplement à

1 Noue avons à peine besoin de faire reinarqucr l'inexactitude de ces expressions, donnent naissance aux croyances religieuses, si on les prend à la rigueur. Il est bien clair que s'il y a une religion véritable, e*e8tà-dire divinement révélée, la religiosité naturelle de rhomme ne suQlt à lui donner naissance. Mais il est vrai aussi que la révélalion divine ne peut être entendue que par des êtres naturellement doués de la faculté religieuse I et c*est \h sans doute ce qu« l'auteur a voulu dire.

a la méthode, aux procédés suivis pat les naturalistes, ce Pour ne citer qu'un des plus illustres, celui dont a le nom a le plus d'autorité quand il .s'agît des bases « de la nomenclature, qu'a fait Liiiné quand il a voulu a caractériser les végétaux, les animaux ? Il a défini les « premiers des corps organisés, vivants, non sentants ; a la vie est donc pour lui un caractère, un attribut. Eh « bien! décrit-on, représenie-t-on la vie? Passant aux « animaux, Linné les appelle des corps organisés, vi- « vants, sentant et se mouvant spontanément. Voilà la « sensibilité, la spontanéité devenues à leur tour des « caractères, des attributs. — A vouloir suivre Linné a pas à pas, la définition de l'homme, sa caractértsc< tique , dirait-on en zoologie , est donc celle-ci : a l'homme est un corps ou mieux un être organisé « vivant, sentant, se mouvant spontanément, doué de « moratîtéel de religiosité. Quiconque restera fidèle à tf la méthode, au procédé des sciences naturelles nous « suivra forcément jusque-là ^ »

Ainsi, sans raisonner , sans invoquer aucun principe, 5ans dépasser si peu que ce soit les données de l'observation, nous pouvons dès maintenant faire un pas de plus. Ce qui nous était donné d'abord comme un simple phénomène historique prend rang dans la science de la nature. Non-seulement il est vrai qu'en

^ Qaatrefagesi Unité de l'espèce humaine, p. 31, 32.

fait rhumanité a toujours cru au divin; mais aux yeux du naturaliste qui cherche à reproduire dans ses classiâcations l'ordre réel des choses, cette foi religieuse est un caractère essentiel, profond, dominateur, un attribut de règne, comme la vie dans la plante, comme la sensi- . bilité et le mouvement volontaire dans TanimaL Donc ce n'est pas assez de dire que Tathée est seul et qu'il constitue une exception ; il en serait peut-être fier, comme Lucrèce Tétait pour le compte de son maître Épicure^ Il faut dire encore que l'athéisme constitue une anomalie^ et que cette anomalie est la plus profonde qui puisse exister, puisqu'elle e£Eace, en l'atrophiant et en l'oblitérant, un caractère de règne; il faut dire que l'athéisme est, au sens des naturalistes comme au sens des moralistes, une monstniosùé. Je ne sais s'il y a de quoi être fier d'un état intellectuel et nK)ral que la science classe définitivement parmi les phénomènes tératologiques. Toute fierté à part, il me semble qu'il faut avoir autour de la poitrine robur eiœs triplex^ pour se placer et rester sans inquiétude en dehors des lois naturelles comme en dehors des lois historiques de l'humanité.

Mais nous prétendons plus que porter seulement un trouble salutaire dans cette quiétude, anormale comme

1 Humana anle oculos fosde eam vita jaceret In terris, oppressa gravi sub relUgione, Primum Graius homo mortales toUere contra

Est OCUlOB aU8U8..«

Lucrèce, Dererum natura, lib* 64, v, I,

l'athéisme lui-même. Nous prétendons démontrer que la foi religieuse du genre humain porte en elle-même le signe de sa vérité, et qu'en se détachant d'elle, c'est de la raison même que l'athée se sépare.

Cette démonstration sera facile à deux conditions :

La première est qu'on veuille bien se souvenir que nous n'avons plus affaire au scepticisme. Nous le tenons pour banni de la philosophie et relégué dans la sophistique; nous tenons pour établie et acceptée la valeur objective de la raison. Aucune discussion ne peut aboutir avec qui ne convient pas de ce principe ; et qui n'en convient pas renonce complètement à discuter et à penser.

La seconde est qu'on reconnaisse qu'en soi, là vérité est une, tandis que l'erreur est multiple. 11 n'y a qu'une façon de dire vrai , il y en a mille de dire faux, de même qu'au tir à la cible, il n'y a qu'un moyen de gagner, c'est de toucher le but, tandis qu'il y a une infinité de moyens de perdre en ne le touchant pas. L'erreur n'est pas seulement exposée à la multiplicité, elle y est condamnée ; car si les hommes se trompent, c'est sous l'influence de causes très-diverses, intellectuelles ou morales, sociales ou personnelles , physiologiques ou psychologiques, lesquelles, agissant cha-. cune suivant sa nature et avec des intensités fort inégales , ne concourent qu'à nous écarter du vrai , mais nous en écartent à des distances fort variées et dans des directions fort divergentes.

Quiconque admettrai l'objectivité de la raison et l'u-

nité de la vérité, tirera immédiatement de ces deux principes la conclusion suivante :

Quand l'esprit humain affirme quelque chose avec une persévérance invincible, quand, sur des questions qui le concernent et sont de sa compétence, il se prononce avec une conviction unanime, quand celte unanimité est rendue plus frappante encore par la diversité même des erreurs qui y ont été surajoutées, quand elle résiste à toutes les influences morales qui ne cessent de conspirer contre elle, cette conviction est nécessairement vraie, à moins qu'on ne puisse la rapporter à une cause d'erreur agissant sur les esprits d'une manière continue et identique, et qu'on ne montre à côté du mal le iremède, c'est-à-dire le moyen de rendre ces illusions inoffensives en les expliquant et en les corrigeant par la réflexion. Un exemple très-familier déterminera le sens et la portée de ces réserves, en montrant comment s'expliquent, sans profit pour le scepticisme, certaines illusions sensibles que la science n'a nulle peine à détruire.

Nous croyons naturellement que le soleil tourne autour de la terre ; et nous le croyons si bien que cette erreur persiste encore dans le langage, après que les expériences et les démonstrations en ont guéri notre esprit. Mais premièrement, il ne s'agit point ici d'une question sur laquelle nous soyons compétents; carde savoir si c'est le soleil qui tourne autour de la terre ou la terre autour du soleil, c'est une question d'astronomie qui dépasse la portée des intelligences non cul-

LA FOI DU gENRE HUMAIN. 179

tivées. Secondement, c'est une question purement spéculative et qui ne nous concerne pas directement, sur laquelle, par conséquent, nous ne sommes point forcés. d'avoir un avis, comme sur le problème de la destinée humaine et en général sur les questions religieuses, dont la solution exerce une influence immédiate sur la direction de notre vie morale. Enfin, il est possible de reconnaître et de corriger l'erreur où nous ne tombons que pour nous être fiés mal à propos non point à nos sens qui ne nous ont point trompés, mais à une induction téméraire qui tire des données sensibles une conclusion qu'elles ne contiennent pas. En effet, lorsqu'un mouvement qu'aucune secousse n'accompagne emporte avec nous, sans changer leurs situations respectives, tous les objets dont nous sommes immédiatement entourés, ce mouvement n'est par lui-même ni aperçu ni senti ; et de cette non-apparence du mouvement (appelée à tort immobilité apparente )^ nous concluons la non -réalité du mouvement ou l'immobilité réelle^ Et si, dans ces conditions, nos yeux nous montrent un changement successif de positions relatives entre le milieu où nous sommes et un autre objet, nous jugeons, par une seconde conclusion aussi peu certaine que la première, que c'est cet objet qui se meut. Notre propre expérience suffit souvent à reconnaître et à corriger cette erreur ; par exemple, quand, emportés loin du port par un grand vaisseau qui glisse sur une mer paisible, il nous semble voir fuir le rivage, nous substituons sans peine la réalité à l'apparence.

i80 CHAPITRE IV. — PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

Ce que font ici le bon sens et l'observation spontanée, la science le fait à son tour, lorsqu'il s'agit de contrôler le jugement téméraire qui affirme la révolution du soleil, et d'opter entre le mouvement de cet astre et celui de la terre. L'on voit bien que de ces erreurs, qui ne sont que des hypothèses arbitrairement transformées en affirmations, il n'y a rien à conclure en faveur du scepticisme et contre le pouvoir qu'a naturellement notre esprit de distinguer le vrai du faux dans les choses de sa compétence.]

Tout au contraire, quand il s'agit de questions où nous avons droit de prononcer, et où nous sommes obligés de le faire, de questions où l'erreur, s'il y avait erreur, ne pourrait être expliquée par aucune cause, guérie par aucun remède, rectifiée par aucune correction, dire que l'humanité, affirmant partout et toujours la môme chose, se trompe dans son affirmation, c'est avouer qu'elle est condamnée, sans désillusion possible, à ôtre partout et toujours le jouet du même rêve, c'est dire qu'elle est incapable de discerner la vérité d'avec Terreur, c'est retourner au scepticisme absolu en renonçant à Jia raison.

Or c'est en vain que l'on chercherait dans l'infinie diversité des causes qui produisent nos erreurs, le principe toujours agissant et toujours identique de ce qu'on veut bien appeler l'illusion religieuse. On parle de superstition, et c'est en effet par ce terme outrageant que les doctrines négatives ont toujours qualifié la tendance instinctive de l'Ame humaine à croire à Tin-

LA FOI DU GENRE HUMAIN. / i8l

visible, au surnaturel, au divin. Mais qu'est-ce que la superstition ? Le mot lui-même, dans le sens que lui donne le langage, désigne l'exagération d'un sentiment légitime, la déviation d'un mouvement qui a sa direction normale. La superstition est une pente à voir le divin là où il n'est pas ; elle implique donc qu'il y a à côté d'elle une pente générale et naturelle de la raison à voir le divin quelque part. Chacune de ces tendaiices agit à sa manière. La tendance exagérée et déviée varie dans ses effets; et par elle s'expliquent les divergences, les oppositions, les folies dont la vie religieuse des peuples et des siècles nous offre le spectacle. Agissant diversement sous l'influence de mobiles très-nombreux et très-dissemblables, elle produit la foule des fausses religions. Mais ce fond commun qui se retrouve dans les religions les plus opposées, je veux dire cette foi au divin qui est leur principe et leur raison d'être, ne s'explique pas par cette cause ondoyante et diverse ; cette unité fixe n'est pas produite par ce qui est en soi un principe de multiplicité flottante ; elle vient d'une tendance normale de la nature humaine, du besoin religieux de son cœur, du mouvement religieux de sa raison. Il faudra donc appeler superstition cette tendance normale elle-même. Il faudra dire : l'unanimité des croyances reUgieuses du genre humain ne prouve point leur vérité; car cette unanimité vient d'un sentiment qui, en soi et indépendamment de toute cause particulière agissant sur lui pour l'altérer, est trompeur. Et quel sentiment? Celui qui est le fond même de la

182 CHAPITRE IV. i^ PREUVES DE L'eXISTENCE DE DIEU-

raison humaine. Manifestement, cela revient à dire que, par sa constitution même, la raison humdiile n'est point un organe de vérité, raaîë un organe d'ei-reuf. Eii d'autres termes, récuser en cette matière l'autorité du témoignage que Thumanité rend d'elle-même, ùe n'est pas seulement être athée, c'est êtk*e scet)tîqUe à biitratice.

Lors donc qu'on met la foi religieuse dii genre humain sur le compte de la superstition, oti n'indique point une cause d'erreur; on ne fait que constater en termes gratuitement outrageants l'existence d'un sentiment et d'une affirmation qui portent dans leur universalilé et leur persistance la garantie de leur vérité;

On n'ébranle pas plus leur autorité lorsqu'on rapporte l'origine des religions aux législateurs qui, dit-on, les auraient établies pour les exploiter à leur profit ou au profit de l'ordre public. Les législateurs ont bien pu créer des cultes, imaginer des cérémonies, rédiger des confessions de foi officielles ; mais comment ont-ils réussi à faire accepter comme des révélations divines ces inventions humaines, sipon en abusant d'un sentiment, d'une tendance, d'un besoin, d'une foi naturelle qu'ils trouvaient dans les âmes ? Qu'ils se soient tous entendus, sans se connaître, pour créer le sëtitimeiit religieux, cela est ridicule à dire, non-seuléitient pat^cfeque cette entente est d'une trop manifeste itivraisetttblance, mais encore parce que soit isolés, soit réu-^ilis, ils n'ont jpu avoir cette puissance créatrice. Ils otit pu fausser le sehtlment religieux, ilé n'ont pu. le créer^ pas plus qu'ils ne peuvent le détruire; ils ont pil diri-

M fbl DU GENRE SÙMAIN. 183

géi* ou aétotifiief le dbumnt, ilâ n'ont pas fait jaillir la source.

Il n'est pas plus raisonnable de voit* dans là foi religieuse un effet de lia crainte qu'éprouvèrétit les premiers hdmtfîes en présence dés grands phétiomèiies de là iaature; Cette trainte n'est qu'ùtié formé dé là superstition ; si donc celle-ci n'explique rien et ne dimi-^ nue en aUClitle façon là iraleUr du fait religieux, celle-là ne saur&lt fournir une objeëtion plus sérieusie. De plus, cotnment la craiute expliquerait -elle Isi fdî à la Prôvidtence, à l'Unité du monde, à la beauté diTine ? Que Teffrôl ressenti par l'homme en présence des grandes forces physiques qui le menacent lé relcTât au lieu de l'écraser i qu'il produisit l'ascension de l'âtoe vers le divin s'il né trouvait en nous UU ressort tout préparé pour ce mouvement^ que l'homme, primitivement dépourvu de tout instinct religieux, plongé et comme noyé daUs la matière, révât, sous l'influence de la peur, riuvisible au delà du visible, qu'un sentiment si bas produisît en lui lâl plus haute de toutes les conceptions, à qui le fera-t-on croire?

Enfin, dira-t-bn que lé spectacle du monde a été là source de l'illusion religieuse, et qu'accoutumés à rapporter lés GBUVrës humaines à Un auteUr dont le génie se mesure à leUr beauté, nous avons mal à propoâ appliqué lô même procédé à l'ensemble du monde f Soit , et j'avoue tjué c'eèt toujours eU vertu du principe de causalité tjue nous affirtaoUs la cause première. Bftliô ^u*eât-ce à dire, sinon que les axioméë dé là râî-

son appliqués aux phénomènes de l'expérience justifient la foi religieuse de l'humanité, que l'homme est fait pour aller à Dieu par le monde, et le monde pour mener l'homme à Dieu , qu'il y a là une corrélation providentielle et un mouvement régulier de la raison, et que condamner ce mouvement, c'est condamner la raison elle-même?

Si maintenant nous cherchons à surprendre à leur naissance ces traditions primitives qui ont laissé partout des traces reconnaissables de monothéisme, nous sommes conduits aux premiers hommes, et nous d^ vons nous arrêter là, à moins de prendre au sérieux la doctrine de la transformation des espèces, des genres et des règnes, et de voir dans l'humanité la fille d'un singe, la petite-fille d'une plante et l'arrière-petite-fille d'un minéral. De plus, les premiers hommes se présentent à nous, toute révélation à part, sous la forme d'une famille primitive, souche de toutes les autres ; car il suffit de suivre les travaux de la zoologie contemporaine pour savoir que l'unité de l'espèce humaine tend de plus en plus à se faire accepter comme une vérité scientifique. Il faut donc s'arrêter à un premier couple et sans doute à un couple adulte ; car, ainsi qu'on l'a fort bien remarqué, l'enfant est un terme relatif qui suppose un père et une mère. L'enfance n'a sa raison d'être que dans une génération précédente d'où elle sort; l'homme sans parents, l'homme créé et non engendré n'a pas dû apparaître à l'état d'enfance, mais à l'état adulte. Homme fait quant au corps, il a dû l'être aussi quant à l'âme, le dévelop-

LA FOI DU GENRE HUMAIN. 18d

pement des deux substances qui constituent la personne humaine étant toujours parallèle. C'est en lui, en cet homme qui apparut dans le plein développement de ses facultés morales, en cet homme qui fut, dès le début, pensant et parlant, que la foi religieuse a eu son premier siège; et c'est de lui qu'elle s'est transmise aux générations suivantes non comme un enseignement extérieur auquel rien ne répond au dedans, mais comme une lumière allumée aune autre lumière, comme une affirmation que la pensée humaine produit par sa propre énergie, quand l'éducation et la parole ont suffisamment développé son intelligence. Et si vous cher- ^chez où ce premier couple avait puisé cette foi devenue héréditaire dans toute sa descendance, deux hypothèses seulement sont possibles. Ou bien l'homme créé dans la plénitude de son développement intellectuel, étant, dès son avènement à la vie, ce que nous devenons par l'enseignement et le progrès de l'âge,. placé d'ailleurs en présence des grands spectacles du monde et de la conscience s'est élevé de lui-même à la notion de Dieu en vertu d'un mouvement naturel qui s'est perpétué dans sa race par voie d'hérédité et d'éducation. Ou bien le premier homme a eu, lui aussi, un éducateur, non plus humain, mais divin; Dieu s'est manifesté directement à cette intelligence qu'il avait faite capable de le reconnaître ; la foi reUgieuse primitive a été tout ensemble surnaturelle et naturelle, parce qu'elle résultait en même temps d'une communication extra-" ordinaire de la divinité, et du jeu spontané des facultés

humaines ; ^Q passant aux générations suivantes, elle y a cQQsené ce double caractère; elle s'est perpétuée comme un inefTaçable souvenir du passé, et comme une convictipn toujours présente et tonjonrs renaissante de la raison.

Cette seconde hypothèse est la réalité même, attestée par l'histoire ; et Ton voit bien qu'elle implique l'existence de Dieu, puisqu'elle impUque son action. Mais la première suffit pleinement pour donner toute sa valeur h l'imposant témoignage de l'humanité qui, ayant cru au divin dès sa naissance, n'a pas un seul instant perdu cette foi dans toute la suit^ des siècles. .]^lle montre que 1^ raison ne peut pas plus se détacher du divin que se détacher d'elle-même ; elle montre à l'athée qu'il se déshérite, pour la meilleure part, du patrimoine de sa race, et qu'en renonçant à Dieu, il renonce à tpute sa raison, à toute espérance de jamais atteindre te vérité. Ou croire en Dieu, on ne croire h rien, et ne plus pen^ ser, et n'être plus un homme, il faut choisir.

Nécessité d'arriver aux démonstrations directes. — Pourquoi la preuve physique e^t présentée la première. --Sa valeur pratique et populaire. — Clarté du principe, beauté et grandeur du fait dont elle se compose. — Sa valeur scientifique. — Que chaque progrés dans la connaissance de la nature conQrme la foi instinctive de la raison à un ordre universel et à un ordonnateur divin.

Les témoignages unanimes qui établissent la foi religieuse du genre humain forment une belle introduction à l'étude des preuves directes de l'existence de Dieu ; mais ils ne sauraient en aucune façon les remplacer. Ce n'est pas sur la parole de nos semblables que noqs devons croira en Dieu, comme nous croyons sur leur parole à un événement écoulé ou à une réalité lointaine que nous ne pouvons vérifier par nous-mêmes. Il s'agit ici d'qne vérité qui veut l'adhésion personnelle de notre esprit et qui peut l'obtenir ; carie royaume de Dieu n'est point une de ces monarchies éteintes dont il ne reste que des souvenirs-, en nous, hors de nous, il est partout présent et partout vivant; et s'il y a dans notre raison une forée unique qui tend au divin par un res-

sort naturel, il y a devant elle plusieurs chemins ouverts pour y atteindre.

Laquelle de ces routes suivrons-nous d'abord ? La plus aisée sans doute et la plus accessible, a Que les c( hommes accoutumés à méditer les vérités abstraites « connaissent l'infini par son idée, c'est un chemin sûr <i pour arriver à la source de toute vérité. Mais plus ce « chemin est droit et court, plus il est rude et inaccesa sible au commun des hommes, qui dépendent de (( leur imagination. C'est une démonstration si simple a qu'elle échappe, par sa simplicité, aux esprits inc^a pables des opérations purement intellectuelles. Mais a il y a une autre voie moins parfaite et qui est proie portionnée aux hommes les plus médiocres. Les « hommes les moins exercés au raisonnement et les a plus attachés aux préjugés sensibles peuvent, d'un « seul regard, découvrir celui qui se peint dans tous « ses ouvrages. La sagesse et la puissance qu'il a « marquées dans tout ce qu'il a fait le font voir comme « dans un miroir à ceux qui ne peuvent le contempler « dans sa propre idée. C'est une philosophie sensible « et populaire, dont tout homme sans préjugés est « capable *. » C'est ainsi que Fénelon, plus homme et plus chrétien encore que cartésien, sait oublier ses prédilections philosophiques pour les preuves suprasensibles, et entrer dans les vues de la Providence qui, en étalant devant nos yeux les splendeurs du monde maté-

1 Fénelon, Traité de V existence de Dieu^ première partie, ch. i.

riel, û'a pas touIu apparemment nous offrir un muet et stérile spectacle. Et c'est bien ainsi qu'il faut faire. Engagée dans les liens du sensible, l'âme humaine a besoin d'être conduite par degrés à la lumière du pur intelligible.; et il est sage d'exercer la pensée aux choses qui lui sont le plus familières, avant d'exiger d'elle qu'elle se replie sur soi pour analyser ce que ses opérations ont de plus içtime et de plus difficile à saisir. Ce n'est pas là supprimer, ni même ajourner l'emploi de la raison. Comme toutes les autres preuves, c'est dans 4a raison que la preuve physique prend son point d'appui, dans la raison qui seule peut lui fournir un principe absolu, majeure nécessaire de sa démonstration ; comme toutes les autres^ elle ne demande à l'expérience qu'un point de départ, un fait, une mineure. Mais ce fait, elle le prend dans ce que la réalité a de plus frappant, de plus visible à tous les yeux, de plus familier à toutes les intelligences, c'est-à-dire dans le monde même des sens où elle nous trouve plongés.

Cet ordre est donc pratiquement le meilleur, parce qu'il est le plus conforme à la marche naturelle de l'esprit et aux conditions suivant lesquelles s'exerce la pensée. Ajoutez que, par un merveilleux privilège d'adaptation^ la preuve physique s'ajuste d'elle-même aux états intellectuels les plus divers et les plus inégaux. En niême temps qu'elle est très-populaire, elle est aussi très-scientifique, répondant ainsi aux besoins de tous les esprits, quelque soit leur degré de culture ou d'ignorance. A la vérité; elle reste immuable dans son esprit

et dans sa forme logique. C'est toujours du fait de Tordre naturel, fécondé par le principe de causalité, qu'elle conclut l'existence nécessaire d'un ordonnateur. Mais elle est progressive d^ns se^ 4éYelpppepients quj acquièrent de nouveaux degrés dp grandeur, d'éclat et de force à mesure que, par la découverte de lois de plus en plus générales, par le perfectionnement des classifications, parles conquêtes du génie humain sur l^s secrets de la nature, le grand fait de l'ordre universel est mieux compris dans soîi ensemble et plvjs profondément pénétré dans ses détaiils.

Dieu en eifet a laissé deux empreintes» de lui-même dans la nature corporelle, l'une se manifestai^t à la surface des choses, l'autre se révélant (ian§ leurs profondeurs. D'une part, si les objets extérieurs ont été créés et organisés pour aider les êtres pensant ^ élever leurs regards vers la source éternelle des beautés qi\i s'y font voir, il était de la sagesse et de la bonté divines de mettre ce secours à la portée (Je tous et de n'en point faire le privilège des esprits cultivés par la science. D'autre part cependant, si l'univers est un ouvrage d'un grand dessein, il ne se peut pas qu'une connaissance plus étendue et plus intime de ce plan, en nous introduisant plus avant dans les secrets du divin architecte, ne nous donne pas un sentimept plus vif et plus présent de la Providence qui conserve tout après avoir toyt produit et tout ordonné. ^

De là les deux conséquences suivantes :

En premier licq, la démonstration de Vexis^tence de

LA NATURE, i91

Dieu tirée ^^ principçiles mermille^^ de (ç^ nature n'a pas atteodu, pour être poqcjuante, la constitution définitive des sciences physiques et les imm^nsps progrès qu'elles ont faits d^ nos jours. Ce n'est pas seylementà l'astroppme que les cieux racontent la gloire de Dieu; l'aspect d'une nuit étoilée suffit pour éveiller, dans l'âme simple qui le contemple, le sentiment de l'infini ; et le \}Tin d'herbe croissant dans la fente d'un rocher offre à la pauvre payssinne une pccasiou d'élever spu cœur avesc amour vers le Dieu

Dqnt 1^ bonté s'éten4 spr tqute la pâture.

A C3 point de vue/parmi les preuves physiques de la

divinité, les plus persuasives ce ne seront pas les plus

savantes, mais celles où- le sentiment du divin et le seu-

■ tiruent poétique s'uniront le mieux pour traduire dans

;- la langue des hommes ^ voix Harmonieuse de la créa-

i ture proclamant son Auteur. Jl n'y a peut-être pas

^ beaucoup de science pl^ysique dans la première partie

du Traité de r existence de Dieu de Fénelon, et il y en

avait moips encof e dans le Discours ausp Grecs de saint

Atliapase ; tous deux cependant produisent dans Tin-

telligeuce nue plénitude de lumière , dans Fâme tout

eutière une force de conviction qui, sans être le fruit

de l'imagination et du sentiment, agissent à la fois sur

'■ l'un et sur l'autre.

: Secondement, est-ce à dire que la science des secrets

de la uatuF?} qui sont aussi le§ secrets de Dieu, soit

sans profit pour la Théodicée? Qui l'oserait prétendre, quand nous voyons chaque progrès de ces nobles études ouvrir à l'esprit de nouvelles et infinies perspectives de petitesse et de grandeur, révéler quelque merveilleuse harmonie, expliquer et justifier quelque apparent désordre? Si la figure de ce monde ^ changeante et corruptible.', soumise à mille causes d'altération et de perturbation, est cependant si belle, que sera-ce de ses lois, où nous pourrons voir, comme dans un archétype éternel, le plan primitif de l'univers?

11 ne faut donc ni mépriser comme impuissant le regard qu'une âme naïve promène sur la nature, sans autre méthode que le bon sens, sans autre instrument que ses yeux, avec la pieuse espérance d'y trouver im vestige de son Dieu, ni rejeter comme dangereux ou inutile l'effort que fait la science pour ajouter à cette première contemplation ce qui lui manque de clarté, d'étendue et de profondeur. Bien plutôt doit-on considérer ces deux procédés comme se complétant mutuellement, et comme ayant leur place marquée à la suite l'un de l'autre dans toute démonstration qui ne voudra négliger aucun des éléments qu'elle peut mettre en oeuvre, et s'adresser à la fois à toutes les intelligences*

Soyons fidèles à cet esprit et à cette méthode. Regardons d'abord la nature avec l'œil simple de l'homme qui la contemple comme un spectacle, sans rien savoir de ce qui se passe derrière la scène. Écoutons ensuite le rapport de ceux <jui, à l'aide des instruments, ont

rapproché les distances ou grossi les détails imperceptibles, de ceux qui, comme dit Leibnitz, ont retrouvé la géométrie partout et savent non-seulement que la nature a des lois, mais quelles sont ces lois. Puis, quand nous aurons regardé et écouté, laissons notre raison conclure. Ce laissez-faire est, ce semble, la chose du monde la plus aisée, comme elle est la plus sage et la plus conforme aux*lois de la logique. Et cependant il n'y a rien qui soit plus difficile à obtenir, si l'on a le malheur d'entrer dans l'étude de la nature avec le parti pris de se passer du surnaturel, c'est-à-dire de Dieu, et si l'on pose de la façon que voici le problème de l'origine des choses : c< Trouver une théorie qui expUque la nature avec ses phénomènes et ses lois sans l'intervention d'un auteur de la nature.» Il faut absolument renoncer à poser le problème en ces termes qui impliquent une manifeste pétition de principes; il faut comprendre qu'en présence d'une question quelconque, rien ne serait plus contraire à l'impartialité du véritable esprit scientifique que d'exclure a priori une réponse qui assurément n'est point absurde en soi, et qui, en fait, peut, après examen, être reconnue seule véritable K

^ Les procédés de la sopliistique sont les mêmes dans tous les temps. Thrasymaque, dans la République de Platon, pose la question de la justice absolument comme la science athée pose de nos jours la question de la nature, a Réponds-moi, Socrate, n dit-il. «Qu'est-ce que la justice.^ « Et ne va pas me dire que c'est ce qui convient, ou ce qui est avanta- « geux, ou ce qui est utile. Réponds nettement et précisément, parce tt que je ne suis pas homme à prendre des sottises pour de bonnes ré-

La vraie méthode, encore une fois, consiste à constater les faits, puis à laisser la raison conclure à l'aide des principes dont elle est armée, soit qu'elle doiye aboutir à plusieurs explications plausibles entre lesquelles il faudra préférer la plus vraisemblable, soit que, conqme dans le cas présent, elle puisse conduire à une explication unique, définitive et certaine, imposée, ii l'exclusioq de toute autre, par les faits et par le bon sens.

J'ouvre donc les yeux pour regarder le monde.

En les ouvrant, je vois la lumière ; et la nuit où je retombe quand je viens à les fermer me fait sentir, par la vertu même cju contraste, tout le prix de sa clarté. Mais au moment de u^e servir de mes yeux pour étudier les objets, je m'arrête comme involontairement à ce

« ponses. » Ne nous dit-on pas aussi à nous, pauvres spiritualisfes arriérés qui expliquons l'existence du monde par la création, el l'ordre de Vunivers par 1^ Providencei que ce n'est pas là répondre pettemeQt} et que la science moderne n'en est plus à prendre des sottises pour de bonnes réponses, et que toute tentative d'expliquer le naturel par le surpaitiirel est en dehors de la critique? Mais Socrate n^accepte pas cette exclusion à priori. « Tu es fin, Thrasymaque, u répUque-t-i| ; « tu savais « Tort bien que si tu demandais à quelqu'un de quoi est composé le « nombre douze, en ajoutant : ne me dis pas que c'est deux fois six, « ou trois fois quatre, ou six fois deux, ou quatre fois trois, parce que « Je ne me contenterai d'aucune de ces réponses; lu savais, dis-je, « qu'il ne pourrait répondre à une question posée de celle manif're. « Mais s'il te disait à son tour : Thrasyipaque, comment expliques tu « l'injonction que tu me fais de ne donner pour réponse aucune de c celles que tu viens de dire? Mais si la vraie réponse se trouve vive c une de celles-là, veux-tu que je dise autre chose que la vérité? « Commeiit l'enlends-tu ? » Nous fomnies loul à f^it de l'^ivis (}e Sqcrate. .

premier ftiit : mon œil voit la lumière. Et tovit (Je suite, sans le secours d'aucun raisonnement scientifique, je constate dans ce fait im magnifique exemple d'prdre, de finalité comme disept les philosophes, çl'appror priatÎQn comme disent les naturalistes. Je ne sais pa,s, ou je suppose que je ne sais pas ce que c'est que i'œil, quelle est sa structure, quels mouvements se produisent en lui, ni ce qui le rend capable de recevoir les iqiages des choses, Je ne sajs pas non plus pe que c'est que l£^ lumière ; et loin de prendre parti entre la théorie de l'émission et celle des pndulations, je n'ai entendu parler ni de l'une ni de l'autre. Je vois seulement, par l'effet même dont j'ai conscience, que mon œil est fait de façon à recevoir la lumière, et la lumière de façon à pénétrer dans mon œil. Yoicj donc deux choses réciproquement iudépendantes : la lumière^ qui certainement n'a pas créé mon œil, mon œil, quj certainement aussi n'a pas créé la liimière ^ et il se trouvée" que ces deux choses sont faites exactement à la mesure l'une de l'autre. La lumière est une puisswçe p^r laquelle les objets deviendraient visibles s'il y avait en foce d'elle un instrument d'optique construit d'une certaine façon ; cet instrument existe, c'est l'œil. L'œil est un instrument par lequel les objets seraient vus s'il y avait hors de lui une lumière qui les rendît visibles, et si Dette lumière était donpée dans une certaine juste mesure en deçà de laquelle elle ne serait qu'un insuffisant crépuscule, au delà de laquelle elle blesserait l'organe et ren- • drait, par son excès même^ la vision impossible, La

lumière est donnée à rœil, et elle est donnée dans cette mesure.

Ainsi Tordre, l'harmonie, la finalité, Tappropriation viennent au-devant de nous et nous somment, pour ainsi dire, de les constater là même où nous ne songions point encore à elles. Nous les cherchions dans le spectacle des choses ; nous les trouvons à un degré incomparablement merveilleux dans l'instrument même du spectacle, devenu lui-même objet de contemplation. Et par là nous sommes transportés, dès notre premiw pas, dans ce que la constitution de la nature a de plus significatif pour l'esprit qui l'observe : à savoir qu'il y a dans tous les êtres vivants (indépendamment de leur volonté Hbre et de leur raison, nulles chez le plus grand nombre), corrélation exacte entre ces trois termes : premièrement une fin à atteindre ou, si l'on aime mieux une expression moins significative, un besoin à satisfaire ; secondement, un organe ou instrument au moyen duquel cette fin peut être atteinte et ce besoin satisfait ; troisièmement, des conditions extérieures qui fournissent cette satisfaction ou la rendent possible. — Voici un poisson : il est destiné à vivre, il a besoin de vivre de la vie animale ; il a des organes ou instruments au moyen desquels il accomplira d'une certaine manière les fonctions de cette vie, à condition toutefois que l6 milieu liquide, dans lequel seul ce mode spécial d'accomplissement des fonctions est possible, lui sera donné; ce milieu lui est donné. — Voici une plante. Pour vivre de la vie végétale, elle a besoin d'absorber certaines

substances. Si elle n'est pas munie des instruments au moyen desquels il lui serait possible de les absorber, elle périra, quand bien même ces substances seraient tout auprès d'elle. Ou bien si, étant munie des instruments, les substances lui font défaut, elle périra encore. Elle a les instruments, et elle a les substances, les substances qui conviennent à sa vie, les instruments appropriés à l'absorption des substances. Elle a des racines qui plongent dans le sol, et dans le sol elle trouve les sucs nourriciers qu'elle s'assimile au moyen de ces racines. Elle a des feuilles qui baignent dans l'atmosphère, et au moyen de ces feuilles, elle s'empare des éléments aériens nécessaires à sa vie. — Voici un enfant qui sort du sein maternel. Pour se nourrir pendant les premiers mois de son existence, il a besoin d'un liquide approprié à son état physiologique. Il possède des organes au moyen desquels il peut absorber et s'assimiler ce liquide ; il exécute, de lui-môme et dans la parfaite ignorance de ce qu'il fait, les mouvements de bouche et de gosier appropriés à ce genre de nourriture. Tout cela reste sans effet si le liquide nécessaire ne lui est pas fourni. Mais il se trouve qu'à certaines époques et chez certains êtres la substance dont il a besoin se produit. Si elle se produit loin de lui, ou si, étant à sa portée, elle ne se produit que longtemps après sa naissance, elle ne lui sert de rien et il meurt. Mais il se trouve qu'elle se produit chez sa mère^ et que le moment où le lait afflue dans le sein maternel est précisément celui où sa production deve-

nait nécessaire. L'enfant trouve du lait au moment et à Tencjroit où il a besoin d'en trouver ; il vient au monde précisément à l'heure où tout est préparé pour le recevoir et le faire vivre.

Ren^arquez qu'en constatant ces faits, je ne prétends percer aucun mystère. Je ne fais pas plus de physiologie à propos des êtres vivants que je ne faisais d'optique à propos de la lumière. Je regarde les phénomènes en spectateur ignorant; et je reconnais que, même à s'en tenir à ce regard superficiel, tout, dans les phénomènes de la vie, porte un caractère d'incontestable appropriation, A chaque besoin con'espond un organe qui a pour fonction de travailler à le satisfaire; à chaque organe correspond un ensemble de conditions extérieures grâce auxquelles la fonction ne s'accomplit pas dans le vide et atteint régulièrement, constapiment, certainement le but où elle vise.

Je tourne maintenant mes regards vers un objet non pas plus merveilleux, mais plus grandiose, vers l'ensemble de Tunivers, et je cherche à recueillir l'impression finale que sa vue laisse en mon esprit, Cette impression est encore la même. Est-ce que l'ordre n'y éclate pas de toutes parts? Est-ce que les perturbations et les désordres qui semblent y avoir une place et qui seront un jour ramenés par la science à des lois, c'està-dire à l'ordre, ne disparaissent pas, en attendant, comme emportés par l'immense torrent de la vie régulière et de l'universelle harmonie? I^es jours qui alternent avec les nuits, les saisons qui reviennent

tom'ours dans le même ordre, la végétation qui s'endort rt se ranime , puis s'assoqpit de nouveau pour s'éveiller encore, les mondes vivants qui s'agitent dans une ruche, dans une fourmilièrei , dans une goutte d'eau, les étoiles toujours fidèles à leur station céleste, tout cela est-ce la confusioi) et le phaps? op. bien tout cela n'estril pas visiblement la symétrie, le concours, la beauté, la stabilité du gouvernemei^t et des lois au milieu de la fragilité des êtres et de la succession des mouvements ? Je ne sais quelles sont pes lois, mais ma raison me dit d'avance qu'il y en a, et mes yeux me les montrent dans leur effet, c'est-à-dire dans la merveilleuse régularité des phénomènes. Aussi, quelle que soit l'inépuisable variété de ceux-ci, le gentiment qui domine en imoi en présence de la nature c'est le sentiment de son unité, d'unq unité si vaste et si puissante qu'en la contemplant, il me semble contempler l'infini. Les cieux étoiles surtout exercent sur mon âme cette action mystérieuse ; et Ton peut dire d'eux, — comme on l'a dit du désert, et avec beaucoup plus de raison, — qu'ils sont monothéistes. Leur immensité, toute finie qu'elle est pour mes sens, m'ouvre un chemin vers l'infini véritable ; elle est pouf Rioi plus qu'un spectacle, elle est une révélation. Le silence harmonieux de ces grands espaces ne m'effraye point, quoi qu'en ait dit Pasoal ; bien plutôt il m'élève ; et quand je redescends de ces splendeurs physiques dans ma conscience qui possède, elle aussi, sa lumière et son soleil, réunissant danëi le sentiment d'une harmonie totale le monde

des sens et le monde de la pensée, je m'associe de tout mon cœur à ces nobles paroles de Kant : a Deux objets « remplissent l'âme d'une admiration et d'un respect « toujours renaissants : au-dessus de nous, le ciel c( étoile ; au dedans de nous, la loi morale. »

C'est ainsi que la raison , même étrangère à toute culture scientifique, voit l'ordre dans ses résultats, et croit à la permanence et à l'universalité des lois dont elle ignore la formule. Elle sait que Tidée même d'ordre et de lois exclut l'idée de hasard et de force aveugle ; elle écarte donc avec dédain l'hypothèse d'un hasard produisant la symétrie, d'une multiplicité confuse produisant l'unité et le concert. Elle voit d'autre part que ces grands effets de l'intelligence se produisent en des êtres qui ne sont point dans le secret du poëme splendide où ils jouent si fidèlement leur rôle. Elle affirme donc que le principe de l'ordre universel, n'étant point dans les êtres ordonnés, réside hors d'eux dans un être ordonnateur ; elle affirme qu'il y a un mécanicien derrière cette immense machine dont les rouages sont si bien d'accord sans avoir cependant conscience ni de leur fonction propre, ni de leurs mutuels rapports, ni de leur destination commune ; elle affirme que Dieu est.

Si telle est la conclusion certaine et absolue où le bon sens de la raison populaire se repose comme dans la lumière même de l'évidence, que sera-ce de la raison savante?

La raison savante ne détruit et ne dément , du

moins quant à l'ensemble, aucune des affirmations de la raison populaire; elle les éclaircit et les complète toutes- Elle recule dans le sens de la grandeur et dans le sens de la petitesse, les bornes apparentes du monde qui nous offre, grâce à elle, une image plus frappante et plus fidèle de l'infini ; elle découvre la formule et le caractère des lois dont le vulgaire ne voit que les effets ; elle justifie magnifiquement notre foi instinctive à l'unité universelle, en signalant partout des analogies et des corrélations qu'un regard moins profond n'avait pu saisir. Avec Copernic par exemple elle place « le « flambeau du monde, ce soleil qui gouverne toute la « famille des planètes dans leurs évolutions, sur un « trône royal au centre du temple de la nature ^ ; » avec Kepler elle prouve que trois lois, dont elle donne la formule, retiennent toutes les planètes dans leur orbite ; avec Newton elle rattache ces lois à une loi plus générale qui, restreinte d'abord à notre système, montrera bientôt qu'elle dépasse ces limites et qu'elle régit par une attraction universelle , le ciel même do ces étoiles. Grâce à cette extension indéfinie, la. science fait entrer le système planétaire dans un système plus vaste dont il n'est qu'une petite partie, en constatant que, si les planètes sont en mouvement par rapport à l'astre qui est leur centre, ce centre lui-môme est emporté avec elles vers un autre point connu de l'espace, décrivant ainsi peut-être une courbe immense autour

* Copernic, De^révolutionibus orbîum cœlesHutrif in prsefatwne.

rie quelque cëUlt*é eticdre incotitiU'. Elle ilous montre ces lois Conservant Tharraonie du lîloUde et tnaintenant les corps célestes à des distances niôthématiquement calculées \ -^ mais cela à condition que la force iilysté- Heuse qui attife les cof ps les uns verg les autres ait été mise en eux pat une foî^ce première placée aU delà de là série des causes contingentes ; — à condition euôore que la force attractive ellë-tnême sbit combinée avec une force impulsive qui ait lancé primitivement chaque planète dans une direction tangente à son orbite ; à conditioti enfin que les corps célestes aient été placés à l'origine daUs des relations de distance telles que les forces auxquelles ils obéissent produisent, par leui* action, l'harmonie des tnouvetnetits et noil lé chaos ♦ eu un mot à conditioti qu'au sommet des choses et en dehors d'elles, se troUvè l'intelligence régulatrice et le tout-pUissant moteur sans lequel il n'y aurait hi ordre ni mouvement.

C'est bien ainsi que l'entendait Newtdrii a fous ces ce mouvemements réguliers, » dit-il « ne tirent point a leur origine première dés causes mécaniques. Cette « ordonnance admirablement belle du soleil, dés plac< nètes et des comètes ne peut Venir que du plan et de t( la souveraineté d'un être intelligent et puissant. Car n d'une aveugle nécessité métaphysique toujours et <( partout la même auôunè variété des dhôses ne saurait ft provenir; et par Conséquent la diversité totale des « choses créées dans le temps et dans l'espace ne peut c( tirer son origine que du plan et de la puissance d'un

ce être existant nécessairemeûl. » Et c6t être c*ëst le Dieu sage et souverain, c'est le tlieu Providence ; cat* « un Dieu sans souveraineté, sans providence et sans « cause finale n'est autre chosi3 que le destin et la na- « tui*e. » En affirmant soti existenôe et son âbtion, la science de la nature ne sort pus de son domaine; cat* il lui appartient de remonter de cause en cause jusqu'à la cause suprême , et de pousser jusqu'à la coiiclusion supra-naturelle que les phénomènes eux-mêmes lui imposent.

Yoilà ce que dit la science des riiondes ; et je ne sache pas que les progrès qu'elle a faits depuis Kepler et *Ne wton dans la voie mêrne où ces grands esprits l'avaient engagée, aient ôté qUoiqUe ce soit à l'autorité de ces conclusions Religieuses.

La science de la vie ne tient pas un langage itioins fclaîr. J'ose défier tout hdtnme qui se placei^a, sans parti pris d'athéisme, en présence d'une organisation vivante quelconque, en présence d'un corps d'homine oU d'un corps d'infusoire, dô résister à cette conclusion : qUe ces merveilleux mécanismes imposés à l'aveugle matière, ces machines qui , comme lé l^emarqUe Leibniz, sont machines jusque dans leurs parties imperceptibles au microscope, ces appareils tantôt si compliqués dans leur structure et cependant si aisés dans leur jeu, tantôt si élémentaires et cependant si complets, si bien appropriés aux besoins de l'être, impliquent et révèlent l'action supérieure d'un être souverainement intelligent. Je défie qu'on n'arrive pa^ à la même conclusion en relisant,

comme je viens de le faire, dans les livres les plus autorisés de zoologie le ravissant chapitre de l'instinct, c'està-dire d'une force manifestement aveugle dans l'être en qui elle s'exerce et manifestement rationnelle dans se5 résultats, d'une force qui produit tantôt les merveilles architecturales devant lesquelles s'agenouillent les géo mètres, tantôt des actes d'une précision infaillible qui n'est pas et ne peut pas être dans l'animal lui-même.

Que la raison savante rassemble dans un seul regard | l'es résultats que je viens d'indiquer trop incomplètement et trop sommairement, et qu'elle pose le problème. D'un côté, des forces inconscientes, des êtres contin- 1 gents toujours en voie de formation et de dissolution r de l'autre, ces mêmes êtres constituant un monde où se \ manifestent une appropriation, un concert, un ordre, une permanence de lois, une perfection dans le dernier détail, une harmonie dans le plus vaste ensemble, qui dépassent à jamais toutes les conquêtes de la science et; tous les rêves de l'imagination; — voilà l'antinomie à laquelle il faut trouver une issue à l'aide du principe de causalité, condition et lumière de toute recherche scientifique. Il n'y en a qu'une, Dieu, le Dieu tout-puissant et tout sage, le Dieu Providence.

Retour sur la preuve physique : en quoi insuffisante.— Nécessité d'un nouveau point de départ pris dans la raison. Àb inferioribtts ad interiora^' ab inierioribus ad superiora» — Idée de Tinfini et du parfait.* — Qu'elle 'est dans l'humanité. Preuve : l'universalité de la religion. — Qu'elle est dans la raison de chaque homme. Preuves : 1» nous énonçons ses caractères, 2° elle est impliquée dans tout l'ensemble de la vie intpilectuelle et morale; elle est le fond de la raison. — L'infini réellement existant seule origine possible de l'idée d'infini. — Caractère réel et vivant de cette preuve métaphysique.

Je voulais, en commençant ce chapitre, rendre en quelques mots l'impression définitive que le spectacle de l'univers doit laisser dans toute âme libre de préjugés, et le témoignage qu'il rend à l'existence d'un principe supérieur, cause intelligente de l'ordre et des lois de la nature. La formule que je cherchais je l'ai rencontrée en un lieu oii on ne s'attend guère à la trouver, dans la Critique de la raison pure. C'est dans les termes les plus nobles et les plus nets que Kant a rendu à la preuve physique de l'existence de Dieu toute la justice qu'elle eût pu attendre du métaphysicien le pliTs dogmatique ; et c'est une bonne fortune de rencontrer

cet hommage à la raison dans un livre expressément dirigé contre elle.

Voici cette belle page de théodicée : « Le monde, tel (( qu'il se révèle à nous, présente un théâtre si étendu « de diversité, d'ordre, de finalité et de beauté que tout « langage est impuissant pour rendre de si nombreu- « ses et si inépuisables merveilles et ritoptession (Qu'elles (( produisent dans nos âmes. Partout nous voyons un « enchaînement d'effets et de causes, de fins et de c( moyens, une régularité dans la vie et dans la mort. « Et comme rien n'est parvenu de soi-même à l'état où <( il se trouve, l'universalité des chosefe .it*ait s'abîmer « dans le néant^ si on ne lui donnait pour principe et ce pour cause Une réalité supérieure qui là soutient « après l'avoir produite. Cet argument, le plus ancien « et le plus clair de tous, mérité d'être toujours rap- « pelé avec respect; et ce serait non-seulement nous c< priver d'une consolation, mais encore vouloir l'im- « possible que de prétendre cnlevei* quelque chose à (( son autorité. La raison, incessamment élevée par des « arguments si forts et qui vont toujours se multipliant « sous sa main, n'offre plus de prise BU doute d'une « spéculation subtile et abstraite ; elle s'affratichit de « toute irrésolution sophistique ; et en présence de la c< majesté qui éclate dans la structure du monde, de et grandeur en gi*andeur eUe s'élève jusqu'à la gran- « deur absolue ^ »

Est-ce à dira cepetidaf]t (|u'il faiUe s*en tenir à cette

1 Kant, Critique de la raison pure; dialectique iraDScendantale.

LIDEE D'INFINI. 207

preuve et rejeter comme inutiles les grandes dépaopsr trations métaphysiques sur lesquelles se sont exercé^ depuis Platoji tous les philosophes de premier ordre ? Je n'aurais garde de le croire alors même que je considérerais comme suffisant et conaplet l'argument §^ simple et si populaire qui jaillit spontanément du spectacle du monde. Quand 1^ vérité, surtout une vérité d'une importance suprême dans la pratique comme dans la spéculation peut êtr^ établie par plusieurs procédés distincts, c'est le devoir de la science de u'cr négliger aucun. Outre que c'est rendre à Dieu un juste hommage que de nous élever vers lui par toutes les facultés qu'il nous a données, la diversité des démonsT trations répond à la diversité des esprits, et leur réur nion produit une surabondapce de lumière qui achève, de dissiper tous les nuages.

D'ailleurs, et c'est un poiptqu'il est temps d'éclaircir, il n'est pas vrai que la preuve physique ^e suffise e\ nous suffise ; et si nous voyons beaucoup d'esprits s'en contenter , c'est qu'ils y mettent un élément qu'elle ne contiept pas et dont la source est ailleurs. Pour ep mesurer la portée, il faut l'enfermer dans ses bornes précises, et l'on reconnaîtra qu'elle est tout à la fqis très-démonstrative et très-incomplète. Elle étabUt irrésistiblement Texisteuce d'un principe unique, cause intelligente, puissante , sage et bonne de l'ordre qui règne dans notre univers ; elle p'établit pas l'existence du vrai Dieu> infiiù, unique et créateur.

Et 4'abord, le moRdç» sans doute, est Ifcaucoup plus

208 CHAPITRE VI. — PREUVES DE L'EXISTENCE i)E DIEU.

vaste que notre imagination même ne peut le concevoir; la science en recule chaque jour les limites ; mais elle ne les supprime pas, et nous ne le connaissons que par ces limites elles-mêmes. Il ne nous conduit donc logiquement qu'à la notion d'une cause qui doit contenir le principe de tout ce qui est en lui, non à une cause infinie; qu'à un Jupiter optimvs maximus^ non au Dieu tout-puissant.

Pour aller plus loin, il faut aborder la question de la création, et il est bien vrai qu'il nous est impossible d'attribuer la production totale d'une substance , la création ex nihilo à une autre cause qu'à une cause toute-puissante et par conséquent infinie. Mais entrer dans cet ordre d'idées, envisager le monde non plus comme un tout ordonné, qui suppose un ordonnateur, mais coinme un tout contingent qui suppose un être nécessaire, c'est déjà donner à notre preuve physique un caractère tout nouveau et tout métaphysique, aux dépens de cette clarté et de cette simplicité qui en font par excellence l'argument populaire. Nous avons pensé qu'il valait mieux lui conserver sa physionomie propre et son efficacité pratique ; et c'est à dessein que nous avons ajourné la question de la création. Nous la rencontrerons dans des conditions plus opportunes et plus scientifiques lorsque, la démonstration de l'existence de Dieu étant complétée, il s'agira d'expliquer l'existence du fini et de déterminer ses rapports avec l'infini.

Enfin, si l'unité certaine du système planétaire et Tuuité infiniment probable de tout le système stellaire

accessible à nos instruments nous obligent à rapporter le Cosmos dont nous faisons partie à une cause unique, Texpérience ne prouve pas et ne pourra jamais prouver qu'il n'existe pas en dehors d'elle, à des distances inaccessibles, un autre univers absolument isolé de celui-ci, obéissant à des lois entièrement différentes, organisé et gouverné par la Providence d'un autre principe intelligent, de telle sorte que l'unité de plan dont notre monde porte la trace visible ne suffit. point à exclure l'hypothèse polythéiste.

Il est donc vrai, la preuve que nous avons exposée est théoriquement insuffisante. Que si elle a, pratiquement, la vertu d'élever les âmes simples et droites, les âmes aimantes et poétiques, au vrai Dieu unique et tout-puissant, c'est que ces âmes y mettent du leur et devinent dans le monde plus que le monde ne leur montre, plus que le principe de causalité tout seul ne les autoriserait à affirmer. Le grand spectacle qui leur est offert atteint leur imagination à travers leurs sens, et leur cœur à travers leur imagination ; à travers leurs sens, leur imagination et leur cœUr, il va enfin jusqu'à leur raison où il éveille, par une association mystérieuse, le sentiment de l'infini, servant ainsi de point de départ à un élan dont le ressort est dans l'âme elle-même, à un élan qui dépasse les Umites données par l'expérience et remonte d'un e£fet toujours fini, successif, périssable, à une cause conçue comme immuable, éternelle et infinie. Le monde, dès lors, ne se présente plus que comme l'imparfaite image d'un modèle parfait et divin ; le fini

210 CHAPITRE VI.— PREUVES DE ^i'EXISTENCE DE DIEU.

n'est plus qu'une occasion de penser à l'infini ; et c'est ainsi que la preuve expérimentale, en sg transformant d'une manière toute spontanée 4ans les âm^s, np^s conduit (^'elle-même à une dénipnstration d'vin prflre supérieur. Nous venons en effet de reconnaître, es suivanUe mouvement naturel de. la pensée, que l'idée d'infini est le fond même de l'jdée de pien, et que, poqr arriver au vrai Dieu à travers le mon^e sensible, il faut introduire en celui-ci, par (iivinatipn ou p^r surprise, celte idée d'infini qu'il ne contient pas en lui-même. Par conséquent, la démonstration définitive et complète de l'existence de Dieu dayra contenir ^ans ses prémisses cet élément qui doit absolument se retrouver dans la conclusion. La question est de sayoir si, dans un monde où tout est fini, nous trouverons quelque chose de réel qui spit la trace, l'image, la révélation, la preuve de l'infinité de son auteur. Cette yévéjatiQn n'est pas dans les objets sensibles, puisque, coo^me il vient d'ôtre^^établi, nous ne l'y trouvons qu'à condition de l'y avoir mise. Nous ne pouvons dond la dem^^nder qu'au monde de la conscience ; c'est là qu'elle est, si elle est quelque part. Peut-être, en, partant des choses spirituelles, arriverons-nous plus loin qu'en partant des porporelies ; et certainement c'est une belle et sage méthode de nous élever delà matière qui est au-dessous de nous à l'esprit qui est nous-rmême, puis de l'esprit à Dieu qui est aurdessus de tout : ab inferioribm ad interiora^ ab interiovibm ad superiora* Je suivrai donc l'exemple de Pesçartes : « Je fermerai

L'IDÉE D'INFJNI. 2ii

a mes yeux, je boucherai mes areijles, j'effacerai c[e ma a pensée toutes les images des choses corporelles ; et a ainsi m'entretenant seulemeot moi-même etcousjdé- « r^nt mon intérieur, jq tâcherai de me rendre peu à « peu plus familier à moi-paême S » Le premier regard que je jette sur ce nouvel objet u'^ pas de quoi na'encourager. Je sens que inon être s'écoule, que le pissé n'est plus à moi, que l'instant qui va venir u'pst point en ui^ puissance, que le présent m'échappe san^ cesse; je sens que ma volonté est fe^ible ^\ changeante, que mon intelligence est obscure, que ipon cœur k tout moment s'égare. « Mon esprit s'ignore profoudérnent « lui-même ; il marche comme à tâtons dans un abîuie t( (le ténèbres; il ne sait qi ce qu'il est, ni comment il a esVattaché à un corps, ni comment il a tant 4'empifp c< sur les ressorts de ce corps qu^l ne connaît point, Il a ignore ses propres pensées et ses propres voloptés ; « il ne sait avec certitude pi ce qu'il croit ni pe qu'il « veut. Il se troippe, et ce qu'il a de meilleur, c'est a de le reconnaître. Jl joint à l'erreur des pensées le a dérèglement de la volonté ; il est réduit k gén^ir dans « Vexpéripnce de sçi corruption '^ »

Noua voilà bien bas, et plus je me regarde vivre, plus je reconnais que cette triste peinture n'a point exagéré ma misère.

Et maintenant voipi la merveille :

Notre raison, si faible et si fragile, possède un res-

^ DeèCàfieSf Méditation troisième.

* Pne)on, Traifé d^ l'exiuence de Uieii^ première partie, ch. \u

2i2 CHAPITRE VI. — PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

sort qui, par sa force naturelle, la lance jusque dans l'infini; du sein de mes ténèbres et de mon ignorance se dégage une idée qui déborde de toutes parts l'étroite intelligence où elle fait son apparition, Tidée du parfait, de Tabsolu, du nécessaire, de l'immense, l'idée de l'infini, l'idée de Dieu. S'il est vrai que je possède cette idée, sa présence est un fait psychologique d'une immense portée métaphysique; par lui et en lui l'expérience nous fournit une donnée qui la dépasse, et cette donnée constitue pour la théodicée une mineure incomparablement plus riche et plus féconde que toutes les magnificences de l'univers matériel.

Est-il vrai que je la possède?

Il y a quelque audace à en douter après le témoignage que le genre humain nous a rendu de sa foi religieuse. Quoi! l'humanité prie et pria toujours; ses traditions nous conduisent, quand nous remontons vers leur source, à un monothéisme qui a été sa religion primitive ; ses fables mêmes attestent une persistante aspiration vers l'immuable et l'éternel; ses philosophies ne sont autre chose que des recherches de l'absolu ; depuis bientôt deux mille ans, des millions d'hommes, sous la loi chrétienne^ adorent expressément l'Être infini et parfait, vivent, travaillent et meurent pour lui, l'aiment comme* leur bien souverain et coînme leur unique béatitude ; et vous doutez que l'idée d'infini soit dans les âmes humaines? J'affirme que j'ai conscience de la posséder ; tous les siècles et tous les peuples ajoutent leur conscience à la mienne ; et vous, au

L'IDÉE D'INFINU 213

nom d'un système psychologique qui remplace les faits par les théories, vous affirmez que nous n'avons pas cette idée, et que nous ne pouvons l'avoir? Parlez pour vous et pour les âmes abaissées, qui se flattent d'avoir à jamais banni Dieu de leur conscience. Ce faisant, vous aurez décritune anomalie qui altère profondément en vous et en elles l'intégrité du type humain; vous n'aurez point apporté l'ombre d'un argument contre le fait que m'atteste ma' conscience, répondant à la conscience de l'humanité.

Mais plutôt, ne parlez ni pour vous ni pour elles. Vous dites que vous n'avez pas l'idée de l'infini ; nous qui avons conscience de la posséder^ nous vous soutenons que vous l'avez, et nous nous engageons à vous la montrer en vous-même, si vous consentez à vivre deux jours avec nous dans un commerce intellectuel d'une sincérité sans réserve. Nous vous la montrerons obscure et captive, mais vivante encore et se trahissant à chaque heure par des signes manifestes. Ce ressort intérieur qui donne à la raison son élan naturel vers Dieu, nous le voyons en vous, comme nous le sentons en nousmême. Nous le voyons, tout comprimé qu'il est, faire effort pour agir. Nous discernons l'obstacle qui l'empêche de jouer librement et avec toute sa force. Nous vous disons : coupez ces liens qui le retiennent, renoncez à ces partis pris qui vous aveuglent, à cet orgueil qui vous concentre en vous-même ; secouez cet esclavage de ^ la matière qui vous ôte le sens et le goût des choses supérieures; soyez libre, soyez fort, soyez un homme,

confortare^ et esto vir. Quan4 VOUS ^urez fait cela loyalement, courageusement, avec suite, pous vous interrogerons de nouveau sur l'idée d'infini, et vous direz si elle vous manque encore. L'épreuve vaut bien qu'on la tente, et nul ne l'a tentée en yaip.

Pour moi, non-seulement je yous dis cjue j'ai l'idée de l'infini, je vous le prouve ; car j'assigne ses caractères , ce qu'assurément je pe pourrais poipt feire si l'infini n'était qu'un mot sur mes lèyres et npii une notion dans ma pensée.

L'infini est incompréhensible pour \^ raison humaine et pour toute raison finie, en même temps qu'il est en soi souverainement intelligible. D'tme part , si l'être est l'objet de la pensée , la parfaite inteUigi})ilité ne peut appartenir qu'à l'Être plein, absolu^ parfait, saps restriction ni limitation, c'est-à-dir^ à l'Être inpqi. M^lis, d'autre part, entre cet être et notre esprit il y a une infinie disproportion qui ne nous permet pas 4e le comprendre. Nos bre^s çont trop courts pour embrasser cette sphère dont lo centre est partoqt, notre capacité trop étroite pour contenir cette réalité qui ei^qède toute mesure, notre entendement trop faible ppur connaître l'infini jutant qu'il est connaissable, et pour arriver 4 cette plénitude d'inr telligence qui suppose ou produit l'égalité de la pensée et de ^QU flbjet, adœqmtionem rei et intelleçtus.

L'infini p'est pi divisible daps son essence pi successif 4aps sa vie, Bivisible , il se décomposerait ep parties, dont chacune serait moindre que le tput et, par conséquent, finie \ l'infini véritable ne saurait résulter

t'iDÉË D'INFINI. 2lS

d'une agglotaét'ation dé parties finies. Successif, il serait encore divisible, et ne serait jamais au complet; car sa vie, partagée en instants distincts, se composerait de deux moitiés, dont Tune aaitait cessé d'être et dont l'autre ne serait pas encore.

L'infini est nécessaire. Car, s'il était contingent, il faudrait le concevoir comme étant, de soi, indifférent à l'existence ou à la non-existence, comme ayant été possible avant de devenir réel, par conséquent comme ne possédant pas la plénitude de l'être, mais seulement un être emprunté et dépendant, comme inférieur à la cause qui le réaliserait, comme limité par cette infériorité et même par cette dépendance.

L'infini est éternel, d'abord parce qu'il n'est pas successif, et qu'il échappe à toutes les déterminations du temps ; puis pàfce que nier son éternité, c'est le concevoir comme fini dans le sens de la durée.

Enfin l'infini est positif, bien que le terme qui le désigne dans le langage humain ait une forme grammaticalement négative, a L'idée même que j'en ai n'est a ni bonfuse, ni négative ; car ce n'est point en ex- « cluant indéfiniment toutes bornes que je me repré- « sente l'infini. Qui dit borne, dit une négation toute « simple ; au contraire, qui nie cette négation affirme K quelque chose de très-positif. Donc le terme d'infini, « quoiqu'il paraisse dans la langue un terme négatif et « qu'il veuille dire non fini^ est néanmoins très-positîf. « C'est le mot de fini dont le vrai sens est très-négatif. <n Rien n'est si négatif qu'Une borne ; car qui dit

<c borne, dit négation de toute étendue ultérieure. Il « faut donc que je m'accoutume à regarder toujours a le terme de fini comme étant négatif : par consé- « quent celui d'infini est très-positif. La négation re- « doublée vaut une affirmation; d'où il s'ensuit que « la négation absolue de toute négation est l'expresa sion la plus positive qu'on puisse concevoir et la su- « prême affirmation *. »

Enfin nous avons si bien la notion de l'infini, que c'est par elle et par elle seule que nous arrivons à concevoir philosophiquement le fini et à mesurer son degré de réalité. Dans quelque ordre de recherches et. d'idées que nous nous placions, nous n'apprécions ce qui est imparfait, relatif, incomplet, défectueux qu'en le rapportant à un type suprême, absolu et parfait, comme à sa mesure et à son critérium. Nous n'appelons belles certaines choses et bonnes certaines actions qu'en les comparant à l'idée du beau et à l'idée du bien; et nous les jugeons plus ou moins belles ou bonnes selon qu'elles approchent plus ou moins de ces modèles conçus par notre raison. De même, la notion de rinfini, c'est-à-=dire de l'être plein, de l'être absolument positif, de l'être sans restriction ni limitation, entre comme élément essentiel dans la notion philosophique du fini, c'est-à-dire de l'être diminué et relatif, de l'être qui n'est qu'à un certain degré et qui au delà n'est pas. ce Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le

* 1 Fënclon, Traité de V existence de Dieu, deuxième partie, ch. ii.

tt néant, sinon par l'être? Comment entends-tu la prî- « vatioû, si ce n'est par la forme dont elle prive? Cornc< ment l'imperfection , si ce n'est par la perfection c( dont elle décheoit? Mon âme, n'entends-tu pas que « tu as une raison, mais imparfaite, puisqu'elle ignore, « qu'elle doute, qu'elle erre, et qu'elle se trompe? ce Mais comment entends-tu l'erreur, si ce n'est comme c< privation de la vérité ; et comment le doute et l'obs- « curité, si ce n'est comme privation de l'intelligence « et delà lumière? Ou comment enfin Tignorance, si « ce n'est comme privation du savoir parfait?- Comment « enfin dans la volonté le dérèglement et le vice, si ce « n'est comme privation de la règle, de la droiture et « de la vertu ? Il y a donc primitivement une intelli- « gence, une science certaine , une vérité , une fer- « meté, une inflexibilité dans le bien, nne règle, un « ordre avant qu'il y ait une déchéance de toutes ces « choses : en un mot, il y a une perfection avant qu'il « y ait un défaut. J'ai donc en quelque façon premiècc rement en moi la notion de l'infini que du fini, « c'est-à-dire de Dieu que de moi-même; car cornet ment serait-il possible que je pusse connaître que je « doute et que je désire, c'est-à-dire qu^il me manque « quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je ce n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que (( le mien, par la comparaison duquel je connattraii» tes ce défauts de ma nature ^ ? »

* Bossuet, Élévations sur les mystères; pr«miéf«> ^eBiaincy ôfiJvatioD 2«.

2i8 CHAPITRE VI.— PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

Quittons ces hauteurs, et regardons-nous vivre. Que suis-je ? Un fini qui, par un mouvement naturel, tend à l'infini dans toutes les directions de son activité. Qu'est-ce que mon intelligence ? une ignorance qui tend à la science, à la lumière sans ombre, à la vérité sans borne et sans mélange, et qui, si haut qu'elle s'élève et si avant qu'elle pénètre, veut toujours monter et creuser davantage, parce que ce qu'elle sait est toujours infiniment distant de ce qui lui reste à apprendre. Qu'est-ce que ma volonté, sinon une force qui, partant de l'extrême imperfection et de l'extrême faiblesse, se sent appelée à un perfectionnement continu, c'està-dire à un mouvement auquel l'idée de la perfection absolue peut seule tracer sa route ? Qu'est-ce que mon cœur, sinon un amour borné dans sa puissance^ infini dans ses vœux, cherchant partout cet infini, cet inépuisable aliment de sa faim insatiable, le rêvant dans les choses créées, par une illusion qui dure autant que leur poursuite et s'évanouit avec leur conquête, se désabusant par la jouissance elle-même, et condamné à n'être pas satisfait tant qu'il demande au fini ce que le fini ne contient pas ? Qu'est-ce que ma vie, sinon un flot qui s'écoule, et qui, en s'écoulant, invoque obstinément la stabilité, le repos et la béatitude ? Je ne fais qu'indiquer ; si je voulais approfondir^ il faudrait reprendre toute la psychologie, toute la morale, toute l'esthétique, science vaines ou plutôt mots vides de

* Deacartes, Méditation iroisibmeé

sens, si l'idée d'indéfini qui les remplit, qui est leur centre et leur terme commun, n'a pas de place dans la raison.

Donc, ne dites pas que nops ne possédons point l'idée d'infini ; vous démentiriez toute la vie humaine, et vous n'auriez plus le droit de croire à votre existence 5 car la même conscience qui vous atteste que vous êtes et que vous pensez, vous atteste aussi que vous pensez l'infini. Dites, si vous voulez, que cette idée est un rêve, une chimère sans objet réel ; mais reconnaissez que nous faisons ce rêve, que cette chimère remplit notre vie, qu'elle est le fond de notre raison, qu'elle constitue en nous un phénomène, dont la réalité psychologique n'est pa^s moins certaine que la réalité physique du monde extérieur. Si vous ne reconnaissez pas cela, vous n'êtes pas même qn sceptique, et il faut vous renvoyer à Kant et h la Critique de la raison pure pour y prendre des leçons de psychologie. Si vous le reconnaissez, vous n'avez plus qu'un pas à faire pour revenir à Dieu ; et ce pas, vous allez le faire sur l'heure,

De même que notre volonté ne crée point de substances, de même notre esprit ne crée point les idées qu'il possède. Celles mêmes qui sont en quelque façon notre ouvrage, et semblent le plus éloignées de la réalité, empruntent à cette réalité elle-même leurs éléments constitutifs. Nos idées abstraites ont été, comme leur nom l'indique, dégagées et extraites analytiquement des objets concrets que nous avons perçup; et si Id langage attribue à l'imagination un pouvoir créateur.

tout le monde sait qu'ici créer veut dire combiner, associer d'une façon nouvelle les matériaux qui nous sont fournis par la vue des objets. L'idée donc, en tant qu'elle est un phénomène représentatif, une image intelligible, implique, comme cause objective de sa présence en nous, l'existence actuelle ou passée dé la chose qu'elle représente, tout comme l'image, vue dans un lac ou derrière un miroir, implique l'existence d'un objet qui s'y réfléchit ; et quand vous me montrez une idée, j'ai le droit de vous demander à quel objet elle répond, et quelle est la réalité objective qui explique sa présence subjective dans notre pensée.

Cela posé, je me rends compte fort aisément d'un grand nombre de mes idées, de toutes celles que j'appelle contingentes^ parce qu'elles me représentât des objets contingents, et expérimentales^ parce que c'est l'expérience qui nous fait connaître ces objets. J'ai l'idée des corps parce qu'il y a des corps, et que ces corps me sont connaissables par une faculté spéciale qui s'appelle la perception extérieure, et qui fonctionne au moyen des organes ; j'ai l'idée des opérations de l'âme parce qu'il y a en moi de telles opérations, et que ces opérations me sont connues par la conscience 'qui les accompagne. 11 ne reste donc que l'idée de Dieu ou de Tinfini, au sujet de laquelle je dois encore rechercher d'où elle me vient. Subjectivement, sans doute, elle me vient de la raison, car il est prouvé qu'elle ne peut avoir son origine dans l'expérience ; — mais de la raison appliquée à quel objet? Cette question est

légitime et inévitable ; car, avons-nous dit, nos facultés intellectuelles ne font pas leurs objets, elles les supposent; elles ne nous donnent l'idée des choses qu'en s'appliquant aux choses dont elles nous donnent l'idée. Encore une fois, quelle est la cause objective dont l'idée d'infini est l'effet psychologique, le modèle dont elle est la représentation et l'image? Le bon sens répond à cette question d'une manière tellement rapide et positive, le principe de causalité, s'ajoutant au fait psychologique, produit un raisonnement si simple, il y a une absurdité si visible et une contradiction si énorme à expliquer l'idée d'infini autrement que par l'existence de l'être infini, que la démonstration de l'existence de Dieu semble ici prendre le caractère d'une intuition immédiate. Hors de moi dans le monde des corps, en moi dans le monde de la conscience, qu'ai-je vu et qu'ai-je senti ? Des choses limitées qui ne m'apparaissent que par leurs limites; partout l'imperfection et le défaut; partout la naissance et la mort ; partout des objets qui participent plus du néant que de l'être. Tout est fini dans Tunivers, je suis fini moi-môme. Et c'est avec de tels éléments qu'on veut fabriquer l'idée d'infini, avec ces réalités grossières l'idéal, avec ces imperfections et ces défaillances l'idée du parfait, l'idée de l'être plein et absolu? Et par quelle opération, par quelles transformations merveilleuses ? Apparemment en multipliant et multipliant encore le fini par lui-même. Mais à quelque puissance qu'il vous plaise de l'élever, des quantités finies ajoutées à des quantités finies ne vous don-

nent qu'un total qu'on peut grossir encore ; et ce total vous laisse infiniment loin de la véritable idée de l'infini. L'enfant qui prétendait mettre l'Océan à sec à force d'y puiser de l'eau dans une coquille, tentait sans doute une entreprise insensée. Celle-ci est beaucoup plus déraisonnable encore; car enfin l'Océan n'est point inépuisable, et il y a entre son volume et la capacité de cette coquille une proportion assignable. Entre le fini et l'infini il n'y en a point; accumuler le fini, c'est n'avoir rien fait pour rapprocher la distance qui le sépare de l'infini ; confondre une somme divisible avec le véritable infini essentiellement un et simple, c'est détruire l'idée môme qu'il s'agissait d'expliquer.

Devant cette opposition radicale, entre le caractère des objets de l'expérience et le caraçtèfre de l'idée d'infini, nulle hésitation n'est possible et nulle explication athée n'est soutenable. L'infini n'est pas conçu parla négation du fini ; car il est souverainement positif, et le fini ne s'entend que par lui. L'infini n'est pas composé par la multiplication du fini; car il n'y a en lui ni composition ni limite. L'infini n'est pas mis dans notre esprit par l'éducation ; car l'éducation , c'est-à-dire la raison d'autrui agissant sur la mienne, n'est pas plus créatrice d'idées que ne l'est ma raison personnelle. D'ailleurs, cette dernière explication recule le problème sans le résoudre. Il se pose à propos de la première génération humaine comme il se posait à propos de chacun de nous. Ou plutôt qu'importent ici les générations? Il faut concevoir l'humanité comme un tout vivant,

comme une personne, et puisque l'idée d'infini est en elle, il faut lui demander d'où elle la tient. Elle ne l'a pas créée, elle ne l'a pas construite, elle n'en a rencontré le modèle ni en elle-même, ni dans le monde, ni dans quelque réalité finie que ce puisse être, elle ne l'a trouvée que dans un être qui est réellement tout ce que. cette idée représente, en Dieu.

Donc Dieu existe.

On le voit , la preuve métaphysique n'est pas plus dans l'abstrait que la preuve physique ; elle est dans la réalité vivante. Nous constatons un fait, l'élan naturel de notre raison vers quelque chose qui dépgisse la sphère des objets finis, puis le résultat de ce fait, l'idée d'infini, présente à la conscience e?t manifestée dans tous les grands actes de la vie humaine. Ce fait psychologique est aussi solide que le fait physique de l'existence et de l'ordre du monde; il est beaucoup plus fécond et d'une portée beaucoup plus haute, puisqu'au lieu de nous arrêter à un être très-bon .et très-sage, à un auteur fini peut-être des choses finies qui nous entourent, il nous conduit directement à l'être infini et parfait, c'est-à-dire au vrai Dieu.

L'idée du devoir au dix-huitième siècle et au dix-neuvième. — Ana* lyse des faits moraux de la conscience. — Qu'ils impliquent L'idée d'une loi éternelle, absolue, parfaite, universelle. — Que celte loi n'a pas sa source dans l'expérience. — Objections contre runiveKsaiité de la loi du devoir. Réponses. — Vraies causes de nos erreurs en morale. — Peut-il y avoir une morale sans Dieu? Réfutation du stoïcisme. — Vrai fondement de l'obligalion. — Du mérite et du démérite. — Dieu rémunérateur. — Croire.au devoir sans croire à Dieu, énorme inconséquence.

Allons maintenant à Dieu à travers Tidée du devoir. C'est un chemin très-sûr, très-beau, très-ouvert à quiconque veut se servir de tout son bon sens et de toute sa conscience ; c'est de plus un chemin où nous avons quelque espérance de joindre les partisans des doctrines négatives, et de les trouver d'accord avec nous, non pas assurément sur le point d'arrivée, mais du moins sur un point de départ qui, peut-être, les conduira plus loin qu'ils ne pensent.

Nous sommes d'ailleurs, quant à ce point de départ lui-même, dans des conditions beaucoup plus favorables que nous ne l'eussions été il y a un siècle. L'idée du devoir, alors diminuée, faussée, défigurée, finalement supprimée par la psychologie et la métaphysique

sensualîstes, a reconquis sa place dans la science. Alors il était passé en axiome que toutes les idées viennent des sens, que tous les sentiments se ramènent à Timpression du plaisir et de la douleur physique. Il en résultait que dans Tintelligence il n'y a point de vérités nécessaires ni d'idées absolues, dans la vie morale point de motifs désintéressés et point de libre arbitre, qu'ainsi la vertu n'est qu'une affaire de tempérament ou un calcul de prudence, que la distinction du bien et du mal moral se ramène à la distinction empirique entre les actes qui produisent du plaisir et ceux qui produisent de la douleur, et qu'enfin il n'y a point de devoir. Si l'on eût voulu, à cette époque, prouver l'existence de Dieu par la loi morale, il eût donc fallu au préalable rétablir laborieusement l'autorité et la notion même de cette loi, déblayer un terrain très-encombré par les préjugés sensualistes, défaire et refaire toute la psychologie, pour arriver par elle à la morale et, par la morale, à la théodicée. Aujourd'hui ce travail est accoriipli, et le rétablissement de la foi aux idées de la raison, à Tidée du devoir en particulier, constitue, à mon sens, le côté le plus solide et le plus durable des travaux de la philosophie française pendant la première moitié de notre siècle.

Est-ce à dire que l'œuvre, une fois accomplie, ne sera jamais à recommencer, et que rien désormais ne menace la raison dans la paisible possession des idées morales? Je n'ai garde de le croire , et l'histoire du passé nous enseigne avec quelle sollicitude il faut tou-

jours •veiller sur les vérités de cet ordre, alors même qu'elles paraissent plus solidement affermies. Elles sont toujours attaquées ou à la veille de l'être. Nous ne sommes donc jamais dispensés ni de les appuyer sur les preuves qui les démontrent, ni de les protéger contre les objections qui les menacent. Mais nous avons cet avantage de ne plus rencontrer entre elles et nous l'épaisse couche des préjugés sensualistes. On nous comprend aujourd'hui quand nous parlons de l'idée du devoir ; et il nous suffit, sans engager une longue polémique, d'énoncer les faits psychologiques qui eu attestent la présence, puis d'indiquer rapidement la solution des difficultés que l'expérience, en cette matière, semblé opposer à la raison.

Les faits dont nous parlons sont parmi les plus frappants et les plus continus de la vie humaine. Nous avons de chacun d'eux une conscience distincte, et non plus seulement, comme de l'idée d'infini, un sentiment puissant, mais confus, exigeant, pour être éclàirci, une culture intellectuelle qui est nécessairement le privilège du petit nombre. A ce titre, l'idée du devoir, qui est le principe et le centre de tous ces faits intérieur?, est bien la plus accessible des notions métaphysiques ; et si elle est, comme nous le montrerons aisément, un des aspects de l'idée d'infini, elle en est vraiment l'aspect pratique et populaire.

Voici ces faits, que tout le monde connaît;

Premièrement, en présence de certaines actions li*bremeût accomplies par nous ou par pos semblables.

228 CHAPITRE VII.— l»R«UVEg ^)E INEXISTENCE DE DIEU.

nous déclarons les unes bonnes et les autres mauvaises, je dis intrinsèquement bonnes ou mauvaises, indépen-* damment des suites qu'elles peuvent avoir.

Secondement, nous nous sentons et nous nous re» connaissons moralement obligés à accomplir tels ou tels actes^ à nous abstenir de tels, ou tels autres, et cela abstraction faite de toute idée d'une force supérieure qui pourrait nous y contraindre, ou de toute sanction qui pourrait suivre.

Troisièmement, lorsque nous avons accompli une bonne action ou commis une actioïi mauvaise^ nous éprouvons un sentiment sui generis^ absolument irréductible à quelque autre que ce soit, agréable dans 4e premier cas, pénible dans le second, la satisfaction de la conscience , ou le remords. Que si l'action a été faite par un de nos semblables , nous éprouvons pour lui soit un sentiment sympathique qui s'appelle, suivant son degré, estime ou admiration, soit un senti*- .ment répulsif qui peut aller du mépris jusqu'à l'horreur.

Enfin, nous prononçons, sans nous inquiéter des décisions rendues par les législations positives , que toute bonne action mérite une récompense, et toute mauvaise action un châtiment.

Si maintenant nous regardons de plus près ces faits qu'un air de famille aisément reconnaissable rapproche les uns des autres, nous constatons que ce qu'ils ont de commun, ce qui en fait le fond et en donne la clef, c'est la notion d'une loi qui, sans enchaîner la liberté, la

commande en faisant accepter par la raison le droit qu'elle prétend avoir de régler et de qualifier notre conduite , d'une loi qui interdit tout mal et qui , prescrivant le bien, lorsqu'il est contenu dans certaines limites impérieusement tracées, le recommande et l'approuve encore lorsqu'il dépasse ces limites, d'une loi enfin que la conscience voit, proclame et applique, mais qu'elle ne fait pas et qu'elle ne peut pas modifier. Quiconque, ne fût-ce qu'une fois en sa vie, s'est senti moralement obligé^ quiconque a entendu intérieurement les reproches ou les félicitations de sa conscience, a reconnu implicitement l'existence d'une telle loi. Et quiconque l'a reconnue , n'a pu la concevoir qu'avec les caractères suivants :

1° Rectitude absolue et parfaite Ma, conscience peut se tromper et me tromper, je veux dire qu'elle peut mal voir et mal traduire la loi ; mais la loi elle-même est nécessairement infaillible, et n'oblige qu'à cette condition. Admettre ^qu'elle puisse dévier, si peu que ce soit, de la rectitude absolue, c'est supposer un cas où nous serions obligés, non plus de la suivre, mais de nous écarter d'elle, et cela au nom d'une conception supérieure qui, jugeant cette prétendue loi, serait elle-même et elle seule la loi vraiment obligatoire, parce qu'elle serait la loi vraiment parfaite.

2"" Éternité. En quelque temps que se réalisent les relations auxquelles la loi morale préside, cette loi les précède loin de les suivre; d'avance, elle les attend pour les réglesb; elle les règle éternellement dans la région des

possibles, comme la loi géométrique règle éternellement les relations de l'étendue idéale avant qu'elles se réalisent dans le monde matériel, et les réglerait encore quand même elles ne devraient jamais s'y réaliser. L'ordre des choses n'est pas que, par exemple^ il y ait d'abord un père et un fils, puis que, cette relation étant formée, une loi vienne ultérieurement la régulariser. L'ordre des choses est que cette loi des relations filiales et paternelles préexiste à ses applications, et que l'existence réelle d'un fils et d'un père lui fournisse seulement la matière particuUère et réelle sur laquelle elle doit s'exercer.

3* Universalité, Quand ma conscience, organe de la loi, me prescrit telle ou telle action, elle no fait autre chose qu'appliquer à un cas particulier une formule générale qui s'étend, quelle que soit la différence des temps, des lieux et des circonstances, à tous les cas semblables, et doit être considérée comme une maxime de législation universelle pour tous les êtres raisonnables. Lprsque, par exemple, elle me commande de tenir ma promesse, elle ne considère ni moi qui ai promis, ni ce que j'ai promis, ni la personne à qui j'ai promis ; elle ne fait autre chose que ramener un cas individuel à un principe général : à savoir que toute promesse doit être tenue ; et ce qu'elle envisage en moi, ce n'est ni l'individu, ni le Français, ni l'homme du dix-neuvième siècle, ni l'homme, c'est l'être raisonnable et libre tenu d'obéir à la loi, dès qu'il est capable de la concevoir et de l'exécuter, »

De là, nous voyons clairement que Tidée de la loi morale et du devoir est transcendante^ c'est-à-dire que son objet dépasse [tramcendit) la portée de toute expérience. Ce n*est pas dans notre monde, où tout est imparfait, que nous avons puisé l'idée de la loi morale parfaite; ce n'est pas dans l'expérience de la vie, où les suites visibles des actions humaines sont tantôt favorables et tantôt contraires à la vertu, que nous avons pris ridée d'une harmonie nécessaire entre la moralité et le bonheur. C'est par l'élaû de la raison que nous attei-gnons, au delà des réalités finies et contingentes, la loi qui domine et qualifie les actions humaines, l'idéal jamais réalisé et jamais réalisable ici-bas qui leur sert de modèle, la sanction qui maintient et rétablit l'ordre moral. Nous sommes donc bien en présence d'un aspect nouveau de l'idée d'infini; dire que la loi morale est éternelle et universelle, c'est l'affranchir de toute limite dans le temps et dans l'espace; dire que l'idéal moral est parfait, c'est le mettre à une distance infinie de toute réalité finie; dire que la sanction est infaillible et inévitable, c'est mettre l'infini dans la justice.

Ce sont là des faits psychologiques absolument certains et quotidiennement vérifiables. Aussi n'est-ce pas sur le terrain de la psychologie qu'on se place pour en contester la valeur. On est réduit à faire venir les objections du dehors; on retrace avec complaisance rhistoire des fluctuations et des contradictions de l'esprit humain dans la sphère des idées morales; et on oppose ce mobile spectacle à tout ce que la conscience

232 CHAPITRE Vil. — PREUVES DE L'EXISTBNCE DE DIEU.

nous enseigne touchant Timmutabilité et Tuniversalité du devoir.

Si tous les hommes, nous dit-on, avaient ce sens du bien que vous décrivez magnifiquement comme constituant le patrimoine commun de l'humanité, si cette voix intérieure tenait à tous le même langage, tous les temps et tous les peuples seraient d'accord sur la morale ; partout les mêmes actions seraient approuvées ou blâmées comme conformes ou contraires au devoir. Or les choses se passent d'une façon précisément opposée. D'après l'histoire et d'après les récits des voyageurs, il n'est pas d'action flétrie par la conscience publique en un temps et en un lieu déterminé qui , en d'autres temps ou en d'autres^ lieux, n'ait été ou prescrite ou tout au moins autorisée. On -me dispensera de transcrire ici la Hste des infamies que Locke et ses successeurs ont ramassées dans tous les coins du monde à l'appui de cette thèse, et jecrois inutile de nonnner après eux toutes les peuplades de Mingréliens, de Caraïbes, de Topinambous, etc., qui les ont, disent-ils, officiellement acceptées. Pour le faire court, je ne contesterai aucun des récits dont Locke a grossi son recueil. Même réduit de moitié, ce catalogue egl encore bien long et bien humiliant pour l'humanité. Et l'on voit aisément où il aboutit : à établir qu'il n'y a pas de règle universelle en morale, et que nos idées sur ce chapitre ne sont pas la voix éternelle de Dieu, mais le fruit d'une expérience qui varie avec les temps et les peuples.

Cependant , cette formidable objection se réduit à

peu de chose, si Ton veut bien démêler la confusion de langage sur laquelle elle se fonde. Quand nous disons que les lois morales sont universelles , nous n'entendons point par là que tous les acceptent, maig que tous doivent les accepter. Comprise en ce sens, qui est le véritable, leur universalité m'apparaît sans que j'aie besoin, pour la connaître, de sortir de nia conscience. Quand ma conscience m'ordonne d'honorer mon père, elle me révèle cette loi non comme faite pour moi seul, mais comme imposée à tous les fils. Si quelqu'un la conteste ou l'ignore, c'est tant pis pour lui et non pas pour elle. Sa lumière brille devant les yeux aveugles ou volontairement, fermés comme devant le regard qui la contemple ; et si la vérité universelle et absolue des propositions mathématiques ne souffre aucune atteinte soit de l'ignorance de la foule, soit des erreurs des mauvais géomètres, les vérités morales, elles aussi, n'ont rien à craindre de l'inconstance et de la vanité des opinions humaines.

Toutefois, il faut reconnaître que l'objection est plutôt déplacée que vaincue par cette première réponse. Il reste à expliquer comment les lois morales, faites pour tous, sont si souvent méconnues, et comment des contradictions funestes se sont introduites dans l'esprit humain en une matière où il importait, ce semble, que toutes les consciences fussent maintenues en possession de la vérité.

Pour résoudre ce problème, il faut remarquer que la raisop nous enseigne le devoir en deux manières,

par un procédé scientifique et par un procédé pratique.

Premièrement les règles de la morale, comme les théorèmes de la géométrie, peuvent se tirer les unes des autres par voie de déduction, et reposent en dernière analyse sur quelques vérités évidentes, qui sont. les axiomes de la science du devoir. A entendre les sensualistes, il n'y a pas et il ne peut y avoir de tels axiomes ; car ils voient bien que, n'en pût-on montrer gu'un seul, l'universalité de la loi morale serait établie dans le sens môme où ils la contestent. Il y en a cependant, et je défie qu'on cite un peuple, ou môme une peuplade, qui, ayant l'idée de la divinité et l'idée des relations domestiques et sociales, ne sache pas qu'il faut honorer Dieu, respecter son père, se montrer reconnaissant d'un bienfait. Ces maximes générales projettent leur lumière sur toute la vie humaine ; et les devoirs particuUers que nous sommes tenus d'accomplir en chaque rencontre n'en sont que les appUcations, aussi rigoureusement démontrables que les propositions mathématiques elles-mêmes.

Ces axiomes, fécondés par la déduction, suffisent assurément pour constituer scientifiquement la morale. Mais si les hommes ne parvenaient à connaître leurs devoirs qu'à travers de longs raisonnements, le but pratique que s'est proposé la Providence en nous donnant l'idée du bien ne serait point atteint. Peu d'hommes connaissent les vérités géométriques, parce que ni le temps, ni la rigueur d'esprit nécessaires pour en suivre l'enchaînement ne sont donnés à 1i)us ; et

cette Ignorance du plus grand nombre ne lui porte aucun grave préjudice,' parce que les mathématiques ne nous sont point nécessaires pour bien vivre. Le rôle des vérités morales est tout autre dans la vie humaine. Comme elles sont pour chacun une lumière qui doit éclairer sa route, il faut qu'elles brillent pour tous ; et comme la nécessité d'agir est urgente, il faut qu'elles soient assez rapidement discernées pour que leur étude n'usurpe pas le temps de l'action. C'est à quoi Dieu a pourvu, en nous donnant, pour distinguer le bien du mal, un moyen court et facile, un sens et, si . je puis dire, un tact spécial qui s'appelle conscience morale ou sentiment du devoir. Ce que les moralistes de profession démontrent par une accumulation de syl-. logismes, la conscience de l'honnête homme l'atteint sans raisonnement par une intuition immédiate, par une évidence de sentiment qui va souvent plus loin que les conclusions de la science. Les économistes discutent sur l'usure, et la discussion n'est pas près de finir: l'homme d'honneur sent que le métier d'usurier est infâme.

Voilà donc deux procédés distincts, et tous deux lé gitimes, pour connaître le devoir. Mais leur efficacité est à deux conditions très-équitables : raisonner juste, si l'on prend la voie de la démonstration; conserver toute la pureté du sens moral, si l'on s'en rapporte à l'évidence de la conscience. De la violation de ces deux règles, et non de l'insuffisance des moyens mis par la nature à notre disposition, résultent tous les dissenti-

nienls, toutes les erreurs dont on se plaît à dérouler et à amplifier le tableau.

Or, ces conditions ne sont pas toujours observées. En morale, comme en toute autre science, on peut pécher contre la logique; on peut se payer d'équivoques; on peut, par impatience d'arriver à une conclusion, omettre des idées intermédiaires qui l'auraient modifiée; on peut, par inadvertance, négliger quelqu'une des données d'un problème; et l'on tombe ainsi dans des paralogismes qui, présentés d'une certaine façon, offrent l'aspect de déductions rigoureuses. C'est ainsi qu'il ne manque pas de raisonnements spécieux pour justifier le suicide, ou l'esclavage, ou l'adultère. Que si vous demandez pourquoi ces erreurs sont plus fréquentes et plus facilement acceptées en morale qu'en géométrie, Leibnitz en donne une raison excellente: a Si la géométrie, » dit-il, « s'opposait autant à nos « passions et à nos intérêts personnels que la morale, « nous ne la contesterions guère moins, malgré toutes « les démonstrations d'Euclide et d'Archimède, qu'on « traiterait de rêveries ; et ceux qui ont écrit contre a les mathématiques ne se trouveraient pas si peu acte compagnes qu'ils sont. » Car ceux-ci n'ont pour comphces que l'irréflexion ou la faiblesse d'esprit de quelques lecteurs ; tandis ^que le sophiste qui écrit des livres contre la morale trouve un auxiliaire puissant dans chaque passion du nombreux public auquel il s'adresse pour le corrompre.

Mais on se trompera surtout si le sens moral est ma-

lade, et que Thabitude de mal faire ait émoussé sa clairvoyance. Le grand moyen de discerner le devoir, ce n'est pas d'avoir une raison puissante, c'est d'avoir une volonté droite et un cœur pur. A mesure qu'on devient meilleur, les vérités morales apparaissent avec une plus irrésistible évidence ; et, tout au contraire, l'habitude de violer le devoir et d'en détourner nos regards nous fait désirer, puis trouver des raisons contre lui, et ne réussit que trop aisément à nous le rendre obscur. Aussi pouvons-nous remarquer que bien des consciences, fort saines et fort délicates en ce qui concerne certaines vertus auxquelles on a su rester fidèle, sont étrangement élargies dès qu'il s'agit d'autres devoirs dont le chemin est oublié.

Et maintenant, qu'on étende aux nations et aux siècles de leur durée ce que je dis de l'individu ; qu'on tienne compte aussi de l'éducation et des préjugés; et l'on comprendra comment les idées morales se faussent les unes après le^ autres dans la conscience publique. Une génération mauvaise abandonne le devoir, et commence à l'oublier par une volontaire perversion de |son intelligence. Les vérités qu'elle avait reçues de ses pères, elle ne les transmet à ses enfants que contestées et altérées. Ceux-ci, placés dès le début dans de pires conditions que leurs devanciers, soumis d'ailleurs comme eux à des influences funestes, continuent l'œuvre de décadence. Leur conscience aura sans doute des demi-réveils et murmurera des, protestations à voix basse; mais, suivant la parole de Cicéron, « les mau-

a valses mœurs et les opinions corruptrices éteignent a promptement ces faibles étincelles, au point que la a lumière de la nature ne brille plus nulle part dans a sa pureté. » Et c'est ainsi que des peuples entiers arrivent non-seulement à tolérer des actions criminelles, non-seulement à les croire innocentes, mais encore à les imposer au nom des lois et au nom des dieux.

Et pourtant, même alors, l'humanité, toute corrompue et aveuglée qu'elle est, rend encore hommage à la distinction essentielle du bien et du mal. Si un peuple glorifie comme vertueuse une action criminelle, il se trompe ; mais, en se trompant, il montre qu'il a l'idée de la vertu, comme un malade, dont l'œil troublé revêt les objets de nuances imaginaires, témoigne encore par son illusion qu'il, a l'idée des couleurs. Un peuple qui aurait perdu Tidée du devoir ne jugerait ni fausse* ment ni sainement en matière de morale ; il ne jugerait pas ; et les erreurs où il tombe dans la distinction des vertus et des vices supposent chez lui un sens moral faussé mais non détruit.

Allons plus loin ; osons dire que les plus insensées de ces erreurs, celles qui vont jusqu'à transformer les crimes en devoirs, ont toujours leur source et leur prétexte dans une idée juste à laquelle, par une erreur de raisonnement où les passions et les préjugés ont leur bonne part, on les rattache comme des conséquences à leur principe. C'est toujours au nom de quelque sentiment sacré qu'on parvient à égarer ]a conscience humaine au point de lui faire un devoir d'une action dé-

testable. Ainsi les sacrifices humains sont le dernier effort d'une piété transformée en fanatisme; la perfidie envers les ennemis semble méritoire aux yeux d'un patriotisme farouche; et l'on dit qu'il y a des peuples parricides par piété filiale.

Ainsi les faits qu'on allègue contre l'universalité de la loi morale se tournent en démonstration de cette universalité même. Sans doute, ils offrent un redoutable exemple de la faiblesse de notre esprit, de l'infliience de l'éducation, de la violence avec laquelle les passions interviennent dans no3 jugements. Mais ils établissent bien plus fortement encore l'invincible persistance de ridée du devoir, qui se retrouve au fond des plus condamnables excès.

Donc la loi morale est. Elle a toute la réalité qu'une loi peut avoir ; elle commande à ses sujets ; elle se fait reconnaître par ceux mêmes qui la violent ; elle a dans la conscience l'organe qui la promulgue, le tribunal qui l'applique, et le premier exécuteur de se^ jugements. Et elle a de plus une réalité privilégiée et souveraine, qui lui subordonne les lois faites par les hommes aussi bien que leurs actions. Comme parfaite, elle les juge, et les annule toutes les fois qu'elles viennent à la contredire. Gomme éternelle, elle est à l'abri de leurs vicissitudes. Comme universelle, elle s'étend à tout et donne la décision des cas que les lois écrites n'ont pas pu prévoir ; je veux dire que ses principes contiennent implicitement la règle à suivre dan s toutes les situations possibles de la vie, et qu'où n'a point à se demander, comme à

propos de nos législations humaines, ce qu'il faudrait faire dans l'hypothèse de son silence.

Si elle est tout cela, ne voyons-nous pas que la conclusion saute aux yeux du bon sens, et que nous arrivons droit à Dieu? Et n'est-ce pas une chose manifeste avant même d'être énoncée, que la loi éternelle et parfaite a sa source et son fondement dans un législateur éternel et parfait, lequel, étant le principe ^\x devoir parce qu'il a droit de nous commander , est aussi la dernière fin de notre activité, et la réalité suprême de cet idéal moral qu'ici-bas nous concevons toujours et n'atteignons jamais ?

Toutefois, si quelqu'un pense que nous allons trop vite, et que nous ne devons point nous reposer dans l'idée d'un Dieu législateur avant d'avoir discuté l'idée d'une loi morale subsistant par elle-même, arrêtonsnous, et faisons plus lentement ce dernier pas. La réalité et l'autorité de la loi morale étant désormais hors de cause, nous avons à montrer que, pour la raison réfléchie comme pour le bon sens instinctif, affirmer le devoir c'est impUcitement affirmer: Dieu , de même qu'accepter la conséquence c'est reconnaître le principe, de même que croire au ruisseau c'est croire à la source. Nous avons à montrer que l'affirmation du devoir, qui est en soi un acte de haute raison, devient, si l'on s'obstine à nier Dieu, un acte de haute inconséquence, une contradiction formelle où l'esprit d'un philosophe peut bien systématiquement s'enfermer, mais à laquelle le sens commun de l'humanité échap-

pera bien vite, de telle sorte que, du jour' où elle cessera de croire en Dieu, elle cessera aussi de croire à la distÎQCtion du bien et du mal et à l'existence d'une loi obligatoire.

Ici, ce sont les stoïciens que nous avons à combattre, et, après les stoïciens, tous ceux des modernes qui, ne voulant pas plus de Dieu dans la cité des âmes que dans le monde des corps, conçoivent la morale comme un édifice qui se soutient par lui-même. Si vous leur demandez d'où vient aux prescriptions de la conscience cette force obligatoire qui les distingue si profondément des lois de l'univers matériel, ils vous répondront qu'elles la doivent à leur beauté intrinsèque, à leur parfaite conformité avec la nature de l'homme, enfin à l'harmonie qui existe entre la vertu et le bonheur.

J'avoue qu'elles ont ces trois caractères , mais je nie qu'elles y puisent Je droit de commander aux volontés humaines.

Et d'abord, ce mélange de beauté et de bonté qui ^ éclate en elles , et que les Grecs exprimaient heureusement par un «eul mot, xaXoxaYaOta, les rend, il est vrai, dignes de la plus vive admiration, et excite ce sentiment dans nos âmes à l'aspect des actions qu'elles inspirent; mais il ne suffit nullement à nous les imposer à titre de devoirs. Dans la morale chrétienne ellemême, les actions les plus belles et les plus parfaites sont précisément celles que Dieu ne prescrit point d'une manière impérative, celles qu'il propose comme un idéal auquel il est louable d'aspirer, mais en deçà "

duquel on peut rester sans crime. Il est sublime de pratiquer la pauvreté volontaire et robéisi^ance absolue, il est sublime de se faire, par un libre choix, l'apôtre et le martyr de la vérité ou de la charité ; mais on peut être honnête homme et bon chrétien sans cela; ce sont des conseils de perfection, non des préceptes indispensables de vertu commune. Par conséquent, si toutes les maximes de la morale n'offraient que ce caractère, elles auraient sans doute de quoi tenter les âmes héroïques ; elles n'auraient de quoi obliger personne.

a Elles obligent cependant, » continuent les stoïciens, a parce qu'elles sont conformes à la nature de Thomme. » — Sans rechercher en vertu de quel principe et au nom de quel législateur on pose comme axiome fondamental en morale cette loi : vivre conformément à la îiaiure^ je me contenterai de demander si, étant donnée la nature actuelle de l'homme, Il n'y a que la vertu qui lui soit conforme. Et ce qui m'inquiète, c'est de voir que cette formule, d'où le stoïcisme fait sortir la doctrine de Tefifort et la glorification de l'honnête, est également proclamée par l'école épicurienne, qui en fait sortir l'égoïsme et l'apothéose du plaisir. L'honnête est con-* forme à la nature, disent les stoïciens; car il est en harmonie avec la raison qui est la nature propre de l'homme. Le plaisir est conforme à la nature, répond l'épicuréisme; caria nature, ce sont les sens, et cette nature n'est pas moins nôtre et moins humaine pour nous être commune avec les animaux. Si Zenon insiste^ • en disant que la raison est plus noble, Épicure réplique

que la voix des sens est plus forte et plus pressante. Ni Tun ni l'autre n'a tort; et il est bien vrai que chacun trouve en soi deux natures, deicx hommes^ comme Ta dit un poëte qui n'était ni épicurien, ni stoïcien. Réduit à ces termes, le débat n'est donc pas, ce semble, entre un souverain légitime et ses sujets révoltés : il est entre deux instincts, armés de droits égaux, mais non pas malheureusement d'une puissance égale; et si la loi de la chair n'a rien qui nous oblige, la loi de l'esprit, séparée de sa source divine, n'a nul droit supérieur.

Quant à la dernière raison, tirée de l'harmonie de la vertu et du bonheur, bien qu'elle ait le tort de fonder le caractère obligatoire de la vertu sur les conséquences que sa pratique entraîne, et non sur le principe d'où elle émane et l'autorité qui l'impose, elle a cependaat beaucoup de force dans la vraie morale, dans la morale organisée comme une législation vivante, dans la morale que ridée de Dieu pénètre et domine. Soumis à un législateur aussi juste et puissant qu'il est sage, nous savons qu'en suivant sa loi, en faisant sa volonté, nous nous acheminons vers un bien que l'iniquité des hommes ne peut nous empêcher d'atteindre. Nous sentons en même temps que l'ordre moral, s'il a été violé par nos fautes, sera infailliblement rétabli par notre repentir ou notre punition; et ainsi le plus parfait accord s'établit entre le vœu de notre cœur qui aspire à la félicité, et la voix de notre conscience qui nous • impose la règle austère du devoir. Au contraire, supprimez Dieu ; Tharmonie de la vertu et du bonheur

n'est plus qu'un paradoxe audacieux appelé, in extremis^ au secours d'une cause désespérée. Si l'on n'a pas établi préalablement l'existence d'une loi qui engage la volonté, et d'un pouvoir qui saura nous rendre heureux ou malheureux suivant que nous aurons été ou soumis ou rebelles à cette loi souveraine, il n'y a plus de place ni pour les châtiments du remords, ni pour le salaire anticipé que l'honnête homme reçoit de sa conscience. A plus forte raison , ce frisson de l'avenir éternel qui rend le méchant si misérable au milieu de ses éphémères triomphes disparaît, et, avec lui, les espérances infinies qui soutiennent le juste dans les labeurs de son exil. Si le stoïcien est fier d'avoir vécu suivant les inspirations de sa nature raisonnable, l'épicurien ne se félicitera pas moins d'avoir écoulé docilement la voix de ses instincts sensuels ; et le plus qu'on pourra dire en mettant en balance les peines et les satisfactions qui auront accompagné la vie de l'un et de l'autre, c'est que la condition du premier n'aura pas été pire que la condition du second.

L'idée d'une morale sans Dieu est donc une hypothèse sans base; et j'ajoute qu'elle doit être comptée parmi les plus déraisonnables chimères dont la philosophie se soit jamais éprise. Supposez qu'eau miUeu d'une foule non organisée en société, quelqu'un rencontre par hasard un livre anonyme contenant un ensemble de prescriptions et de défenses : viendra-t-il à l'esprit des plus dociles d'accepter les unes ou les autres comme obligatoires ? Celui qui les a découvertes aura

peut-être Fart de les faire passer pour une œuvre divine. Peut-être aussi seront-elles admises, ou faute de mieux, ou parce qu'elles sembleront sages et salutaires. Mais qui ne voit qu'elles tireront leur force impérative soit de la source céleste d'où on les croira émanées, soit du consentement de la foule, et de la sainteté du serment par lequel les citoyens se seront librement engagés à leur obéir? Hors de là, elles resteront pour eux des textes sans valeur, aussi peu obligatoires que le sont pour nous les législations de Zoroastre ou de Mahomet. Or, la conscience aussi est un livre de lois. Elle affirme que ses prescriptions obligent. Non-seulement elle l'affirme , mais elle le persuade. Pourtant elles ne sont que de vaines formules tant qu'elles ne se présentent pas au nom d'un pouvoir qui sache se faire accepter comme légitime. Quel est donc ce pouvoir? et d'où la conscience tire-t-elle cette autorité qui sait s'imposer à nous malgré nous? Serait-ce d'elle-même? Mais dire cela, c'est ne rien dire; car la conscience, prise en soi, n'est qu'une faculté de l'âme ; tant qu'on ne la considère pas comme l'organe d'une volonté infaillible et souveraine, elle est quelque chose de moi-môme et n'a sur moi que les droits que je lui donne. Serait-ce de quelque puissance humaine? Mais il est plus visible encore que ma conscience ne me parle pas en votre nom, ni la vôtre au mien ; que le législateur humain , bien loin de la dominer, est obligé de compter avec elle; que , tout en conformant mes actes extérieurs aux lois de mon pays, je conserve le droit de juger ces loi$ elles-mêmes au nom

de ma raison, et qu'enfin c'est mon devoir de leur dés* obéir si elles me prescrivent ce que m'interdit ma conscience.

Non, nous ne sommes sous la dépendance morale d'aucune puissance humaine, bien moins encore d'aucune des forces aveugles de la nature. Un être infini et parfait peut seul légitimement commander à l'homme; et l'autorité humaine n'est que l'abus de la force tant qu'elle ne cherche pas son principe et sa consécration dans l'autorité divine. Dieu, source universelle de l'être et de la vie , est aussi l'auteur éternel et l'infaillible gardien de la loi morale; et tout le mystère de cette loi obligatoire s'éclaircit lorsqu'elle est replacée au sein de l'Être souverain dont elle est la volonté éternellement parfaite.

Dieu, en efiet, est le bien infini et absolu. C'est par une libre effusion de sa bonté qu'il a créé le monde, et cet attribut suprême , centre de tous les autres, se manifeste non-seulement dans le plan général de l'univers, mais encore dans l'organisation de chacun des êtres qui le composent , dans la fin qui lui à été assignée, et dans la loi dont l'accomplissement doit le conduire à cette fin.

Or, de ces lois, les unes mènent fatalement des êtres aveugles à une fin subordonnée et restreinte qu'ils ne sauraient dépasser et qu'ils atteignent sans la connaître. La loi de la planète est dans la courbe que décrit son orbite 5 la loi de la plante est dans les développements successifs qu'elle prend sous l'influence de la force végétative; la loi de l'animal est dans l'instinct (|ui pré-

side à ses mouvements, conserve sa vîe individuelle et assure la perpétuité de son espèce. L'astre, l'arbre et l'animal ont atteint leur fin lorsque chacun d'eux, enchaîné à sa loi, a concouru pour sa part à un ordre universel dont il ne soupçonne point l'existence. Mais il y a d'autres êtres qui, placés plus haut dans la hiérarchie du monde, ont ce triple privilège d'être faits pouf une fin plus excellente, je veux dire pour Dieu luimême, de pouvoir la connaître, et d'être capables, lorsqu'ils l'ont connue, de tendre vers elle par des actes volontaires. Ceux-là aussi ont une loi, car il faut bien que tout être ait la sienne, et l'anarchie n'a point de place dans le monde tel qu'il sort des mains de son auteur. Mais la loi qui renonce à agir sur un être libre en contraignant son action, à quelle condition conservera-t-elle sa force et sa réalité? A condition d'obliger sa volonté en éclairant son intelligence. Elle n'a sur lui nulle autre prise, et si elle ne le saisit par éet endroit, elle le laisse dans un désordre qui lui fait une situation fort inférieure à celle des êtres dépourvus de raison.

Dieu donc, par cela seul qu'il a pu destiner l'àme humaine à une fin supérieure, a eu le droit de lui prescrire obligatoirement les actes qui doivent Ty conduire, et il est la source du devoir comme il est la source de la vie. C'est ainsi que l'idée de Dieu enveloppe et pénètre la morale tout entière* Elle est à la base, puisque Dieu est le principe même de l'obligation. Elle est au sommet, d'abord parce que Dieu est notre bien et notre fin suprême, ensuite parce que, sans Dieu, un

des éléments essentiels d'une législation complète manque à la loi du devoir, ainsi qu'il nous reste à l'établir.

Ici nous pouvons être très-court, parce que nous nageons, si je puis dire, en pleine évidence.

La raison, par le jugement de mérite et de démérite, proclame l'harmonie nécessaire de la vertu et du bon* heur. Cette affirmation, de quelque façon qu'on y arrive, implique, pour quiconque ne veut pas se contredire, un acte de foi en la Providence. Car si l'harmonie des organes, des fonctions et des besoins, observée chez les êtres organisés, nous conduit à deviner la main et la pensée d'un organisateur très-puissant et très-sage, comment cette autre harmonie, d'une valeur et d'une beauté infiniment plus hautes, ne nous conduirait-elle pas à reconnaître la main et la pensée qui président au gouvernement du monde moral?

Si nous voyions de nos yeux cette harmonie se réaliser ici-bas par une adaptation constante et régulière de la vertu à la production du bonheur, si le jeu des forces de la nature était réglé de manière à ce que les bons et les méchants reçussent toujours dès maintenant une rémunération équitable, nous croirions d'une foi expérimentale à la Providence, que nous prendrions ainsi sur le fait dansl'ordre moral comme dans l'ordre physique.

Mais nous savons trop qu'il n'en va pas ainsi, et que la répartition des biens et des maux se fait en ce monde d'après d'autres lois que celles du mérite.

N'importe ; nous croyons avec une foi absolue à ce

que nous ne voyons pas, à ce que le spectacle de la vie semble cruellement démentir. Nous croyons au mérite, et à l'efficacité du mérite. Nous croyons que ce qui doit être pour que l'ordre triomphe sera infailliblement tôt ou tard^ Nous croyons, et tous ceux qui acceptent le devoir croient comme nous, que la vertu, à condition d'avoir été autre chose qu'un calcul, sera auss\k meilleur des calculs ; nous croyons et ils croient qu'elle finira par avoir raison; nous croyons et ils croient à un, ordre moral norï achevé en ce monde, à un ordre dont la réalisation ne saurait être produite ni par les forces de la nature, ni par les forces de la volonté humaine qui ne dispose que de ses propres résolutions et ne peut s'assurer de leurs effets.

Nous y croyons, et nous avons raison ; car nous savons qu'en douter, fe serait aller à rencontre de toutes les traditions et de tous les pressentiments du genre humain, à rencontre du sens commun et de la raison. Mais croire à tout cela, et ne pas croire à ce qui rend tout cela possible, à une Providence, à un Dieu qui gouverne les âmes et assure par sa toute-puissance le triomphe final du bien, c'est de toutes les inconséquences et de toutes les contradictions la plus injustifiable. Je supplie les disciples des philosophies négatives de regarder cette contradiction en face, et de se demander à eux-mêmes s'il leur est possible d'y trouver pour leur raison un établissement définitif. Je m'assure que cet examen, fait avec sincérité, les amènera à reconnaître la nouvelle alternative où ils sont enfermés :

Tout ou rien ; — tout l'ordre moral ou point d'ordre moral; — ou renoncer au devoir, s'ils ne veulent pas suivre jusqu'à Dieu le mouvement de leur raison ; ou bien, s'ils veulent garder la justice, l'honneur, le dévouement, tout ce qui est respectable et tout ce qui donne du prix à la vie, reconnaître et adorer celui qui est le principe et le terme de ces choses, Dieu, source du devoir, auteur et gardien de la loi morale. Pour nous, nous avons choisi ; pour eux, c'est à choisir.

Platon et saint Augustin. — Que la vérité a son siège dans l'intelligence, la vérité éternelle dans une intelligence éternelle. — Unité de la vérité. Que Dieu est un comme la vérité est une. — Les deux raisons. Fénelon.

Coup d'œii d'ensemble sur la démonstration totale de l'existence de Dieu. — Valeur propre et concours mutuel des preuves qui la composent. — Dieu, objet unique de la raison. — Qu'il faut renverser la raison ou croire en Dieu.

- Le principal objet de ce chapitre est de présenterdans une rapide synthèse l'ensemble des résultats auxquels nous sommes parvenus.

Toutefois l'étude de la raison noue offre une dernière preuve, d'une force et d'une beauté singulière, que nous n'avons pas le droit de négliger. ImpUquée dans la métaphysique platonicienne, dégagée par saint Augustin qui y revient sans cesse et la présente sous mille formes, elle a reçu de Bossuet et de Fénelon son expression dé-» finitive. Elle répond dans l'ordre intellectuel à ce qu'est dans Tordre moral la preuve tirée de l'idée du devoir.

Toute la force de celle-ci consistait, comme on l'a vu, à montrer que la foi au devoir est vaine, inconséquente, insoutenable, si l'on refuse de rattacher la loi morale à Dieu comme à sa source et à sa sanction, de telle sorte que l'athée est enfermé dans cette inévitable alternative, ou de nier le devoir s'il persiste à nier Dieu , ou de croire en Dieu s'il veut garder le droit de croire au devoir. Voici maintenant une autre alternative également rigoureuse. Supposé qu'il soit démontré que Dieu est le principe et la substance du vrai comme il l'est du bien, il suivra de là que, pour toute raison qui ne veut pas se contredire, la foi en Dieu et la foi au vrai doivent avoir une destinée commune, et que le savant athée doit choisir ou de renoncer à la science, ou de renoncer à l'athéisme.

Or, il est démontré que Dieu est le principe et la substance du vrai, et l'évidence de cette démonstration nous apparaîtra tout d'abord, si nous faisons un instant réflexion sur la nature de la vérité. ^

Qu'est-ce, en effet, que la vérité^ Est-ce une chose, un être? Le langage ne permet point de le dire, ni le bon sens de le penser. Ce livre qui est là sous mes yeux, et qui serait là quand je ne le verrais point, n'est pas une vérité; mais quand j'affirme que ce livre existe, ou que la vertu est aimable, ou que le tout est plus grand que sa partie, je dis et je pense des vérités. En d'autres termes, la vérité est l'affirmation soit de l'existence des choses qui sont, soit des rapports qui existent entre les réalités ou les possibilités. La vérité est donc un acte de

l'esprit ; elle ne subsiste pas en elle-même comme une substance, elle ne subsiste que dans l'esprit qui la conçoit et l'affirme. D'où il suit que, s'il n'y avait pas d'esprit affirmant, et par conséquent pas d'affirmation, il n'y aurait pas non plus de vérité, de même qu'il n'y aurait point de souffrance s'il n'y avait pas d'être sensible pour la ressentir, ni de résolutions s'il n'y. avait pas d'être libre pour les prendre.

Cela posé, j'examine les vérités qui sont dans mon esprit, et j'en distingue de deux sortes.

Il y a d'abord des vérités contingentes et passagères, ou, pour parler plus exactement, des vérités qui sont l'affirmation d'un fait contingent et passager. Quand je dis : Y absinthe est arrière^ jene fais qu'énoncer un rapport contingent entre la constitution de mon palais et la nature de la substance qui, par son action sur lui, produit en moi la sensation d'amertume; car je pourrais sans doute être organisé de telle sorte qu'une sensation différente ou opposée résultât en moi de ce contact.

Je laisse de côtelés vérités de cet ordre, et je constate qu'ilyadans mon esprit des vérités d'un tout autre caractère, des vérités éternelles. 11 y a, en premier lieu, les vérités de la morale. Éternelles à titre de lois, les maxime» du devoir le sont également à titre de vérités; l'on peut même dire qu'elles ne sont éternellement obligatoire» que parce qu'elles sont éternellement vraies , et que, sî le devoir éternel du fils est de respecter son père, c'est parce qu'il est éternellement vrai que le respect est ta forme nécessaire des relations de fils à père. — Il y a, .1. ♦S

en second lieu, toutes les vérités mathématiques. — Il y a, en troisième lieu, les vérités rationnelles qui sont la lumière de Texpérience. et la condition de la possibilité des sciences d'observation, par exemple le principe de causalité. — Quand nous découvrons ces vérités, nous ne les faisons pas, nous les apercevons subsistant hors de nous, au-dessus de nous, indépendamment de nous. Et lorsque nous nous demandons ce qui adviendrait d'elles si nous cessions d'être et qu'il n'y eût point d'intelligences humaines pour les apercevoir, nous reconnaissons qu'elles ne subiraient aucune atteinte,etqu'ellGs brilleraient encore dans un monde dépeuplé de créatures pensantes, comme le soleil continuerait de luire dans l'espace, si les planètes qu'il éclaire venaient à être anéanties, a Toutes ces vérités,» dit Bossuet, a et toutes a celles que j'en déduis par un raisonnement certfûn, «( subsistent indépendamment de tous les temps : en « quelque temps que je mette un entendement humain, (( il les connaîtra; mais en les connaissant, illestrou- <( vera vérités et ne les fera pas telles; car ce ne sont « pas nos connaissances qui font leurs objets, ellçs les «c supposent. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les c( siècles, et devant qu'il y ait eu un entendement hu- « main; et quand tout ce qui se fait par les règles des <t proportions, c'est-àTdire tout ce que je vois dans la (( nature serait détruit excepté moi, ces règles se oon- (c serveraient dans ma pensée; et je verrais clairement a qu'elles seraient toujours bonnes et toujours vérita- .c( blés quand moi-même je serais détruit, et quand il n'y

« aurait personne qui fût capable de les comprendre ^ » Elles subsisteraient doné ; mais où subsisteraientelles? et où subsistent-elles essentiellement? Ce n'est pas en moi sans doute, en moi qui puis me supposer anéanti sans qu'elles soient atteintes, en moi qui, d'ailleurs, ne connais qu'un très-petit nombre d'entre elles, et ne les connais que très-imparfoitement, Ce n'est pas non plus dans quelque intelligence ayant commencé et pouvant finir ; ce ne peut donc être que dans une intelligence qui soit supérieure^ comme ces vérités ellesmêmes, aux conditions du temps, dans une intelligence éternelle. Une telle intelligence je la nomme Dieu, et j'exprime la mieux démontrée de toutes les propositions quand j'affirme que l'existence d'une telle intelligence est nécessairement impliquée dans l'existence de l'une quelconque des vérités éternelles.

Je ne sais après cela si je dois m'arréter à prouver que toutes ces vérités se réunissent dans une même intelligence, et si nous devons prévoir un bisarre système de polythéisme métaphysique d'après lequel il y aurait autant d'intelligences éternelles qu'il y a de vérités absolues. Disons seulement, non pas pour réfuter cette erreur à peu près imaginaire, mais pour compléter l'exposition de la vraie doctrine, qu'indépendamment de toutes les raisons qui établissent l'absurdité du polythéisme, quelle que soit sa forme, l'unité essentielle des vérités éternelles suffit pour faire éclater l'unité de l'intelligence divine. Ici-bas nous apercevons les vérités

1 Bossuet, TraUé de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. iv.

séparées les unes des autres, dans un morcellemeDt qui est Teffet de la faiblesse de notre intelligence. Mais à mesure que nos pensées deviennent plus étendues, plus hautes et plus profondes, à mesure que nous apercevons mieux la liaison des choses et Tharmonie de Tunivers, à mesure que nous savons mieux raisonner, mieux rattacher la variété des conséquences à l'unité du principe qui les contient, nos connaissances divisées par l'analyse se réunissent dans une vaste synthèse; au lieu de ces atomes innombrables et stériles de vérités partielles qui s'agitaient en désordre dans notre intelligence, nous apercevons un petit nombre de vérités fécondes ; nous nous approchons d'autant plus de l'unité que nous poussons plus loiu nos conquêtes dans la région du vrai, et nous devinons dès à présent que cette unité, bien que nous ne puissions la saisir et la contempler face à face, est dans la réalité des choses : « Toutes ces c( vérités éternelles, » dit Bossuet, a ne sont au fond c( qu'une seule vérité. En effet, je m'aperçois en rai- « sonnant que ces vérités sont suivies; la même vérité c( qui me fait voir que les mouvements ont certaines c< règles me fait voir que les actions de ma volonté (c doivent avoir aussi les leurs. Et je vois ces deux « vérités dans cette vérité commune qui me dit que « tout a sa loi, que tout a son ordre. Ainsi la vérité est (( une de soi : qui la connaît en partie en voit pluc< sieurs; qui les verrait parfaitement n'en verrait « qu'une *. »

^ Bossaet, Traité de la connamance de Dieu et de soi-même ^ cli. iv»

Il existe donc une raison suprême, absolue, inlinie, une, centre, source et substance de toute vérité; et c'est par une certaine participation mystérieuse à cette raison supérieure, c'est en elle, « d'une certaine façon qui nous a est incompréhensible, » que nous voyons, nous intelligences passagères, nous captifs dans un monde où tout s'écoule, des vérités qui ne passent point. De même que, dans Tordre moral, la conscience ne fait pas la loi et n'est qu un organe qui entend et redit les prescriptions du législateur éternel, de même, dans l'ordre intellectuel, ma raison n'est aussi qu'un organe de vérité, une oreille qui entend et une voix qui répète les discours du maître intérieur, un œil dans lequel pénètre la lumière de la raison divine. Souvent nous entendons mal cette voix et voyons mal cette lumière, parce que nous n'avons ni écouté ni regardé avec le recueillement, avec la droiture d'esprit et do cœur que la vérité réclame de ses disciples. Mais ces misères de notre âmen'empôehent pas la vérité de rayonner du sein de son foyer étemel, ni la parole du maître intérieur de retentir aux oreilles mêmes qui ne la veulent point recevoir.

C'est par ce concours, et souvent, hélas ! par cette opposition du divin et de l'humain dans la recherche de la vérité, que s'explique ce mélange étonnant de bassesse et de grandeur dont notre intelligence nous offre le spectacle; et c'est en envisageant l'esprit de l'homme sous ce double aspect que Fénelon est conduit à sa belle théorie des deux raisons; qui est la vérité même illuminée de toutes les splendeurs de l'éloquence.

« J'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi a et qui me ramène par force à la vérité lorsque je m'en a écarte. Cette règle fixe et immuable est si intérieure t( et si intime que je suis tenté de la prendre pour moice même ; mais elle est au-dessus de moi puisqu'elle c( me corrige, me redresse et me met en défiance contre a moi-môme. C'est quelque chose qui m'inspire à toute c( heure, pourvu que je l'écoute ; et je ne me trompe « qu'en ne l'écoutant pas.

<c A la vérité, ma raison est en moi; car il faut que a je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver ; €( mais la raison supérieure qui corrige dans le besoin a et que je consulte n'est point à moi, et elle ne fait « point partie de moi-même. Cette règle est parfaite et « Immuable; je suis changeant et imparfait. Quand je « me trompe, elle ne perd point sa droiture; quand je c< me détrompe, ce n'est pas elle qui revient au but ; a c'est elle qui, sans s'en être jamais écartée, a l'autorité « sur moi de m'y rappeler et de m'y faire revenir. C'est a un maître intérieur qui me fait taire, qui me fait « parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me « fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements : c< en l'écoutant, je m'instruis; en m'écoutant moice même, je m'égare.

f( Ce mattre est partout, et sa voix se fait entendre ce d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes c( comme à moi... Deux hommes qui ne se sont jamais « vus, qui n'ont jamais entendu parler l'un de l'autre, ce et qui n'ont jamais eu de liaison avec aucun autre*

il homme qui ait pu leur donner des notions com- « munes, parlent aux deux extrémités de la terre sur un tt certain nombre de vérités comme s'ils étaient de conte cert. On sait infailliblement par avance dans un ce hémisphère ce qu'on répondra dans Tautre sur ces « vérités. Les hommes de tous les pays et de tous les (c temps, quelque éducation qu'ils aient reçue, se fit sentent invinciblement assujettis à penser et à parler a de même. Le maître qui nous enseigne sans cesse « nous fait penser tous de la même façon. Dès que nous <c nous hâtons de juger sans écouter sa voix avec c< défiance de nous-mêmes, nous pensons et nous disons «c'des songes pleins d'extravagance.

«c Ainsi co qui paraît lo plus à nous et être le fond « de nous-mêmes, je veux dire notre raison, est ce qui « nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus «( emprunté. Nous recevons sans cesse et à tout moa ment une raison supérieure à nous, comme nous a respirons sans cesse l'air qui est un corps étranger, tt ou comme bous voyons sans cesse tous les objets a voisins de nous à la lumière du soleil.

a Cette raison supérieure domine jusqu'à un cer- «c tain point avec un empire absolu tous les hommes « les moins raisonnables, et fait qu'ils sont toua jours d'accord, malgré eux, sur ces points. C'est t< elle qui donne des pensées uniformes aux hommes (c les plus jaloux et les plus irréconciUables entre eux ; <t c'est elle par qui les hommes de tous les siècles et tt de tous las pays sont comme enchaînés autour

« d*un certain centre immobile, et qui les tient unis par c certaines règles invariables qu'on nomme premiers Il principes, malgré les variations infinies d'opinions « qui naissent en eux de leurs passions, de leurs dis- « tractions et de leurs caprices.

« C'est elle qui fait que les hommes, tout dépravés « qu'ils sont, n'ont point encore osé donner ouvertement « le nom de vertu au vice, et qu'ils sont réduits à faire « semblant d'êtrejustes, sincères, modérés, bienfaisants, c( pour s'attirer l'estime les uns des autres. On ne parce vient pointa estimer ce qu'on voudrait pouvoir estic mer, ni à mépriser ce qu'on voudraitpouvoir mépriser. « On ne peut forcer cette barrière éternelle de la vérité a et de la justice. Le maître intérieur qu'on nomme « raison, le reproche intérieurement avec un empire 01 absolu. Il ne le souffre pas, et il sait borner la folie la <K plus impudente des hommes. Après tant de siècles de « règneefiréné du vice, la vertu estencore nommée vertu, a et elle ne peut être dépossédée de son nom par ses «( ennemis les plus brutaux et les plus. téméraires.

« Le maître intérieur et universel dit donc partout ic et toujours les mêmes vérités. Nous ne sommes « point ce maître. Il est vrai que nous parlons souvent « sans lui et plus haut que lui; mais alors nous nous a trompons, nous bégayons, nous ne nous entendons K plus nous-mêmes, nous craignons même de voir que « nous nous sommes trompés, et nous fermons l'oreille, <c de peur d'être humiliés par ses corrections. Sans a doute l'homme qui craint d'être corrigé par cette

« raison incorruptible et qui s'égare toujours en ne la « suivant pas n'est pas cette raison parfaite, universelle « et immuable qui le corrige malgré lui. En toutes ce choses, nous trouvons comme deux principes au a dedans de nous: l'un donne, Tautre reçoit; l'un « manque, l'autre supplée; l'un se trompe, l'autre « corrige; l'un va de travers par sa pente, l'autre le « redresse. Chacun sent en soi une raison " bornée et a subalterne qui s'égare dès qu'elle échappe à une « entière subordination, et qui ne se corrige qu'en « rentrant sous le joug d'une autre raison supérieure, « universelle et immuable.... Tous *les hommes sont « raisonnables de la même raison qui se communique « à eux à divers degrés ; il y a un certain nombre de c( sages; mais la sagesse où ils puisent comme dans « la source et qui les fait ce qu'ils sont, où est-elle?

« Où est-elle cette sagesse? Où est-elle cette raison « commune et supérieure tout ensemble à toutes les « raisons bornées et imparfaites du genre humain ? Où « est-elle cette raison qu'on a sans cesse besoin de con- « sulter et qui nous prévient pour nous inspirer le désir « d'entendre sa voix? Où est-elle cette vive lumière qui « illumine tout homme venant en ce monde ? Où est-elle « cette pure et douce lumière qui non-seulement éclaire. « les yeux ouverts, mais qui ouvre les yeux fermés, qui <c guérit les yeux malades, qui donne des yeux à ceux qui <c n'en ont pas pour la voir, enfin qui inspire le désir d'être « éclairé par elle et qui se fait aimer par ceux-mêmes c( qui craignent de la voir? Tout œil la voit, et il ne ver-

« rait rien s'il ne la voyait pas, puisque c'est par elle et « à la faveur de ses purs rayons qu'il voit toutes choses...

« Il y a un soleil des esprits qui les éclaire tous beau- . «t coup mieux que le soleil visible n'éclaire les corps : « ce soleil des esprits nous donne tout ensemble et sa « lumière et l'amour de sa lumière pour la chercher. « Ce soleil de vérité ne laisse aucune ombre, et il luit en (c même temps dans les deux hémisphères ; il brille « autant sur nous la nuit que le jour ; ce n'est point « au dehors qu'il répand ses rayons, il habile en chacun <c de nous. Un homme ne peut jamais dérober ses « rayons à un autre homme: on le voit également « en quelque coin de l'univers qu'on soit caché. Un « homme n'a jamais besoin de dire à un autre : Retireztt vous pour me laisser voir ce soleil; vous me dérobez a ses rayons, vous enlevez la portion qui m'est due. Ce « soleil ne se couche jamais et ne souffre aucun nuage « que ceux qui sont formés par nos passions : c'est un « jour sans ombre ; il éclaire les sauvages même dans tt les antres les plus profonds et les plus obscurs ; il n'y « a que les yeux malades qui se ferment à sa lumière ; « et même il n'y a point d'homme si malade et si « aveugle qui ne marche encore à la lueur de quelque tt lumière sombre qui lui reste de ce soleil intà'ieur u des consciences.

c( Les hommes peuvent nous parler pour nous ins- « truire ; mais nous ne pouvons les croire qu'autant « que nous trouvons une certaine conformité entre ee « qu'ils nous disent et ce que nous dit Je maître înté-

K rieur... A proprement parier, il n'y a qu'un seul « maître qui enseigne tout et sans lequel on n'apprend « rien. Les autres maîtres nous ramènent toujours c< dans cette école intime, où il parle seul. Loin de juger « ce maître, c'est par lui que nous^sommes jugés sou* « verainement en toutes choses. C'est un juge désintéik ressé et supérieur à nous. Nous pouvons refuser de a l'écouter, et nous étourdir ; mais en l'écoutant, nous a ne pouvons le contredire. Rien ne ressemble moins à a l'homme que ce maître invisible qui l'instruit et qui le « juge... Ainsi notre raison bornée, incertaine, fautive, a n'est qu'une inspiration faible et momentanée d'une « ridson primitive, suprême, immuable, qui se coma munique avec mesure à tous les êtres intelligents.

« Voilà donc deux raisons que je trouve en moi : « l'une est moi-même r l'autre est au-dessus de moi. « Celle qui est en moi est très-imparfaite, fautive, incera taine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, cbana géante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne a possède jamais rien que d'emprunt. L'autre est com-' a mune à tous lés hommes, et supérieure à eux ; elle te est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête h se « communiquer en tous lieux, et à redresser tous les tt esprits qui se trompent, enfin incapable d'être jamais tt ni épuisée, ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous « ceux qui la veulent. Où est cette raison parfaite, qui ik est si près de moi et si diffiérente de moi? où est-elle? ce 11 faut quelque chose de réel; car le néant ne peut tt être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites.

« OÙ est-elle cette raison suprême î N'est-elle pas le « Dieu que je cherche ^ ? »

Nous arrivons donc à Dieu par l'idée du vrai et par la scietpce comme par l'idée du bien et la loi morale, comme par l'idée d'infini et la métaphysique, comme par les choses sensibles et l'étude de la nature, comme par la foi du genre humain et l'histoire. Toutes ces voies se réunissent au point d'arrivée, et l'affirmation de Dieu est toujours la dernière démarche de la raison, quel qu'ait été son point de départ.

C'est pourquoi les diverses preuves de l'existenôe de Dieu, en même temps qu'elles ont chacune leur valeur propre et leur conclusion certaine, valent encore plus par leur ensemble, et constituent, en s'ajoutant les unes aux autres dans un ordre régulier, une preuve totale dont rien <au monde n'égale la puissance et la grandeur. J'essayerai, sans rentrer dans aucun détail, de présenter cet ensemble en quelques traits rapides auxquels on puisse reconnaître l'ordre et l'enchaînement de nos démonstrations, ce que chacune d'elles ajoute à celles qui la précèdent, ce que leur réunion doit donner de paix et de lumière à l'esprit dans la possession de la vérité.

Notre premier travail a été de mettre à l'épreuve la soUdité de l'instrument dont nous devions nous seryi^,

^ Fénelon, Traité de l'existence 4e Dieu, première partie, cb. u.

LES VÉRITÉS ÉTERNELLES.— RÉSINUÉ. 26o

en écoutant ce qu'allèguent contre la valeur objective de la raison les sceptiques de tous les temps, principalement ceux qui ont exercé sur le nôtre la plus considérable influence. Nous avons été rassurés tout d'abord en constatant que nous n'avions pas afiaire à des objections sérieuses reposant sur quelque fondement réel, mais à un caprice d'imagination, à une gageure qu'il est impossible de soutenir jusqu'au bout ; et nous avons passé outre, après avoir reconnu que le sceptique, enfermé dans cette alternative ou de ne plus douter, ou de ne plus penser, ne saurait dans aucun cas être pour nous un adversaire avec lequel il faille compter.

Rassurés sur la valeur de la raison, nous nous sommes d'abord servis d'elle pour consulter l'humanité, non comme un oracle, mais comme un témoin. Il nous importait, en effet, desavoir sien nous occupant de Dieu, nous obéissions à un simple caprice de philosophe, ou si nous suivions une pente naturelle et nécessaire de la raison humaine. La vie historique de l'humanité, dans ce qu'elle a de plus profond et de plus persistant, nous est apparue, dans le présent et dans le passé , comme une immense manifestation religieuse. Toute tentative pour expliquer un fait dQ cette taille par une cause accidentelle , par un préjugé d'éducation, par l'influence d'un législateur, par l'adresse d'un imposteur, étant manifestement puérile , il a bien fallu reconnaître que le phénomène religieux a son origine dans un sentiment primitif de l'âme huipainç et dans une impulsion donnée à l'humanité dès

Forigine des choses. Et en effet , si Ton étudie le genre humain dans Fhistoire, on constate que l'infinie diversité des circonstances au milieu desquelles chaque race , chaque nation, chaque tribu s'est développée, a bien pu produire des variations correspondantes dans la manière de concevoir et d'adorer la divinité , mais que sous toutes ces différences, si profondes soient-elles, quelque chose de commun et d'immuable se retrouve toujours, à savoir la foi au divin. Bien plus, à mesure que l'on se rapproche du berceau de Thumanité , les oppositions s'atténuent, les traditions se rapprochent, les traces de monothéisme apparaissent de plus en plus distinctes, et il devient visible que la foi en un Dieu unique a été la forme primitive de la religion. Que si l'on demande à la psychologie d'expliquer ce fait persistant et universel, à l'histoire naturelle elle-même de fixer les traits qui assignent à l'homme une place à part dans la création, on constate que l'instinct religieux, aussi impossible à détruire qu'il est facile à égarer, subsiste en nous comme un trait distinctif , comme un ca^ ractère de règne^ et qu'il n'est pas plus dans l'essence de la plante de végéter, dalis l'essence de l'animal de . sentir, qu'il n'est dans l'essence de rhomme d'être religieux, c'est-à-dire de s'élancer, par un ressort naturel, des choses visibles et contingentes, vers le priacipe invisible, nécessaire et divin qui les explique et les soutient.

C'était beaucoup d'avoir reconnu dans l'instinct rell-

gieux un élément principal de la nature humaine et un caractère d'une importance souveraine dans la classification scientifique. Dès lors l'athéisme se trouvait rangé parmi les anomalies les plus graves qui puissent altérer dans son fonds intime la constitution normale de tout un règne naturel ; et dès le début , nous étions débarrassé d'une doctrine négative qui ne peut être considérée que comme un désordre et une véritable monstruosité intellectuelle.

Toutefois, ce procédé sommaire d'élimination , bien que parfaitement légitime, ne pouvait nous suffire. Nous ne devions pas nous en tenir à ces vagues croyances universelles qui, du moins dans leur état actuel et avec les erreurs sans nombre qui les défigurent, nous donnent le divin , mais non pas le vrai Dieu ; et l'exclusion de l'athéisme ne nous dispensait pas d'établir la vérité religieuse sur des raisons positives.

Nous avons donc entrepris la démonstration directe de cette vérité souveraine qui, première en soi , ne Test point par rapport à nous, et dont la certitude a besoin d'être mise en lumière par les procédés ordinaires de la raison et du raisonnement.

Acceptant sans murmure les conditions pratiques que la faiblesse de notre intelligence nous impose, nous avons pris notre premier point de départ au plus humble degré de l'expérience, et n'avons demandé à la raison d'autre point d'appui que le principe de causahté sans lequel nous ne pouvons faire un pas dans la vie ioteUec],ueUe, Nous avons regardé le monde visible.

Partout nous y avons trouvé Tordre et l'harmonie, partout Tappropriation des organes aux fonctioiis et des fonctions aux besoins, pailout Tunité dans la variété, partout la stabilité de la loi dans Técoulement des. phénomènes , partout la trace d'un plan primitivement conçu et perpétuellement entretenu, d'un plan que la surface des dioses révèle à l'œil du simple bon sens, mais qui se manifeste avec beaucoup plus d'éclat dans leurs profondeurs, à mesure que la science va plus loin, monte plus haut et pénètre plus avant dans la connaissance de la nature; partout, en un mot, la marque d'une cause intelligente, placée, suivant l'expression de Newton, en dehors et au-dessus de la série des causes mécaniques. De ce spectacle le bon sens s'élance spontanément à la notion de l'unité divine et de la création. Cependant, par scrupule scientifique, nous n'avons pas voulu suivre encore le bon sens jusque-là. Ajournant une discussion mieux placée ailleurs, nous avons rigoureusement enfermé notre conclusion dans nos prémisses, et nous avons affirmé qu'à tout le moins^ notre univers, cet immense système sidéral dans lequel notre système planétaire n'occupe qu'un point imperceptible, est gouverné par un seul Dieu, avec une puissance, une sagesse, une vue de l'ensemble et un soin du détail qui nous obligent à lui donner le nom de Providence.

En passant de la science de la nature à la science de l'homme, nous avons fait un pas immense, et nous

Li^S VÉRITÉS ÉTERNELLES. — RÉSUMÉ. 269

avons trouvé de quoi syppléer tous les desiderata de la preuve physique de l'existence de Dieu. Dans les grands mouvements de la pensée et du cœur, nous avons constaté partout la présence et l'action de l'idée de l'infini et du parfait. Elle s'est montrée à nous comme étant le fond de la raison et le fond de l'amour, comme constituant le caractère essentiel de ce règne humain si justement distingué par la science contemporaine de tous les règnes inférieurs. Nous avons dégagé cette idée que tous les hommes possèdent, mais dont tous ne savent pas se rendre compte. Nous avons reconnu qu'elle ne saurait avoir son origine dans l'expérience et son objet dans le monde, que notr^ intelligence n'a pu la créer de toutes piècqs, et que sa présence est inexplicable, impossible, absurde, si Ton n'admet pas comme cause de ce grand phénomène, comme modèle de cette image à qui rien ne ressemble ici-bas, un infini objectif, réellement subsistant hors de nous.

A ce coup, nous tenions le vrai Dieu, le Dieu parfait, et (ce que je n'ai pas dit, parce que la chose allait de soi) le Dieu unique. Car, s'il n'est pas rigoureusement contradictoire, pour qui ne juge que par l'expérience et n'emprunte à la raison que le principe de causalité, de supposer au delà des bornes de notre univers une autre Providence, présidant aux destinées d'un autre Cosmos, imaginer en dehors de l'infini réel, cause et modèle de notre idée d'infini, un autre infini indépendant du premier , c'est le pur absurde , indiscutable par son absurdité même. Deux infinis se limi-

270 CHAPITRE Vllï. — PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

teraîent mutuellement, et, en se limitant, s'anéantiraient ; en sorte qu'admettre deux infinis , c'est rigoureusement nier rinfini. Le polythéisme lui-même, quelle que soit sa folie, n'est point allé jusqu'à cet énorme outrage au bon sens. Il a divisé arbitrairement les fonctions de la divinité, il a attribué à qui n'avait pas droit de le porter le nom incommunicable de Dieu; il n'a pas un seul instant admis une pluralité d'infinis.

Métaphysiquement, nous pouvions nous arrêter là; et, de fait, il n'y a point à remonter au delà de l'idée d'infini, qui atteint le sommet de la réalité. Mais cette idée qu'on ne saurait dépasser, il est possible de l'éclaircir. Tant qu'elle reste indéterminée, elle écrase notre faiblesse et laisse notre esprit dans un vague dangereux. Nous avons besoin qu'elle nous soit présentée sous d'autres aspects qui la caractérisent et quij, la mettant dans un rapport plus intime avec notre raison, nous permettent de distinguer l'infini véritable et vivant de cette je ne sais quelle substance absolue , indéterminée , inconsciente , qu'ont rêvée les panthéistes.

C'est encore dans la raison, mais dans la raison appliquée au gouvernement de la vie, c'est-à-dire dans la conscience, que nous avons trouvé cet aspect nouveau et cette détermination précieuse de l'idée d'infini. L'idée du devoir, la seule peut-être parmi les notions de la raison que les doctrines négatives de ce temps aient jusqu'ici

à peu près respectée, s'est présentée à nous comme l'idéed'une loi qui s'impose obligatoirement aux êtres libres, et qui conduit la volonté par la vertu au bien suprême absolu, infini, que nous concevons et poursuivons obstinément sans en pouvoir jamais atteindre ici-bas la réalité. Nous avons établi que cette loi n'obligerait pas et qu'elle ne serait point loi si on la séparait et du législateur divin dont elle est la volonté éternellement droite, et du bien dont elle assure lapossesslon aux âmes qui lui demeurent fidèles, et de la sanction finale qui rétablit l'ordre en le faisant triompher même de ses violateurs. Ici, nous avons retrouvé l'idée de la Providence que les harmonies de la nature nous avaient déjà révélée, niais nous l'avons retrouvée agrandie de toute la supériorité du monde des âmes sur le monde matériel, et identifiée avec le bien absolu qui est Dieu lui-même, auteur de la loi morale et terme suprême de l'activité humaine.

Enfin, un dernier regard jeté sur la raison, sur les principes éternels qui la dirigent, sur l'idée du vrai qui est l'idéal et la passion de notre esprit, comme l'idée du bien est l'idéal et la passion de notre cœur, vient de nous montrer, au centre et au sommet de la pensée, l'intelligence absolue en qui toutes les vérités, dispersées icibas, se rassemblent comme à leur source et à leur commun foyer.

Ainsi, Dieu, le vrai Dieu, le Dieu unique, considéré comme un être vivant et souverainement réel et non

.comme un idéal imaginaire, est bien le terme inévitable de toutes les démarches de notre raison et de tous les mouvements de notre cœur. Hors de nous, il soutient tous les êtres réels et contient tous les possibles ; en nous, il explique toutes nos pensées et toutes nos affections. Sans lui, le monde des corps disparaît comnae le monde des esprits ; toute science est anéantie comme toute réalité. Il est Celui que toutes choses proclament et auquel toutes choses aboutissent ; et nous avons le droit de dire avec l'auteur de Vltinerarium mentis in Deum : « Quiconque n'est pas éclairé par ces splendeurs « de la création est aveugle ; quiconque n'est pas éveillé « par cette voix puissante est sourd; quiconque n'est « pas excité partant de bienfaits à louer Dieu est muet; c( quiconque, h tant d'indices, ne reconnaît pas le prête mier Principe est insensée »

Il est donc vrai, Dieu nous cerne de toutes parts ; et par quelque issue que nous prétendions lui échapper, il est là qui la garde. Par où le fuir, en effet? Par l'histoire ? il la remplit tout entière de la foi qu'il inspire à l'humanité. Par les choses sensibles, qui si souvent détournent de lui les âmes asservies à leur corps? il est le principe du mécanisme admirable qui fait vivre et mouvoir ce corps lui-même, et de Tordre qui éclate dans cet univers auquel on voudrait en vain s'arrêter. Par la raison, dont les sophistes abusent si souvent contre lui? elle n'est rien autre chose que la faculté de s'élever au

1 s. Bonaventure, Itinerarium, I.

divin. Par le cœur, si souvent idolâtre des créatures? il n'est que la puissance d'aimer le bien, le bien véritable et absolu, et la glorieuse impuissance à se reposer en tout bien qui n'est pas Dieu ou ne se rapporte pas à lui. Par la morale? 11 en est le législateur. Par la science? Il en est la base, le centre et le sommet.

Il n'y a donc pas d'issue.

Il y en a une cependant. 11 y a une voie ouverte, une seule, à qui ne veut pas de Dieu ; c'est de renverser résolument et totalement sa raison, de déclarer qu'on tiendra pour certain le contraire de ce qu'établissent les principes évidents, les faits avérés, les raisonnements bien conduits ; c'est de dire : la foi perpétuelle et générale de rhumanité prouve que l'humanité se trompe et que sa foi est sans .objet; — de dire : l'ordre du monde et la finalité qui se révèle dans tout organisme naturel prouvent que le monde n'obéit qu'à des forces aveugles ; — de dire: l'fdée d'infini prouve que l'infini n'existe pas ; — de dire : l'idée du devoir prouve qu'il n'y a ni législateur divin, ni idéal moral, ni sanction iûfail- . lible ; — de dire enfin : la vérité prouve qu'il n'y a pas de vérité. Que les athées le sachent, il faut qu'ils aillent jusque-là -, car s'ils ne poussent pas jusqu'à cette extrémité, s'ils laissent subsister eu eux quelque maxime de bon sens, quelque foi à la vérité, à la justice, à la raison, ils laissent ouverte une porte de leur âme, et l'ennemi est déjà dans la place, l'ennemi divin qui les enveloppe, qui les aime, qui veut les conquérir pour les sauver d'eux-mêmes, pour les éveiller de leur songe

funeste, pour les remettre en possession de leur raison, pour les faire passer de la nuit à la lumière, de la mort à la vie, de la servitude à la liberté ^ .

^ Voir la Dote A, & la fin da tolume.

I. Le préjugé rationaliste. — Le comprendre est-il la mesure du croire ? — Qu'il y a des mystères dans la science comme dans la foi.— Qu'il y en a surtout en métaphysiqiie et en théodicée.

II. Ce que c'est en Uieu qu'un attribut. — Ëclaircissement tiré de la nature des facultés de l'âmë hUdaaine. — Les attributs de Dieu réellement, identiques les uns aux autres et à l'essence divine. — Que leur diversité est une diversité d'aspects.

ni. Deux méthodes pour déterminer les attributs de DieU.— Méthode d'élimination , méthode de transcendance. — Qu'elles sont toutes deux légitimes» et qu'elles sont complémentaires l'une de l'autre.

Nous savons que Dieu est. Nous savons qu'il possède la plénitude de l'être^ qu'il est l'iufini et le parfait. Désormais, nous n'avons plus à nous inquiéter des doctrines qui contestent à la raison le pouvoir de s'élever jusqu'à lui. En présence d'un fait certain, visible, permanent, c'est une entreprise manifestement puérile que d'argumenter contre sa possibilité; et s'il plaît à quelqu'un de fairô sérieusement cette chose risible, c'est perdre son temps que de s'arrêter à lui répondre. Or c'est un fait certain que, quel que soit le poin4; de départ de la raison, elle n'a qu'à aller jusqu'au bout d'elle-môme'pour trouver Dieu sjx point d'arrivée. Bien loin donc que Dieu nous soit inaccessible, il n'y a pas

une des directions de la pensée qui ne nous ouvre un accès vers lui. Un tel fait, visible à quiconque a des yeux pour voir, nous met pour toujours à l'abri du découragement et du scepticisme.

La tentation et le péril ne sont plus là pour nous ; ils sont dans Texcès de la confiance. Nous allons tenter d'éclaircir la notion de Dieu par Tétude des attributs divins; et c'est surtout au début de cette entreprise délicate, difficile, hasardeuse pour qui s'y engage sans précaution , qu'il importe de signaler à la raison les limites qu'elle ne doit' pas franchir, et de la mettre en garde contre des illusions qui se feraient payer cher. 11 est si grand et si glorieux pour elle d'avoir atteint ' l'invisible et d'avoir démontré Dieu avec une certitude supérieure à toute certitude^ qu'elle aura besoin de veiller sévèrement sur elle-même pour ne pas se croire capable, après un tel effort, de tout connaître et de tout expliquer. Si elle n'y prend garde, volontiers elle pensera qu'on lui fait injure en lui parlant encore de mystères, et volontiers elle dira comme Bayle : le corn* prendre est la mesure du croire.'

De cette idée exagérée des forces et des droits de la raison est sorti le préjugé rationaliste qui est, avons-nous dit ailleurs, l' obstacle capitalà l'acceptation de la vérité toutes les fois que celle-ci se présente non conune une conquête de notre esprit, mais comme un don proposé parla souveraine raison de Dieu à la foi de l'homme. Mais ce n'est pas seulement dans l'intérêt de la vérité révélée, c'est surtout, en ce moment du moins, dans l'intérêt de

la vérité philosophique qu'il importe d'amener la raison à un sentiment plus juste de ses limites naturelles. Il faut qu'elle sache que ce mot de mystère, dont elle est si fort scandalisée dans les sermons et les catéchismes, n'appartient pas moins à la langue de la science, et trèsparticulièrement de la métaphysique, qu'à la langue de la religion, et que, dans l'ordre même des vérités naturelles, nous avons souvent d'excellentes raisons de croire ce que nous ne pouvons pas comprendre. Commençons donc par lui donner et nous donner à nousmêmes cette leçon de modestie. On ne tardera pas à voir qu'elle est une introduction nécessaire à l'étude des attributs de Dieu.

Nous sommes fiers de nos progrès dans la science de a nature, et nous le sommes à bon droit. Nous nous sommes avancés très-loin dans toutes ses directions; nous irons plus loin encore ; et les résultats actuellement obtenus ont assurément la clarté, k précision, l'étendue qui caractérisent les vérités scientifiques. Et cependant je remarque que la question la plus intime et la plus profonde que soulève l'étude des choses naturelles, la question de l'essence, reste pour nous dans une obscurité impénétrable. Nous manions les substances corporelles, nous les décomposons et les recomposons, nous connaissons les lois suivant lesquelles agissent les forces qui gouvernent ces substances. Nous ne savons rien ni

fi7B CHAPITRB II.

de Tessence de ces forces» ni de Tessence même de la matière. Qu'est-ce que la matière? Voilà la plus embarr rassante et la plus indiscrète question qu'oïl puisse adresser à un matérialiste qui ne croit pas à la substaoce spirituelle par cette belle raison ^ qu'il ne comprend pas ce que c*est qu'un esprit. L'essence de la matière esfr-elle dans l'étendue? en quoi donc différera-t-elle de l'espace \ide? comment sera-t-elle impénétrable? comment s'expliqueront les actions et réactions mutuelles des corps? Est-elle dans la force? comment d'une collection de forces simples et inétendues fer^- Yous résulter les dimensions des corps? — Savons-nous mieux ce que c'est que l'attraction? Newton, qui en a découvert les lois, faisait profession d'en ignorer l'essence; et nous ne comprenons pas mieux que lui comment il se fait qu'un corps inerte sorte, pour ainsi dire, de lui-même et s'en aille, à travers la distance, solliciter un autre corps inerte à tendre vers lui.

Entrons dans le monde organique; le mystère s'épaissit encore, et la vie, dont les manifestations constituent le domaine tout entier de la physiologie végétale et animale, est la chose du monde dont nous pénétrons le moins la nature; Qu'est^-ce que ce principe intime, qu'il faut bien com.evoir comme simple, puisqu'il agit à la manière- d'une force et constitue l'unité de l'être vivant I qui cependant se multiplie et m divise dans les plantes par les boutures, dans les animaux inférieurs par les sections qui font de chaque tronçon un individu nouveau? Qu'est-ce que ce moul^ invisible

DES ATTRIBUTS DE DIEU EN GÉNÉRAL. S7d

qui, se transmettant au moyen de la génération (c'està-dire du plus impénétrable de tous les mystères natur, pels), reproduit indéfiniment le même type en des indir vidus successifs? Enfin, en nous-mâmes, quel est le secret de l'union de l'âme et du corps? Comment se &it-il qu'une impression de Torgane extérieur, une tibration des fibres nerveuses, un ébranlement du cerveau, en un mot une série de mouvements matériels agisse sur l'âme de façon à produire le phénomène spirituel de la perception? Comment l'ordre de ma volonté, entendu par des ressorts que ma volonté ne connaît pas, exeree-t-il sur le corps auquel mon âme est unie, et sur celui-là seul, une influence motrice? Tout cela nous échappe; nous n'en savons rien, nous n'en espérons rien savoir. Peut-être parviendrons-nous à reculer le mystère, jamais à le supprimer. Hésitons-nous pour cela à croire à ces choses que nous ne pouvons corn* prendre et qui, manifestées par leurs effets, nous dérobent le secret de leur essence? Le vrai savant reconnaît que le mystère est au fond de tout, qu'il a son siège en nous et jusque dans les êtres que nous dominons par la supériorité de notre nature. Il le reconnaît, et il s'y résigne. Il sait que concevoir l'espérance, de tout pénétrer serait folie ; mais il n'a garde de renoncer pour eela à la science et aux affirmations certaines qu'elle peut porter sur les choses mystérieuses elles-mêmes, bouderie d' enfant mal élevé qui rejetterait le jouet qu'on lui offre , par dépit qu'on ne veuille pas lui donner le magasin tout entier.

Maintenant, quittons ce monde, où il n'y a que des réalités inférieures ou égales à la nôtre. Nous voici en présence d'un être qui nous dépasse infiniment, d'un être qui^ à priori^ semble nous être inaccessible, et qui le serait en effet, s'il ne nous avait ménagé, dans la création, des moyens indirects de nous élever jusqu'à lui. Nous, êtres imparfaits et défaillants, nous, êtres finis, qui n'avons de réalité que dans une certaine mesure étroite et jusqu'à un certain degré au delà duquel nous ne sommes plus rien, nous donnons pour objet à notre pensée l'être plein et absolu, l'Éternel, l'Immense, le Parfait; et nous espérons de mesurer* l'incommensurable, d'épuiser l'inépuisable, d'atteindre les bornes de l'infini, d'arriver à cette plénitude d'intelligence où il n'y a rien dans la chose connue qui ne soit dans le sujet connaissant, et où, suivant l'excellente formule d'Aristote et des scolastiques, la pensée devient égale à son objet M et le mystère de l'essence, impénétrable quand il s'agit des êtres finis, n'aurait plus d'obscurité pour nous lorsqu'il s'agit de l'être infini ! La raison n'est plus raison quand elle se berce d'un tel rêve. Qu'elle revienne au sentiment delà réalité, qu'elle se souvienne des limites où sa connaissance s'arrête dans le domaine même des choses qui lui sont le plus accessibles; qu'elle se représente l'énot^me disproportion du fini qu'elle est à l'infini que Dieu est, et elle verra clairement que, si Y infinité est le caractère de

<* Àdœquatio rei et intellectus»

Dieu considéré en lui-même , Yincompréhensibilité est le caractère de Dieu considéré par rapport à notre intelligence.

J'ajoute qu'il y a deux degrés dans l'incompréhensibilité divine.

Premièrement» de même que les choses finies, malgré le mystère de leur essence, se révèlent à nos sens par leurs phénomènes et leurs propriétés, de même il se peut que Dieu se manifeste à notre raison par son action dans le monde et par ses attributs. Mais puisque tout en Dieu a le caractère de l'infini, chacun de Bes attributs nous demeurera mystérieux par son infinité même; il se pourra que nous portions sur eux des affirmations vraies et certaines , mais il y aura toujours en eux incomparablement plus de réalité qu'il n'en peut y ïivoir dans notre affirmation. Par exemple, si l'on reconùait que la puissance doit être attribuée à Dieu , il sera fort aisé de démontrer que cette puissance, étant sans bornes, implique le pouvoir de créer; et en même temps il sera impossible de comprendre le comment de la création, c'est-à-dire de la production totale d'une substance ; et cette impossibilité résultera précisément de la suppression des limites dans lesquelles toute puissance imparfaite est nécessairement enfermée.

Secondement, au delà de ces mystères se cache up secret beaucoup plus profond encore, semblable, avec l'infini en plus, à celui que -nous rencontrons au fond de toute chose, le secret de l'essence, le mystère de la

vie de Dieu en soi^ et ce mystère est tel que la raison non^seulem^nt ne peut le comprendre, mais peut mâme n'en rien deviner, à moins que, selon la parole de Platon, Dieu lui-même ne descende sur la terre pour nous le révéler.

Il n'y a donc rien de plus certain, de plus raisonnable et de plus philosophique que les deux propositions suivantes :

i* Toute affirmation qui a Dieu pour objet contient un mystère, parce qu'elle contient un élément qui dépasse la portée de Tintelligence humaine, Télément de l'infini.

%"" Dans les choses divines, au-^dessus des vérités que la raison démontre sans en avoir toutefois la pleine intelligence, il y a une vérité inaccessible aux forces natufelles de la raison, un mystère intime et central que l'esprit humain ne peut ni découvrir ni démontrer, un mystère qui certes ne contredit pas la raison, mais la dépasse jusqu'à la confondre, un mystère par conséquent qui ne peut être qu'un objet de foi et ne saurait entrer dans l'esprit humain que par voie de révélation ^

D'où je conclus enfin que c'est un véritable enfantillage aux spiritualistes séparés de sinsurger contre l'or-

^ « Il y a deux degrés dans les vérités qui onl Dieu pour objet. Qn^lquesc unes d'entre elles sont telles que la raison humaine peut les atteindre .^( et les ét«'iblir démonstralivement, par exemple Texistence de Dieu, son « unité, ete. D'autres tout telles qu'eUei dépassent ahaolmutot la « portée de la raison, par exemple ^ Trinité des perspnqes dans TU- « nilé de la substance. »

(Saint Thomas, Summa contra gentes^ liv. 1, th. uu)

dre surnaturel à cause des mystères qui s'y renoontrent, alors que le mystère surabonde dans Tordre naturel lui-même, alors qu'il est en particulier la forme et la loi de la tbéodicée, forme tellement essentielle, loi tellement nécessaire qu'il faut ici opter entre ce qui dépasse la raison et ce qui la contredit, et qu'on ne peut échapper à rineompréhensible qu'en se jetant dans l'absurde.

• Il convient maintenant de préciser le .caractère de notre entreprise en déterminant la signification légitime du mot attribut, lorsqu'on l'applique à Dieu. Je veux, pour l'éclaircir, reporter mes souvenirs au temps où je commençais l'étude de la philosophie sur les bancs d'un collège. Que nous disait, que devait nous dire le maître, au moment d'entrer avec nous dans ces analyses psychologiques qui ont de quoi déconcerter , au premier abord, de jeunes esprits plus accoutumés à se répandre qu'à se recueillir? A peu près ceci :

(( Nous allons faire quelque chose d'étrange; il vous a semblera que nous appliquons à l'âme, comme à une « combinaison chimique ou à un mécanisme complia que, des procédés de décomposition et de recompositt tion , que nous la démontons comme une machine, « que nous en étalons devant vous tous les ressorts après « les avoir séparés les uns des autres, puis, que, repre- <i nant chacune des parties ainsi isolées, nous la divisons

« et subdivisons à son tour. Vous vous demanderez où « nous en voulons venir, et si nous enseignons que cha- « que homme a plusieurs âmes, ou que chaque âme est «un tout composé de plusieurs fragments. Ni l'un ni « l'autre; et de peur que nos très-légitimes analyses ne « donnent lieu à quelque malentendu funeste, nous « vous recommandons sur toute chose de garder l'in- « violable sentiment de votre unité personnelle. Nous « voulons ensuite que vous compreniez que les facultés « dont nous allons dresser la liste, d'après la classificac( tion naturelle et méthodique des phénomènes psy- « chologiques, ne sont ni des forces indépendantes le3 « unes des autres , ni des parties réelles d'une unité (( collective. Ce sont des pouvoirs^ dont la pluraUté ré- (( pond à la pluralité même des fonctions de l'âme. De (( même que, dans un gouvernement absolu, un seul a souverain exerce différents offices , et agit tantôt (( comme chef de l'administration, tantôt comme légis- « lateur , tantôt comme général , de même chaque « faculté n'est autre chose que l'âme tout entière s'ap- « pliquant à l'une de ses fonctions; et c'est ainsi que la « distinction des facultés, pas plus que la multiplicité a des actes, ne préjudicie en rien à l'unité de l'essence. » Maintenant, comprenons bien que, Dieu étant infiniment tout ce qu'il est, l'unité et la simplicité du moi humain ne sont que l'ombre de la simplicité et de l'unité divines V L'idée d'unité est étroitement liée à celles d'infinité et de perfection, et 'dès qu'on affirme que Dieu est, on affîrme implicitement du même coup que son

essence est parfaitement line et simple. Ce n'est donc ^as assez de dire qu'il ne saurait y avoir en lui aucune multiplicité de parties, puisque ces parties, étant moinlÈres que le tout et par conséquent finies, ne sauraient, p|irleur accumulation, produire l'infini véritable» Il faut aller plus loin, et reconnaître que toute multiplicité réelle d'actes ou de facultés expire au seuil de l'infini, et que, comme il n'y a point en Dieu une succession d'actes qui diviserait sa vie, il n'y a pas davantage en lui une diversité réelle d'attributs qui diviserait son essence. Si donc nous lui attribuons plusieurs perfections, il faut savoir que ces perfections, dont nous recevonsles rayons par plusieurs côtés et sur plusieurs points de la surface de notre âme, n'en sont qu'une à leur foyer et à leur centre. Différentes pour notre regard, elles ne le sont point dans la réalité divine ; chacune d'elles est tout Fétre divin, infiniment simple et infiniment fécond, source inépuisable des perfçctions finies qui, se manifestant dans les créatures, nous conduisent à lui par plusieurs chemins et nous le montrent sous plusieurs aspects. Cette multiplicité a son 'principe en nous; elle est la loi de notre pensée, et c'est parce que nous ne pouvons pas embrasser d'un regard infini et simple l'infinie simplicité de la perfection divine, qu'il nous faut passer d'un attribut à un autre et remplacer de notre mieux par des coups d'oeil successifs la pleine et unique intuition qui nous manque. Mais Dieu lui-même n'est pas divisé par la division de nos pensées ; et nous pouvons appliquer à la perfection divine ce que Bossuet dit

de la vérité : « Elle est une de soi; gui la voit en partie « en voit plusieurs ; qui les verrait parfaitement n'eq k verrait qu'une. »

Nous avons là un premier exemple de la disproportion infinie entre la pensée humaine et son objet divin, du mystère au milieu duquel nous nous avançons dès qu'il s'agit de Dieu, et en même temps du pouvoir qui nous est donné d'affirmer, touchant ces choses mystérieuses, des vérités certaines. La simplicité de Dieu, la parfaite et réciproque identité de ses attributs sont peur nous également évidentes et incompréhensibles; et nous voyons bien qu'à cette hauteur, le croire /en dépit de Bayle, dépasse infiniment la mesure du cam-r prendre.

Il faut encore citer ici Fénelon qui a, plus qu'auoun autre philosophe, le double sentiment de cette évidence et de ce mystère.

« Je conçois clairement que le premier être est soua veraînement un et simple. D'où il faut conclure que fi toutes ses perfections n'en font qu'une et que, si je « les multiplie, c'est par la faiblesse de mon esprit qui, « ne pouvant embrasser d'une seule vue le tout qui est t< infini et parfaitement un, le multiplie pour se soulager a et le divise en autant de parties qu'il a de rapports

a à diverses choses hors de lui Ainsi je me repré-

tt sente cet être unique par diverses faces, pour*ainai a dire ; et c'est ce qu'on nomme perfections ou attributs. c< h donne à la même ohose divers noms suivant ses Ci divers rapports extérieurs; mai^ je ne prêtent)» point

« par ces divers noms exprimer des choses réellement d diverses.

ce Bien est infiniment intelligent, infiniment puissant, a infiniment bon : son intelligence, sa volonté, sa puisce sancej ne sont qu'une même chose. Ce qui pense est « en lui la même chose qui veut ; ce qui agit, ce qui c( peut et qui fait tout, est précisément la même chose « qui pense et qui veut ; ce qui prépare, ce qui arrange a et qui conserve tout est la même chose qui détruit ; «c ce qui punit est la même chose qui pardonne et qui a redresse ^ en un mot , en lui tout est un d'une suit prênae unité.

« Il est vrai que, malgré cette unité suprême, j'ai un «c fondement de distinguer ces perfections et de les a donsidéiîer Tune sans l'autre, quoique l'une soit l'autre a réellement. C'est qu'en lui l'unité est équivalente et f£ infiniment supérieure à la multitude. Ainsi je disa tiugue ces perfections, non pour me représenter a qu'elles ont quelque ombre de distinction entre elles, « mai» pour les considérer par rapporta cette multitude « de choses créées que l'unité souveraine surpasse infi- « niraent. Cette distinction des perfections divines que (( j'admets en considérant Dieu n'est donc rien de vrai a en lui; et je n'aurais aucune idée de lui dès que je ce cesserais de le croire souverainement un. Mais c'est «un ordre et une méthode que je mets par nécessité ce dans les opérations bornées et successives de mon ce esprit, pour me faire des espèces d'entrepôts dans ce «c travail, et pour contempler Hnfini à diverses reprises,

ce en le regardant par rapport aux diverses choses qu'il « a faites hors de lui.

tt II ne faut point s'étonner que quand je contemple « la divinité, mon opération ne puisse point être aussi « une que mon objet. Mon objet est infini et infiniment c< un ; mon esprit et mon opération ne sont ni infinis, c< ni infiniment uns ; au contraire, ils sont infiniment « bornés et multipliés.

« unité infinie ! je vous entrevois, mais c'est tou- « jours en me multipliant. Universelle et indivisible « vérité! ce n'est pas vous que je divise , car vous de- « meurez toujours une et tout entière ; et je croirais u faire un blasphème que de croire en vous quelque « composition. Mais c'est moi, ombre de l'unité, qui ne t( suis jamais entièrement un. Non, je ne -suis qu'un « amas et un tissu de pensées successives et imparte faites. La distinction qui ne peut se trouver dans vos « perfections se trouve réellement dans mes pensées, u qui tendent vers vous et dont aucune ne peut c( atteindre à la suprême unité. Il faudrait être un c( autant que vous pour vous voir d'un seul regard « indivisible dans votre unité infinie ^ »

Il nous reste à indiquer la méthode à suivre dans uue

* F<?nelon., Traité de Vexistence de Dieu^ deuxième partie, ch, T|

recherche dont nous connaissons maintenant les limites et le véritable caractère.

C'est par les créatures que nous avons pu remonter à Dieu comme à leur auteur. C'est par elles aussi que nous pourrons deviner quelque chose des perfections divines.

Les créatures s'offrent à nous sous deux aspects. En tant qu'elles possèdent une certaine nature ou essence, il y a en elles du réel, du positif. En tant qu'elles sont finies et imparfaites, entant qu'elles ne possèdent pas l'être dans sa plénitude, mais seulement dans une mesure restreinte, il y a en elles du négatif. Combinés en proportions fort différentes dans les créatures suivant le rang qu'elles occupent dans la hiérarchie du monde, ces deux éléments se retrouvent en toutes. Les plus humbles ont une essence qui les met infiniment audessus du néant; les plus hautes ont une imperfection qui les laisse infiniment au-dessous de l'infini ; et suivant qu'on les envisage par leur face sombre ou par leur face lumineuse, on y trouve deux moyens différents et complémentaires l'un de l'autre pour éclaircir la notion de. l'être infini.

En premier lieu, une créature étant donnée, nous connaissons ^s imperfections et ses lacunes, et nous les connaissons comme telles. La même raison qui, d'un point de départ fini, nous élève à la conception de Tinfini par un élan naturel, nous donne un critérium au moyen duquel nous pouvons reconnaître ce qui, dans les caractères d'un être quelconque, répugne en soi à la

notion de l'infini et du parfait. Nous nions ces négations et nous effaçons ces limites ; à chaque imperfection constatée dans une créature , nous éclaircissons et complétons ridée, de Dieu en y introduisant la perfection opposée. Ce procédé n'est négatif que dans sa forme; car nier la limite, c'est affirmer la réalité sans restriction, c'est atteindre un résultat positif. Quand on clarifie une liqueur troublée par des éléments impurs, quand on dégage un métal de ses scories ou de son alliage, quand, par la vertu du repentir, on purifie l'âme de ses souillures, quand, par le travail de la science, on écarte les préjugés et les erreurs qui troublaient la vue de l'esprit et ne laissaient pas la lumière du vrai pénétrer jusqu'à elle, on procède aussi par voie négative; mais cette négation affirme; ce qu'on supprime, c'est le mal, l'imperfection, le non-être; ce qu'on restitue, c'est la réalité et la perfection de l'être sur qui l'on opère. Il en est de même en théodicée ; et la méthode d'élimination n'y est, au fond, ni moins positive, ni moins féconde. J'ajoute, avec saint Thomas, et avec toute la philosophie chrétienne qui a scientifiquement décrit et appliqué cette méthode en l'appelant par son nom, que la théodicée est de toutes les sciences celle où la via remotionis est d'un plus constant et d'un plus nécessaire usage ; « car la substance divine dépasse par son « immensité toutes les formes que notre intelligence « peut saisir; ne pouvant donc l'atteindre eu connais- « sant ce qu'elle est, nous arrivons à nous en faire fL quelque idée en connaissant ce qu'elle n'est pas.

« Bt, dé fait, nou§ nous approchons d'autant plus de Cl la notion exacte d'un objet que nous savons plus « complètement en quoi il diifère de tous lès autres*. » Par l'emploi sévère de cette méthode qui a pour principe l'infinie distance de Dieu aux créatures, la théodicée est défendue contre toute tentation de panthéisme ou d'anthropomorphisme, deux erreurs qui ont ceci de commun, d'oublier la radicale distinction du fini et de l'infini , et de placer en Dieu toutes les imperfections de la nature ou de l'humanité. Et ces précautions étant prises, ce principe étant maintenu, on peut désormais employer sans péril une seconde m*éthode qui s'ajoute à la première sans se séparer d'elle, et qui, positive comme elle dans ses résultats, l'est encore dans sa forme. Elle consiste à envisager les créatures par leur face lumineuse, et à remonter d'elles à Dieu comme au principe et à la source de ce qu'elles ont de perfection, de réalité, de positif, en un mot, d'être. Cette méthode, à laquelle les scolastiques donnaient pom' premier nom celui de via camalitatis ^ repose sur ce principe a évident par la lumière natu- « relie * : » qu'il ne saurait y avoir dans l'effet plus qu'il n'y a dans la cause, et que celle*ci contient, à un degré supérieur ou au moins égal, tout ce que celui-là possède de réalité ou de perfection. Il est vrai que, réduite à ce principe , elle nous laisserait sans défense contre l'anthropomorphisme ou le cosmo-morphisme^

1 Saint Thomas, Summa contra génies, Iît. 1, ch. xlr. * Descartes, Méditations»

et ne nous conduirait peut-être qu'à un Dieu possédant tout au juste les très-imparfaites perfections de la nature. Mais nous complétons le principe de causalité par ridée de la perfection divine. A la lumière de cette idée, nous reconnaissons que les plus hautes perfections des êtres finis sont bien imparfaites encore, parce qu'elles sont bornées; que, par conséquent, si nous voulons nous en servir pour remonter à Dieu, il faut y faire deux parts : la part de la limite que nous effacerons, la part du positif que nous garderons, mais que nous garderons élevé à •J'infini par Tacte même qui fait disparaître la borne. Ainsi, d'un côté, nous nions absolument de Dieu tout ce qui, dans les créatures, est essentiellement inséparable de l'idée d'imperfection, par exemple toute divisibilité, toute succession, toute défaillance. D'un autre côté, nous lui attribuons ce qui, étant en soi positif, ne se rencontre chez les êtres créés qu'à l'état de limitation; mais avant de lui appliquer des noms empruntés aux créatures, nous en transfigurons la signification en l'élevant à l'infini par l'effacement des limites qui ne sont pas essentielles aux attributs que ces noms désignent. Par exemple, comparant les créatures intelligentes aux créatures aveugles, nous reconnaissons que la pensée n'implique en soi aucune imperfection, et que l'être qui pense est supérieur à l'être qui ne pense point. Nous n'hésitons donc pas à mettre au nombre des perfections divines l'auguste attrîbuV de l'intelligence; et nous n'hésitons pas non plus à le dégager de toutes les imperfections, de tous les progrès, de tous

les raisonnements, de toutes les conjectures, de toutes les faiblesses qui, loin d'en constituer l'essence, n'en sont que la diminution et la négation partielle. Nous nous trouvons ainsi en présence de la réalité pleine, absolue et sans borne de la pensée ; et loin d'avoir introduit la limite dans l'idée d'infini, nous avons, à un certain degré, pénétré dans ses profondeurs; loin d'avoir fabriqué Dieu à l'image de l'homme, nous l'avons conçu comme le modèle éternel et parfait dont l'homme n'est qu'une très-imparfaite image.

Nous avons donc assuré notre marche; nous savons où nous devons nous arrêter; nous sommes garantis contre le découragement et contre la présomption ; nous ne songeons ni à altérer la simplicité de l'essence divine, ni à rabaisser Dieu jusqu'aux faiblesses et aux infirmités de la créature. Nous sommes armés de principes certains, nous suivons une méthode très -sûre et trèsféconde; nous pouvons aller en avant *.

i Voir la note B, à la fin du volume.

Emploi de la méthode d'élimination. — Dieu conçu comme nécessaire et immuable par opposition à la contingence et à la mutabilité du monde. — Absurdité de l'idée hégélienne d'un progrès en Dieu. — Dieu conçu comme éternel et immense par rapport aux limites des êtres finis dans la durée et dans l'étendue. — Vraie notion de Téternité et de l'immensité. — Mystère de la coexistence du fini et de rinfini. — Essai d*une théorie du temps et de l'espace.

Nous commencerons donc par regarder ce que nous avons appelé Taspect sombre, l'aspect négatif des êtres finis. A chaque imperfection nouvelle qui se manifestera en eux, nous procéderons par élimination et par contraste ; nous déclarerons que cette imperfection et cette limite qui leur sont essentielles ne se trouvent point en Dieu ; nous lui attribuerons la perfection opposiée, et nous acquerrons ainsi quelque notion de Dieu en connaissant ce qu'il n'est pas, aliqualem Dei notitiam cognoscendo qtwd non est.

Nous indiquerons quatre contrastes, qui donnent ce qu'on est convenu d'appeler les attributs métaphysiques de Dieu ; par où l'on entend ceux qua nous pouvons affirmer de lui, lorsque nous le. considérons en

lui-même et indépendamment de tout rapport avec la création ou possible ou réalisée.

Les êtres fmis sont contingents ; Dieu est nécessaire.

Les êtres finis sont sujets au changement ; Dieu est immuable.

Les êtres finis sont soumis à la loi de la succession dans le temps; Dieu est éternel.

Les êtres finis sont limités dans l'espace ; Dieu est immense.

Qu'est-ce qu'un être contingent? C'est un être qui, considéré dans sa nature, [dans son essence, indépendamment du fait actuel de son existence, peut indifféremment exister ou ne pas exister; c'est un être qui n'a pu passer de la possibilité à la réalité actuelle que par l'action d'une cause capable de le produire, par conséquent un être dépendant, un être qui n'est pas à lui-même sa source et son principe, mais qui trouve l'un et l'autre hors de soi et au-dessus de soi, un être enfin qui, n'ayant commencé à exister que parce qu'il a été produit, peut cesser d'exister par voie de destruction.

D'où me vient cette idée de contingence? Je réponds sans hésiter : de toutes les facultés de mon esprit, de Texpérience comme de la raison, des sens comme de la conscience.

Dès que ma raison conçoit le fini et Timparfait, elle conçoit le contingent, qui n'est qu'un des aspects de l'imperfection et de la limite. Tout ce qui est contingent est fini ; car il n'y a pas de limitation mieux caractérisée que la dépendance, que cette situation inférieure d'un être qui a été d'abord un simple possible, d'un être qui serait toujours demeuré tel sans l'intervention et, comme dirait Platon, sans la commisération d'une cause étrangère, d'un être enfin qui ne continue d'exister que par le concours de cette cause. Réciproquement, tout ce qui est fini est contingent; car s'il ne l'était pas, s'il possédait l'indépendance , s'il avait en lui-même la source éternelle et intarissable de l'être , s'il possédait un principe de résistance qui fût invincible même à l'action toute-puissante de Dieu, il serait, par ce côté, égal à l'infini et infini lui-même.

Laissons la métaphysique pure, et regardons le fait. Est-ce que ce passage de la possibilité à la réalité, qui est le signe de la contingence, n'est pas la loi de tous les êtres vivants, c'est-à-dire de ceux qui occupent le . sommet de la création ? Est-ce que je ne puis pas dire, pour chaéun d'eux, le jour et l'heure de son avènement? estrce que je ne connais pas les causes (mystérieuses dans leur action intime, visibles dans leur efiet), qui le produisent, l'accroissent, le conservent, et qui, cessant peu à peu d'agir, le laissent enfin attester une seconde fois sa contingence par la nSort? Bien plus, ai-je besoin de sortir de moi-même pour savoir, par la plus certaine des expériences, ce que c'est

qu'un être contingent ? Eh ! que suis-je donc, si je ne suis pas cela? Est-ce que j'ai toujours existé? est-ce qu'il ne se pouvait pas que je n'existasse jamais ? est-ce, que, sans l'action (évidemment contingente, puisqu'elle a été libre) des causes qui m'ont donné naissance, j'aurais jamais passé de la catégorie des possibilités dans celle des réalités? est-ce que l'histoire de ma naissance ne me prouve pas démonstrativement que mon être est communiqué, emprunté, dérivé d'une source qui n'est pas en.lui? est-ce que, sans raisonnement et sans preuve, le sentiment continu de ma dépendance et de ma contingence ne fait pas partie de la conscience que j'aide moi-même? Que si ce moi simple, qui peut survivre et survit en. effet à la dissolution des organes, si cette volonté autonome qui ne peut être forcée dans les retranchements de son libre arbitre, si cette intelligence qui atteint l'infini et aspire à l'immortalité, si tout cela est cependant contingent, comment imaginer pour tout de bon que le corps est d'une constitution supérieure à cette âme qui le gouverne avec tant d'empire, que les molécules matérielles, aVeugles, inertes, placées au plus bas degré de l'être, possèdent ce privilège souverain d'exister par elles-mêmes? Et si chacun des êtres de l'univers est contingent, comment l'univers, qui n'est que leur total, régi par des lois qu'il n'a pas faites et qu'il ne connaît pas, ne serait-ii pas contingent comme eux ?

Mais, selon notre méthode, reconnaître la contingence du monde comme une suite de son imperfection

et de sa limitation, c'est affirmer par une réciprocité inévitable qu'en Dieu, être infini et parfait, il n'y a lien de pareil, rien qui soit la dépendance, rien qui soit la distinction du possible et du réel, et qu'autant il est raisonnable de demander la cause du fini, autant cette question, appliquée à Dieu, est impertinente et vide de sens. Dieu ne peut pas ne pas être ; il est nécessaire ; il est par lui-même, — non pas comme par une cause, mais en ce sens qu'il est l'être plein, l'être sans restriction, l'être sans limite, l'être sans mélange de non-être, et en ce sens qu'on ne saurait avec quelque apparence de déraison chercher un principe à ce qui est le principe, une source à ce qui est la source. L'être est, parce qu'il est; si nous savions épurer nos pensées et opérer pour tout de bon la suppression des limites, nous commencerions non pas à comprendre, mais à concevoir du moins en quelque façon la signification immense de ce mot d'être, et que, quand on a dit de Dieu : il est Vêtre, on a tout dit et donné la raison de tout. Fénelon l'avait bien compris, et peut-être, si on l'ose dire, oubliait-il un peu trop l'infirmité nécessaire de notre condition présente lorsqu'il s'écriait : a mon Dieu, que vous « êtes grand! pende pensées atteignent jusqu'à vous; « et quand on commence à vous concevoir, on ne peut « plus vous exprimer: les termes manquent^ les plus a simples sont les meilleurs; les plus figurés et les plus « multipliés sont les plus impropres. Si on a la so- « briété de la sagesse, après avoir dit que vous êtes, « on n'ose plus rien ajouter. Plus on vous contemple,

« plus on aime à se taire, en considérant ce que c'est que « cet être qui n'est qu'être, qui est le plus être de tous les «c êtres, et qui est si souverainement être qu'il fait seul « comme il lui plaît être tout ce qui est. En vous voyant, « 6 simple et infinie Vérité, je deviens muetj mais je de- « viensj si je l'ose dire, semblable à vous ; ma vue de- « vient simple et indivisible comme vous. Ce n'est point « en parcourant la multitude de vos perfections que je « vous conçois bien; au contraire, en les multipliant « pour les considérer par divers rapports et diverses « faces, je vous affaiblis, je vous diminue; je me dimi- « nue, je m'affaiblis, je me confonds : cet amas de parce celles divines n'est plus parfaitement mon Dieu ; ces « infinis partagés et distingués, ce ne sont plus ce simple c< infini qui est le seul infini véritable. Oh! que j'aime « bien mieux vous voir tout réuni en vous-même d'un « seul regard! Je vois l'être, et j'ai tout vu; j'ai puisé « dans sa source, je vous ai presque vu face à face. C'est « vous-même 5 car, qu'êtes-vous, sinon l'être? et qu'y « pourrait-on ajouter qui fût au delà * ? »

Nous avons cependant raison d'ajouter quelque chose. Nous concevons que la connaissance parfaite de Dieu serait dans cette vision simple ; mais nous sen-tons en même temps qu'ici-bas nous ne pouvons nous y tenir, et que nous avons sans cesse besoin de défendre l'idée de YÊtre contre toutes les imaginations qui viennent la corrompre, et contre toutes les négations qui

* FéneloD, Traité de l'existence de Dieu, deuxième partie, ch. y» an. 4«.

la détruisent en la limitaDt. Dans dos habitudes de pensée et de langage, quand nous parlons d'être^ nous entendons les êtres particuliers, c'est-à-dire les choses qui n'existent que de telle ou telle façon, à tel degré, dans telle mesure, celles qui n'achètent, si je puis dire, un certain genre de réalité que par la privation d'un autre. Il faut donc corriger ces habitudes, et rappeler la pensée à son véritable objet par des idées et des expresions qui, sans doute, n'ajoutent rien à la véritable notion de l'Être, de Y Être tout courte comme dit Fénelon, mais qui la maintiennent ou la rétablissent dans sa pureté et dans sa grandeur. Il faut dire que Dieu est l'Être infini, de peur qu'on ne transporte en lui les bornes avec lesquelles tous les êtres nous apparaissent. 11 faut dire qu'il est l'Être parfait, pour exclure de lui toute consubstantialité avec les natures imparfaites, et pour aller au-devant de l'erreur panthéiste qui croit lui ajouter quelque chose en le composant, pour ainsi dire, d'un mélange d'absolu et de relatif. Il faut dire qu'il est l'être nécessaire, afin de mieux marquer encore l'opposition entre l'être indépendant et les êtres empruntés, entre l'être-principe et les êtres dérivés, entre l'être qui est et les êtres qui deviennent^ afin aussi de ne pas laisser oublier que le devenir a sa source dans l'Être qui est par lui-même tout ce qu'il est, et que, s'il n'y avait pas, en dehors de la série totale de$ choses contingentes, un principe supérieur à toute contingence, cette série elle-même, c'est-à-dire tout ce que nous sommes et tout ce que nous voyons,

demeurerait éternellement irréalisable. Mais en disant tout cela, et en y ajoutant ce qui nous reste à dire, nous savons ou nous devons savoir que nous ne faisons qu'écarter des idées fausses, sans rien ajouter à l'idée de l'Être, laquelle contient tout cela et bien plus encore dans sa féconda unité. Cette idée a été notre point de départ-, elle est encore, après ce circuit, le terme où notre esprit se repose.

Je passe au second contraste.

La contingence est un attribut ou plutôt une négation métaphysique qui a besoin de quelque réflexion pour être aperçue dans les êtres. Leur mutabilité est un fait visible, et la science de la nature n'est que la science des lois de leurs changements. Tout est en mouvement dans le monde ; parmi les corps célestes, les uns tournent autour d'un centre, les autres, centres immobiles à Fégard des premiers, emportent avec eux tout leur système vers quelques points de l'univers. Le tout est soumis à des causes lentes de transformations, que la brièveté seule de notre vie nous empêche de prendre sur le fait. La science, d'ailleurs, nous révèle ce que nous ne voyons pas de nos yeux; nous savons qu'à l'heure qu'il est, il y a des astres qui naissent et des astres qui meurent, peut-être des soleils qui s'allument et des soleils qui s'éteignent. Sur

notre globe, les forces physiques et chimiques modifient incessamment, par agrégation ou par désagrégation, par composition ou par décomposition, l'état de la matière inerte. Chaque être organisé commence, continue et achève l'histoire de sa vie; chaque animal *pas$e par des sensations qui varient à tout instant; chaque homme ajoute au double mouvement qui remporte avec son vaisseau terrestre dans l'océan du ciel, au mouvement continu de déperdition et de réparation dont son corps est le siège, aux modifications incessantes qui constituent sa vie sensitive, aux accroissements et aux décroissementsde son intelligence, les changements plus profonds et plus brusques produits par les résolutions libres de sa volonté ambulatoire jusqijC à la mort^ comme dit la loi romaine. Il semble ainsi que la mutabilité soit en raison directe de la dignité des êtres.

Cela est vrai, et il en doit être ainsi dans le . monde des choses finies. La grandeur des êtres imparfaits est dans leur perfectibilité. Puisqu'ils n'ont pas la plénitude de l'être, c'est pour eux une perfection très-réelle de pouvoir augmenter peu à peu la quantité initiale qu'ils en ont reçue; et la destinée la plus glorieuse que puisse rêver un être fini, c'est d'avoir pour loi le progrès, c'est-à-dire le changement continu dans le sens du meilleur, et pour terme idÀal de son perfectionnement, la perfection.

Mais prenons garde, c'est parce que le point de départ est très-bas, très-éloigné de la perfection qu'il est beau de le dépasser. La loi du devenir convient aux créa-

tures les mieux placées dans la hiérarchie du monde, parce que ce qu'elles peuvent devenir vaut toujours mieux que ce qu'elles étaient au début et que ce qu'elles sont devenues par leurs premiers progrès. Qu'au contraire le point de départ soit la perfection absolue et la plénitude de l'être ; la notion du progrès, combieir plus celle d'un changement ou d'un devenir non progressif, devient dès lors inapplicable, et contient une absolue contradiction dans les termes. Et c'est là l'excellente raison pour laquelle le panthéisme de Hegel, fondé sur l'idée du progrès en Dieu, du développement successif de Tabsolu, devait être précédé d'une logique qui proclamât hardiment l'identité des contradictoires. Dire que Dieu se développe et progresse^ c'est dire que l'Être, qui possède actuellement toutes les perfections, manque actuellement de plusieurs perfections et travaille à les acquérir. Et si, laissant de côté cette forme particulière du changement qui s'appelle le progrès, on place en Dieu une mutabilité quelconque, on dit équivalemment de deux choses l'une : ou que Dieu n'était pas parfait, c'est-à-dire n'était pas Dieu, si l'état où il passe vaut mieux que l'état précédent; ou qu'il n'est plus Dieu, si son nouvel état est inférieur au premier. Perfectionnement, dégradation, ce sont là les deux termes nécessaires de tout changement. C'est pourquoi, tandis que le changement convient à l'être fini qui peut accroître ou diminuer sa mesure d'être et de perfection, il répugne absolument à l'être infini; et l'on ne peut le représenter comme devenant plus infini ou moins infî-

ni sans que l'absurdité de Thypothèse n'éclate dans l'absurdité même du discours.

Dieu est immuable; donc il est éternel.

Personne n'en doute. Mais tout le monde ne conçoit pas l'éternité divine comme il faut la concevoir,

La première idée que ce mot éveille, c'est que Dieu a toujours été et sera toujours. On conçoit un temps infini, et un Dieu remplissant de sa vie tous les instants de cette durée uniforme et continue.. Il y a là quelque vérité, mais non pas la vérité tout entière ; et si nous prenons à la lettre ces expressions de passé et d'avenir, d'instants , de durée, elles nous font concevoir Dieu d'une manière indigne de lui. Ce qu'elles contiennent de vérité, c'est l'idée du toujours , de la permanence indestructible de l'être, idée qu'on ne peut pas ne pas avoir dès qu'on conçoit Dieu comme l'être nécessaire, idée enfin qui peut se formuler ainsi : à quelque moment qu'il existe un être contingent. Dieu coexiste, et à supposer qu'il n'y ait jamais eu, qu'il ne doive jamais y avoir d'être contingent. Dieu n'existe pas moins. Ce que les mêmes expressions contiennent de trompeur, de contraire à la vraie notion de Dieu, c'est l'idée de la succession, qui doit être absolument écartée, dès qu'on croit à l'immutabilité divine.

En effet, (( qui dit changement dit succession; car « ce qui change passe nécessairement d'un état à un

tf autre: l'état d'où on sort précède, et celui où on <( entre suit. Tout changement, toute non-permanence c( enferme une succession ; toute existence bornée emc( porte une durée divisible *. » Mais précisément parce que la succession, qui est une forme du changement , convient à la créature, parce qu'elle est une de ses limitations et un de ses côtés négatifs, elle ne saurait convenir à Dieu; et l'idée d'éternité, bien loin de se confondre avec celle de temps successif, l'exclut absolument. En Dieu, point de passé et point d'avenir parce qu'il n'y a point de changement. Ne parlons de lui qu'au présent, comme nous savons bien le faire quand nous parlons des vérités éternelles. Disons-nous que les trois angles d'un triangle seront égaux à d€t4x droits? Disons-nous que les phénomènes ont supposé une caw^e? Nullement; car nous sentons, nous, êtres successifs, qu'en nous élevant à ces vérités, nous passons de la sphère des choses qui durent à la sphère des choses qui demeurent; et pour parler convenablement des vérités qui ne changent pas, nous bannissons les expressions relatives au temps, mesure des choses qui changent. Conviennent-elles davantage à Dieu en qui seul ces vérités éternelles ont leur réaUté et leur éternité ?

D'ailleurs, outre qu'elles n'offrent à l'esprit aucun sens intelligible des qu'on les entend à la lettre au lieu de les prendre pour ce qu'elles valent, pour une figure em-

* Fénelon, Traité de V existence de Dieu, deuxième partie, ch. v.

pruntée aux choses finies, pour une imparfaite et grossière image de l'absolue permanence de l'être divin, on peut montrer d'une autre manière encore qu'elles contredisent directement la notion de Tinfini. Si Dieu est infini, il l'est actuellement, il l'est dans, tous les sens, il est, comme le dit Malebranche par une éloquente tautologie, l'infini infiniment infini. Supposons donc que Dieu dure sans changer (quoique cela ne veuille rien dire), et que sa vie, au lieu d'être tota simul^ au lieu d'être un présent permanent, soit comme la nôtre une série d'instants où un présent mobile flotte entre l'avenir et le passé. Ce passé n'est pluis. Dieu en a perdu la possession, il ne peut plus le reprendre; et, comme cet ancien qui ne voulait pas dire : J'ai vingt ans^ mais: J'ai perdu vingt ans^ Dieu pourrait dire : J'ai perdu l'éternité écoulée. Supposez encore, contre toute raison, qu'il ne l'ait pas perdue, et que, de ce côté, sa vie «oit actuellement sans limite; du moins est- elle limitée du côté de l'avenir ; l'instant présent est pour elle une borne qui recule sans jamais disparaître, et au delà de laquelle il y a toujours pour la vie divine quelque chose à acquérir. Nous voilà donc retombés dans le progrès, dans le devenir, dans la limite, dans tout ce que nous avions si scrupuleusement écarté de la notion de Dieu. Et ici encore, pour n'avoir pas voulu accepter la vraie notion de l'éternité parce qu'elle nous dépasse, notre raison arrive à se contredire elle-même en introduisant dans l'idée de Tétre infini et parfait la limite avec la durée, et l'imperfection avec le changement.

Il faut raisonner sur Timmensité comme sur Télernité et,' comme nous avons distingué celle-ci de la durée successive, distinguer celle-là* de retendue divisible.

De ce côté comme de tous les auUres, les créatures sont limitées. Les corps ne sont présents, n'existent que dans les bornes assignées à leur étendue par les surfaces qui la terminent ; et de plus, le corps n'est pas une unité réelle qui soit présente tout entière à tous les points de son étendue ; c'est une agrégation de parties (jiont chacune n'est présente que là où elle subsiste. Les âmes, il est vrai, sont d'une condition supérieure ; par leur nature spirituelle, elles ne sont pas enfermées dans un point de l'espace ; mais en vertu de leur union avec le corps, elles ne sont présentes par leur action qu'à ce corps lui-même, et, par leurs perceptions, qu'aux étendues que leurs organes peuvent atteindre. Ni cette divisibilité, ni cet emprisonnement ne sauraient convenir à Dieu. Dieu est simple ; par conséquent là où il est, il est tout entier. Dieu est infini; par conséquent il est partout. Mais qu'est-ce à dire partout? Dieu est-il dans un lieu? Occupe-t-il une place? Est-il répandu dans l'espace? Vaines imaginations qui nous font retomber dans le divisible, conune tout à l'heure des imaginations analogues nous faisaient retomber dans le changement ; conceptions grossières empruntées à la matière et qui ne conviennent pas même à cet esprit fini qui est Tàme humaine, coaibiffl moins à cet esprit infini qui est Dieu ! Revenons à l'idée de TËtre, de l'Être indivisible par rapport à retendue

comme par rapport à la durée. Dieu est, et rien n'est que par lui. Donc, de même que la permanence non successive de sa vie coexiste à tous les instants de la durée de ses créatures changeantes, de même la simplicité absolue de son être coexiste,, par une présence aussi certaine qu'incompréhensible, à tous les points de leur extension. Quiconque ne s'en tiendra pas là, quiconque ne gardera pas fermement dans son esprit, comme les deux bouts de la chaîne dont parle Bossuét, d'une part, la foi à la simplicité indivisible de Dieu, d'autre part, la foi à son omni-présence, aboutira nécessairement* à l'une des deux contradictions suivantes : ou d'imaginer qu'il y a des lieux où Dieu n'est pas, des êtres auxquels sa présence fait défaut, ce qui révolte non-seulement la raison philosophique, mais le bon sens; ou de se représenter Dieu comme un je ne sais quel souffle disséminé ou voyageant à travers l'espace, ce qui est la forme la plus grossière du panthéisme.

Je pourrais en rester là et conclure ce chapitre par ce nouvel exemple d'une vérité très-démonstrativement établie et cependant très-mystérieuse, très-inexplicable, très-supérieure à la rajson même qui l'atteint et la prouve. Mais je me souviens qu'en discutant le scepticisme de Kant, je me suis à peu près engagé, quand le moment serait venu, à m'expliquer sur les idées d^espace et de temps qui lui fournissent ses premières objections contre la valeur objective de la raison humaine. Je faisais dire à Philalèthe: « Les objections de Kant contre le

« temps et l'espace ne sont pas ce qui m'effraye ; car je « crois qu'on peut prouver que ces deux idées ne sont c< que des produits hybrides, où l'imagination inter- « vient autant que la raison, jusqu'à ce que, faisant tt la part de l'une et de l'autre, nous sachions distinguer « ce qui est contingent, créé, expérimental, à savoir « l'étendue et la durée, attributs ou manière d'être des « créatures, et ce qui est nécessaire et rationnel, Timc< mensité et l'éternité, attributs de Dieu. » Puisque l'occasion se présente, entrons dans cette discussion; peut-être ne nous conduira-t-elle pas à des résultats complets, mais du moins elle ne peut pliis .avoir de danger ni pour la raison dont nous connaissons les limites, ni pour la théodicée, puisque l'immutabilité de Dieu et son omni-présence sont désormais hors de cause. Ce ne sera proprement qu'un court appendice psychologique et métaphysique , où nous rechercherons d'abord quel est le caractère et quelle est l'origine des idées d'espace et de temps, puis à quelle réalité objective ces deux idées correspondent.

L'étendue et la résistance sont pour nous les deux éléments principaux de l'idée complexe de corps, et il est facile de déterminer celui de nos sens auquel nous devons la révélation de ces deux qualités essentielles de l'être corporel. L'odorat et le goût ne nous donnent (directement, du moins,) que des sensations, c'est-à-dire

des impressions agréables ou pénibles qui ne font pas sortir le raoi de lui-même et ne lui manifestent l'existence d'aucune réalité extérieure. Les phénomènes sonores, qui sont l'objet propre de l'ouïe, nous apparaissent à la vérité comme distincts du moi qui les perçoit ; mais rien en eux na nous apprend immédiatement qu'ils se produisent dans un corps, c'est-à-dire dans une étendue résistante. La vue promène dans une vaste étendue nos regards et notre pensée; mais," d'une part, elle ne nous fait point soupçonner qu'il y ait dans cette étendue une force qui résiste; d'autre part, avant que son éducation soit faite^ elle ne nous montre l'étendue que sous les deux dimensions qui constituent la surface, sans nous faire pénétrer jusqu'à la troisième, je veux dire jusqu'à la profondeur qui achève le solide. L'art tout entier de la perspe,ctive est fondé sur ce fait psychologique que confirment d'ê^illeurs des expériences décisives. C'est le toucher, sens plus modeste, n'agissant point à distance, et embrassant çûoins de choses à la fois, qui nous donne, d'un seul coup, dans son exercice actif, la perception de quelque chose d'étendu qui nous résiste ; et ce quelque chose est précisément ce que nous appelons le corps*

Nous débutons donc par avoir^ au moyen des organes spéciaux du tact, la perception concrète d'un corps, c'est-à-dire d'une chose réelle, étendue et résistante. La faculté d'abstraire, entrant bientôt en jeu, nous permet d'envisager cet objet complexe sous un seul aspect, et de distinguer son étendue non-seulement de

sa résistance, mais même de son existence réelle. Renoua vêlant le même travail sur d'autres perception s , nous obtenons ainsi les idées abstraites de plusieurs étendues ou grandeurs déterminées. Enfin, négligeant les différences de figure et de grandeur pour ne nous attacher qu'à ce qu'il y a de commun en toutes ces notions individuelles, nous arrivons à l'idée générale d'étendue.

L'idée de durée, dont il faut chercher l'origine dans le sens intime et non plus dans les sens extérieurs, se forme en nous d'une manière analogue. Ma vie n'est pas un état immobile et toujours identique à lui-même, mais une série de phénomènes distincts et de développements successifs. De ces phénomènes, les uns ne sont que des impressions fugitives qui passent rapidement et ne laissent qu'une trace confuse. Mais d'autres suivent un cours plus lent ; il y a des douleurs que notre cœur boit goutte à goutte, des idées que notre raison retourne en tous sens, des hésitations dont notre volonté a peine à sortir. Enfin, sous cette variété, nous sentons persister l'être qui en est souvent l'auteur et toujours le théâtre ; nous nous sentons modifiés dans nos états intérieurs, dans nos sentiments et nos idées, dans nos vertus et nos vices, dans nos défauts et nos qualités ; et tout à la fois nous nous sentons identiques à nous-mêmes par le fond intime de notre être. La conscience, aidée de la mémoire, nous représente donc la vie de l'âme comme une série de phénomènes successif s'accomplissant dans un moe qui dure. Et de même qu6 le travail de l'abstraction et de la généralisation tracs-

forme la perception concrète d'un corps en l'idée absr traite d'une étendue particulière, et cette idée même en la notion générale d'une étendue indéterminée, de même, et par des procédés tout à fait identiques, l'esprit, partant de la conscience des phénomènes successifs et de la conscience du moi qui persiste, s'élève à la conception générale de la succession et de la durée.

Jusqu'à ce point, rien ne dépasse la portée de l'expérience. Entre les perceptions des animaux et nos idées je ne \ois ici qu'une différence de degré et non de nature. De part et d'autre les matériaux sont les mômes; et le défaut de réflexion et d'activité intellectuelle, empêche seul l'animal d'en tirer tout le parti que nous en tirons nous-mêmes.

Mais voici tout autre chose : au delà des limites où la voûte du ciel enferme mon œil, l'esprit, perçant cet obstacle, cherche quelque chose encore; parvenu à l'extrême frontière où s'arrête la création physique , il conçoit l'universalité des choses étendues comme située dans un contenant immense qu'il appelle l'espace, à l'égard duquel l'ensemble de ces millions de mondes est comme un point. 11 affirme, sans hésiter, qu'il y a place dans ce réceptacle inépuisable non-seulement pour tout ce qui est , mais encore pour tout ce qui est possible à concevoir; et il ne craint nullement qu'à force d'y entasser matière sur matière, l'espace vienne jamais à être rempli. Un mouvement analogue, non moins naturel et non moins invincible se produit dans notre esprit à l'occasion de la durée. Toute la série des choses

successives se place pour lui dans un contenapt qui la dépasse en avant et en arrière, et qui, si loin qu'on la prolonge dans l'avenir,, si haut qu'on la fasse remonter dans le passé, laisse place, avant et après elle, pour d'autres séries illimitées de successions et de durées. Ainsi nous voyons l'idée de temps correspondre exactement à l'idée d'espace , naître de la même façon et se revêtir des mêmes caractères. Tous deux , l'espace et le temps , nous sont donnés domme infinis , l'un en étendue , l'autre en durée ; tous deux nous sont donnés comme nécessaires. Car si nous concevons comme possible la suppression de tout corps et de toute succession de phénomènes, notre esprit ne peut, quoi qu'il fasse et dans quelque hypothèse qu'il cherchée se placer, consentir à l'anéantissement de ce qui lui apparaît comme condition de la possibilité des corps et de la possibilité des événements successifs. Ce sont des contenants qui peuvent rester vides, mais qui restent et qui attendent.

Or, d'où avons-nous appris à penser tout cela? Nos sens perçoivent-ils l'espace? Le sens intime a-t-il conscience du temps? L'expérience, qui porte exclusivement sur les choses finies et contingentes, peut-elle atteindre l'infini et le nécessaire? Du moins, si l'on recule devant cette contradiction manifeste, peut -elle transformer les données qui lui sont propres, jusqu'à en faire sortir ce qu'elles ne contiennent pas, le nécessaire du contingent, Tinfini du fini? Cela n'est assurément ni possible, ni concevable. C'est pourquoi nous

voyons la plupart des écoles sensualistes , prenant à rebours la méthode psychologique qui est avant tout une méthode d'analyse, s'appliquer à brouiller et à confondre les deux choses les plus distinctes du monde, le fini et l'infini , et dépouillant l'idée d'espace et l'idée du temps de leur caractère essentiel , ramener la première à ridée d'étendue , et la seconde à l'idée de succession. Nous ne discuterons pas ce procédé sophistique. Quand on a constaté un fait, on est dispensé de répondre aux doctrines qui nient sa réalité ; le fait lui-même suffit à leur réfutation. La conscience affirme que les idées de temps et d'espace sont dans l'intelligence humaine et qu'elles y sont avec un caractère absolu et nécessaire, La question psychologique est donc résolue.

Reste la question métaphysique : quelle est la valeur objective des idées de temps et d'espace? à quelle réalité infinie et nécessaire correspondent-elles ? Ne craignons pas d'aborder ce problème. Il n'y a point de témérité à suivre la raison où elle nous mène quand on sait s'arrêter où elle nous quitte ^

Voici une première expUcation fort simple et presque naïve ; elle est indiquée dans Platon, et elle a été formellement enseignée de nos jours : a Le temps et l'es- « pace existent véritablement, et ce sont deiix infinis.» Que sont-ils donc? Sont-ils Dieu? nullement. Sont-ils des attributs de Dieu? pas davantage. Dieu est dans

* Bossuet, Traité du libre arbitre^ ch. iv.

Tespace et le remplit ; il est dans le temps et en occupe tous les instants ; mais il n'est point le temps et Tespace. Us sont donc des êtres distincts de Dieu ? Il faut bien» en venir là; car de dire, comme on Ta essayé, qu'ils ne sont ni des êtres, ni des attributs ou modifications d'un être, et que cependant ils sont des réalités, qu'ils sont le temps et l'espace, et rien de plus, cela est ou formellement contradictoire^ ou parfaitement inintelligible. Mais si ce sont des êtres, des substances, voilà donc^ à côté de Dieu, d'autres infinis qui le contiennent et le limitent, qui ne dépendent pas de lui, et -dont il dépend puisqu'il ne peut exister qu'en eux ; et ainsi l'on arrive à reconstituer le vieil OLympe au profit de je ne sais quel polythéisme métaphysique, moins poétique, mais non pas plus raisonnable que celui d'Homère.

La seconde solution est proposée par Newton et Clarke, qui font du temps et de l'espace deux attributs de Dieu : « Dieu, disent-ils, n'est pas le temps et l'esa pace , mais en durant partout et toujours, il constitue (( le temps et l'espace. » Cette doctrine ne compromet pas moins la simplicité de l'essence divine que la première n'altérait son unité. L'espace et le temps, pénétrant dans la nature de Dieu, y apportent leurs propriétés; et voici Dieu devenu divisible comme eux. En vain espérerait-on échapper à cette conséquence en soutenant que l'espace, ou étendue infinie, est, de fait, indivisible ; qu'en effet, diviser deux choses, c'est les séparer par l'interposition d'une troisième, mais qu'une telle opération est inexécutable pour l'espace, puisque

entre deux de ses parties, vous ne pouvez rien mettre qui ne soit l'espace encore et qui, par conséquent, ne les unisse au lieu de les séparer. La question n'est point de savoir si les parties sont séparables, mais si elles sont réellement distinctes. Or, à cette question, la géométrie tout entière donne une réponse affirmative , puisqu'elle n'a pour objet que les déterminations ou divisions de l'espace, et qu'elle les pousse jusqu'à l'infini. — Le temps, divisible aussi jusqu'à l'infini en parties distinctes, n'introduit pas une^ moindre multiplicité dans l'essence de Dieu, De plus,* il y introduit la limite : car s'il n'a pas de terme dans le passé, il en a un dans le moment présent, qui est pour lui une limite mobile, reculant sans disparaître et témoignant, de la manière la plus démonstrative , que le temps n'est pas un véritable infini, mais une quantité bornée dont chaque instant nouveau vient augmenter la grandeur.

Si le temps et l'espace sont de faux infinis, il reste donc à dire, avec Leibniz, que ce sont des conceptions purement relatives aux choses étendues (c'est-à-dire aux corps), et aux choses successives (c'est-à-dire aux événements) ; en sorte que l'imagination a plus de part que la raison dans la conception qui nous les représente comme infinis, nécessaires, indépendants de ce qu'ils contiennent.

Voici par quelle trompeuse analogie cette imagination s'explique. Un corps ne nous appaïaît qu'entouré d'autres corps qui le limitent; un év/§nement, que précédé et suivi d'autres événements qui bornent

sa durée ; de là cette idée qu'il faut pour le monde entier, pris comme un corps unique, un récipient étendu qui le contienne ; et pour toute la série des phénomènes successifs, prise comme un seul événement, une durée vide qui la reçoive. Mais procéder ainsi, ce n'est point obéir aune exigence légitime delà raison; c'est étendre au delà de ses limites naturelles une notion qui n'a de sens que dans ces limites elles-mêmes. Donc, c'est faire, comme dit Fénelon, une question impertinente, que de demander pourquoi Dieu a créé l'univA^s ici plutôt que là : ici et là sont des tertnes qui n'ont de sens que dans l'intérieur du monde et appliqués à ses parties les unes à l'égard des autres. Il n'est pas plus raisonnable de chercher pourquoi Dieu n'a pas créé le monde plus tôt ou plm tard; car ces mots ne se disent que d'un événement par rapport à un autre événement ; ce sont des termes relatifs qui supposent deux objets de comparaison. Là où il n'y a qu'un seul objet et où, par conséquent, nul rapport ne peut être établi, il n'y a point lieu de les prononcer.

Nous arrivons donc, ce semble, à un résultat des plus décourageants. Nous avions cru atteindre l'infini réel ^ nous ne saisissons qu'un infini imaginaire : nous avions cru nous élever jusqu'à Dieu, nous retombons sur le monde.

Faut-il donc pour cela désespérer de la raison? et n'aurons-nous pris tant de soin de distinguer ses idées absolues et nécessaires d'avec les conceptions variables

ATTRIBUTS MÉTAPHYSIOUES, 319

et contingentes de l'expérience , que pour leur retirer toute valeur objective, et abandonner, à l'exemple de Kant, cette riche dépouille au scepticisme? A Dieu ne plaise: loin de nous défier de la^ raison, nous croyons, au contraire, qu'ici son premier effort n'est demeuré stérile que pour s'être arrêté trop tôt; il portera ses fruits si nous la suivons plus. loin et plus haut, et si nous traversons hardiment avec elle l'intervalle qui nous reste à franchir.

Cet intervalle est celui qui sépare l'espace de l'immensité et le temps de l'éternité. L'espace est composé départies, et par conséquent divisible.; le temps ne l'est pas moins, et de plus, le moment priésent est pour lui une limite toujours reculée, jamais anéantie. Ce ne sont donc que de faux infinis ; pourquoi? sinon parce que notre esprit y laisse encore quelque chose de cette multiplicité et de cette limitation qu'il a trouvées dans rétendue et dans la durée, comme dans toutes les notions empruntées à l'expérience. Effaçons donc résolument les limites, laissons la raison aller jusqu'au bout d'elle-même ; et nous aurons, au lieu de ces deux chimères dont Leibniz a fait ressortir les contradictions, deux attributs de Dieu , ou plutôt deux points de vue auxquels nous nous plaçons pour le distinguer des choses étendues et successives, et l'envisager en même temps dans son mystérieux rapport avec elles.

Ainsi interprétée et dégagée du multiple et du divisible, la notion d'espace signifie que Dieu est immense. Qu'est-ce à dire ? une seule chose : Qu'il est; qu'il est

dans l'infinie plénitude du mot; qu'il est celui qui est; qu'il est sans mesure , sans restriction, sans limite, tout entier en soi, et cependant présent, sans sortir de luimême, à toutes les choses étendues quels que soient leur nombre et leur grandeur. Que d'autres corps s'ajoutent à ceux qui composent l'univers, Dieu ne leur devient pas présent, il leur est présent, sans avoir à franchir les limites de son royaume; il leur est présent, parce que, s'il est hors des choses par son indépendance et son infinité qui les dépasse, ces choses elles-mêmes, dépendantes de lui, vivant par lui, conduites par lui, ne sauraient être hors de lui. Que si vous demandez commeut Dieu, supérieur à l'étendue, lui est cependant présent , et comment, sans être dans le lieu, il est partout tout entier, vous exigez de la raison plus qu'elle ne peut vous donner. Nous savons que cela est; mais le comment nous échappe, et c'est ici un des aspects multiples sous lesquels se présente l'insondable mystère des rapports du fini et de l'infini. Ce que nous pouvons dire, et ce qui doit faire taire la répugnance de notre orgueil à accepter ce qu'il ne peut pénétrer, c'est que c'est uq mystère de bonté et d'amour. Dieu se suffit à lui-même; et si , n'ayant besoin de nous ni pour être, ni pour être parfait, ni pour être heureux, il nous fait, d'une manière absolument désintéressée, le don de l'existence, s'il exige en retour que nous acceptions^ sans la comprendre, la coexistence du fini et de l'infini, de la créature et du Créateur, qui donc osera dire qu'il met à son bienfait des conditions trop dures?

L'éternité est au temps ce que l'immensité est à l'espace. Si le temps successif et mobile mesure les changements de la créature, l'éternité immobile est la seule mesure qui convienne à l'immutabilité de la vie divine. Qu'est-ce donc que l'éternité? C'est, répond Fénelon, « la parfaite et absolue permanence 4e l'Être nécessaire « et immuable. Dieu ne peut changer de modiflca- (i tiens... ; il ne peut avoir aucune borne dans son « existence : par conséquent il ne peut avoir aucune « durée ; car ce que j'appelle durée c'est une existence c< divisible et bornée; c'est ce qui est précisément c( opposé à la permanence... Comme tout être divisible c< est borné, ainsi tout véritable infini est indivisible. « L'existence divine, qui est infinie, est donc indivi- « sible. Si elle n'est point divisible comme Texistence « bornée des créatures dans lesquelles il y a la partie « antérieure et la partie postérieure, il s'ensuit que cette a existence infinie est toujours tout entière... C'est a donc retomber dans l'idée du temps et confondre tout « que de vouloir encore imaginer en Dieu rien qui ait « rapport à aucune succession. En lui rien ne dure, (( parce que rien ne passe ; tout est fixe, tout est à la « fois, tout est immobile. En Dieu rien n'a ,été, rien ne » sera ; mais tout est... Dirai-je, ô mon Dieu ! que vous « aviez déjà eu unç éternité d'existence en vous-même « avant que vous m'eussiez créé, et qu'il vous reste « encore une autre éternité après ma création, où vous <c existez toujours? Ces mots de déjà et d'après sont « indignes de Celui qui est. Vous ne pouvez souffrir

a aucun passé et aucun avenir en vous. C'est une folie] <ic que de vouloir diviser votre éternité qui est une per- « manence indivisible ; c'est vouloir que le rivage c( s'enfuie, parce qu'en descendant le long d'un fleuve, (S je m'éloigne toujours de ce rivage qui est immobile. « Comment dirai-je donc que la courte durée de la « créature est par rapport à votre éternité? N'étiez- « vous pas avant moi ? ne serez-vous pas après moi? (( Ces paroles tendent à signifier quelque vérité^ mais c( elles sont, à la rigueur, indignes et impropres : ce « qu'elles ont de vrai, c'est que l'infini surpasse infini- « ment le fini ; qu'ainsi voire existence infinie surpasse (c infiniment en tout sens mon existence qui, étant (( bornée, a un commencement, un milieu et une a fin*. »

Les idées d'espace et de temps sont donc comme une première et grossière ébauche qu'essaye notre raison pour se représenter l'infini à propos du fini ; et de même que l'artiste, revenant sur l'esquisse de son œuvre, y efface les traits défectueux qui rompaient l'harmonie de l'ensemble, ainsi la raison, poussant plus avant, efface de ces deux idées tout ce qui rappelle le monde imparfait et divisible o\x elle avait trouvé un point d'appui pour son élan vers l'intelligible ; et, n'y laissant que ce qui porte véritablement le caractère de l'infini, elle conçoit l'éternité et l'immensité divines.

^ Fénelon, Traité de V existence de Dieu^ deuxième partie, cti. t, art, 3«.

Ce D'est pas tout; et les idées d'espace et de temps nous mènent encore à Dieu par un autre chemin. Quand nous dispns que l'espace et le temps sont sans bornes, nous entendons qu'en dehors des choses étendues et successives qui sont. ou ont été, il- pourrait en exister d'autres, et cela à l'infini, sans que rien limite cette possibilité inépuisable. Qu'est-ce donc que la croyance à la possibilité d'uHe chose? C'est, en premier lieu, la certitude qu'il n'y a dans sa réalisation rien d'absurde et de contradictoire ; en second lieu , la conyiction qu'il y a hors d'elle une force capable de la produire. Donc , croire à cette possibilité infinie qui s'appelle l'espace, à cette possibilité infinie qui s'appelle le temps, c'est affirmer l'existence d'une force infinie, capable de produire sans mesure des objets étendus et des êtres successifs; c'est affirmer la toute-puissance de Bieu.

Résumons cette discussion en quelques brèves formuIeSk

Par les sens, nous percevons les corps comme étendus ; par la conscience, la vie de notre âme comme successive. ,

Par l'abstraction généralisée , nous tirons de ces perceptions individuelles et concrètes les idées abstraites générales d'étendue et de durée. C'est la limite du pou-^ voir de l'expérience.

De là, non par une transition insensible, mais par un élan qui nous fait franchir un abtme, nous nous élevons

aux deux idées absolues et nécessaires, et par conséquent rationnelles, d'espace sans liûiite et de temps sans commencement ni fin.

Arrivée à ce point, la raison rencontre cette inévitable question métaphysique : Qu est-ce en soi que le temps et l'espace? A quelle réalité correspondent ces idées ?

Dire avec Kant : A aucune^ c'est supprimer la difficulté en tuant l'intelligencQ.

Dire que ce sont des choses réelles et distinctes de Dieu, c'est admettre plusieurs infinis ; c'est se contredire, ou plutôt ne pas s'entendre soi-même.

Enfin, dire que ce sont des attributs de Dieu, c'est dégrader l'essence divine, en la faisant étendue comme l'espace, successive comme le temps, divisible comme l'un et l'autre.

En réalité, ces deux idées sont le premier pas de notre raisoUj pour arriver, à travers l'étendue et la durée, à* Dieu qui a fait les choses étendues et successives. Que la raison aille jusqu'au bout d'elle-même, qu'elle dégage ces idées de ce que l'imagination y a mis du sien, elle passera de l'espace à l'immensité, et du temps à l'éternité.

L'immensité, c'est l'être de Dieu, tel que nous le concevons lorsqu'arrivant à lui par la voie que nous ouvre la considération des choses étendues, nous affirmons qu'il est présent partout sans se diviser, sans sortir de lui-même, sans être dans le lieu. L'éternité, c'est rêtre de Dieu, tel que nous le concevons, lorsque, nous élevant à lui à travers les choses successives^ nous affîr-

mous, d'une part, qu'il est présent aux choses qui durent, quelle que sait leur durée, d'autre part, que sa vie n'est point successive, mais permanente, toujours la même, supérieure au temps qui ne mesure que les choses mobiles.

Enfin, la croyance au temps et à l'espace, c'est-à-dire à la possibilité infinie des objets étendus et des événements successifs, est implicitement un acte de foi en la toute-puissance de Dieu, par laquelle seule cette double possibilité est réalisable .

C'est ainsi que la psychologie nou§ mène à la métaphysique et la métaphysique à la théodicée. Quittez à moitié chemin l'étude des idées rationnelles ; il vous semblera que la raison a trois objets et qu'il y a trois infinis, le temps, l'espace et Dieu; vous nagerez dans un océan de contradictions. Suivez-la jusqu'au bout; vous reconnaîtrez qu'elle n'a qu'un objet et qu'il n'y a qu'un infini. Dieu éternel et immense.

I. Dieu est-il indéterminé? ~ La genèse da panthéisme athée. — Comment il y a des philosophes qui pensent croire en Dieu tout en eitseignaot que Dieu n'euste pas. -- Préservatif contre le panthéisme.

II.-IIL Emploi de la méthode de transcendance. — Comment le fait de la pensée et de l'amour dans l'homme conduit à attribuer à Dieu la pensée et Tamour.— Que Dieu se connaît et s*aime. — Comment il connaît et aime le monde.

IV. Conclusion de la première partie. — Que les attaques contemporaines contre l'idée de Dieu ne sont pas nouvelles, mais renouvelées. — Confiance !

Je prendrais volontiers pour épigraphe de ce chapitre ces paroles de Platon dans le Sophiste : « Nous laisse- « rons-nous facilement persuader qu'en réalité l'Être « absolu ne possède pas la vie et la pensée, et que cet « Être auguste et saint ne vit ni ne pense ? » Et j'ajouterais avec Clarke : « Ceci est le fort de la dispute. »

On nous concède volontiers dans plusieurs écoles négatives, chpz les Hégéliens en particulier, la plupart de nos affirmations précédentes : qu'il y a quelque chose d'éternel, d'absolu, de nécessaire; qu'il y a un Être

source de toutes les existences ; que, a l'Être même, « c'est la défiûition métaphysique de Dieu ; » que « rÈtre pur est le principe et le commencement; » que a l'Être, c'est l'absolu; » que Dieu est la réalité souveraine: On nous accorde encore que Dieu est infini, et que « nous arrivons à ce concept par la suppression des ft limites, p Mais prenons garde; dans les écoles hégéliennes, qu'entend-on par limites? On entend les déterminations. Et qu'entend-on par déterminations? On entend les qualités, les attributs, les perfections, non pas seulement nos qualités défectueuses, nos attributs bornés, nos perfections imparfaites, mais toute qualité, tout attribut, toute perfection, toute réalité positive. Ainsi, pendant que les hégéliens disent avec nous que Dieu est l'infini et l'être absolu, ils entendent qu'il ne faut lui attribuer ni la vie, ni la pensée, ni l'amour, ni la liberté, ni la puissance, et ils ajoutent que ce concept de l'absolu et de l'infini est indéterminé et vague, et c( qu'il est de tous le plus pauvre et le plus « abstrait. »

11 y a là deux manœuvres qui semblent contradictoires, de quoi ils ne s'embarrassent guère , — mois qui concourent utilement à un même r^ltat négatif*

Us nous disent d'abord : Gardez-vous de déterminer l'auguste idée de l'Être absolu ; vous l'abaisseriez, vous y mettriez la négation et la limite. Tenez-vous-en à ridée de l'Être pur ; n'est-ce pas un mot de Fénelon, que, quand on a dit de Dieu : // est, on a tout dit ?

Puis, quand, sur leur parole et sur la foi deFénelon,

nous avons renoncé à déterminer Dieu, ils ajoutent : L'Être indéterminé n'est rien de réel ; c'est le produit idéal d'une abstraction poussée à ses dernières limites ; c'est le résultat auquel on arrive lorsque, prenant pour poiût de départ les êtres réels et vivants, on les dépouille successivement de tous leurs attributs pour s'é* lever de genre en genre jusqu'à celui qui, avec l'extension la plus grande, a la compréhension la plus faible, lorsque, par exemple, faisant abstraction de la raison dans l'homme, de la sensibilité dans l'animal, de la vie dans la plante, de l'étendue et de la résistance dans la matière, on se trouve en présence de l'idée tout à la fois la plus générale et la plus vide, d'un genre qui convient à tout, à la molécule d'oxygène comme à l'âme humaine, et qui, pour cette raison, n'est en soi rien de réel, rien qu'un cadre qui n'a point de contenu afin qu'il puisse tout recevoir. Dès lors, de même que le genre qui, en soi, est une pure conception de l'esprit ne s'actualise que dans les êtres particuliers, de même Dieu, conception abstraite, ne se réalise que dans le monde et par le monde. C'est un germé qui se développe, et qui, enrichissant peu à peu sa pauvreté native, devient successivement les êtres de plus en plus déter- * minés de l'univers physique et de l'univers moral. Qu encore, c'est un idéal qui devient réel dans les individus ; Dieu est l'idée du monde, et le monde est la réalité de Dieu; l'Être parfait n'est qu'une abstraction, le Dieu réel est le Cosmos.

Voici donc, en trois formules ou équations, tout le

mystère et comme la Genèse du panthéisme, ou plutôt de Fathéisme panthéistique, tel qu^il est enseigné en ce temps-ci :

Première équation : Dieu est l'Être jour, affirmation inoifensive et vraie dans son sens naturel, très-usitée chez les théologiens orthodoxes, très-particulièrement affectionnée parFénelon, presque identique à la grande parole de l'Écriture : Ego sum qui sum.

Seconde équation : VÊtre pur^ c'est tÉtre indéier* miné; car, selon Spinosa, toute détermination e^ une négation et une limitation ; il faut donc, pour conserver rÈtre dans sa pureté et dans son infinitude, le concevoir sans détermination d'aucune sorte.

• Troisième équation : U Ê tre indéterminé^ c'est P Être non réel; car les êtres n^ont de réalité que par leurs déterminations.

Ces formules, on le comprend, sont d'un usage trèssouple et très-commode. Acceptées par quiconque s'est laissé séduire aux promesses de la philosophie hégélienne, elles expliquent un étrange phénomène que j'ai déjà signalé et'sur lequel il faut revenir : à savoir, qu'il y a au milieu de nous, dans notre monde philosophique où ils tiennent une place de penseurs et non de sophistes, un certain nombre d'esprits, d'ailleurs honnêtes et sincères qui, tout à la fois, professent l'athéisme le plus formel et s'indignent pour tout de bon lorsque nous leur disons et disons d'eux qu'ils sont athées, ce que nous faisons non point pour les injurier, mais pour appeler les choses par leur nom, pour éclaicir les situations,

peut-être pour leur porter un coup loyal et rude qui fasse réfléchir leur raison en secouant leur conscience. A l'aide de leur première formule, ils disent, pensant être sincères : je crois en Dieu, en l'Être universel, absolu, nécessaire, éternel, infini; donc je ne suis point athée , donc on me calomnie quand on m'impute l'athéisme. A l'aide de la seconde et de la troisième, ils disent : L'Être absolu et parfait, Dieu, n'est qu'une abstraction de l'esprit; il n'existe pas. Ils disent cela non à mots couverts, ni en posant des principes dangereux desquels on puisse tirer l'athéisme par voie de conséquence lointaine, mais expressément et dans les termes mômes que je viens d'employer. Et si, nous emparant de ce qui n'est pas chez eux un aveu échappé par hasard, mais un dogme précis et un résumé de leur métaphysique^ nous leur disons : Vous voyez bien que vous êtes athées, puisque vous enseignez que Dieu n'existe pas, ils reviei\nent à la première formule, et répètent qu'ils croient en Dieu, et qu'on les calomnie *. Voilà sans doute un état morbide de la raison qui mérite d'être regardé de près comme un phénomène étrange et redoutable. Voilà non pas seulement une erreur énorme, l'athéisme, mais, avec cette erreur, un mensonge palpable, proféré avec réflexion et avec constance par des bouches sincères, imposé à des esprits éclairés et honnêtes par une fausse logique et par un faux système dont la contagion , tout invraisemblable

1 Voir la note C, à la fin du volume.

qu'elle est^ ne peut pas, en fait, être contestée, car elle s'exerce partout , en France et hors de France. Il s'agit pour nous de savoir comment nous nous tiendrons à l'abri de son influence malsaine, et comment nous mettrons l'idée de Dieu dans une lumière qui ne permette pas à la plus audacieuse sophistique de dire tout à la fois que Dieu est l'Être et que Dieu n'existe pas.

Nous avons pour cela deux choses à faire.

La première consiste à rétablir le véritable caractère du procédé, de l'élan naturel par lequel la raison s'élève à Dieu.

Comment arrive-t-on à l'idée hégélienne de l'Être pur? par le procédé de généralisation tel qu'il est appliqué dans les sciences naturelles, par des abstractions successives, qui finalement dépouillent les êtres de tous les attributs delà réalité, et donnent bien pour dernier résultat la plus pauvre et la plus vide de toutes les conceptions. C'est par un chemin tout contraire que nous arrivons à Tidée de l'Être souverain , de T^n* realissirnum , qui est Dieu. Que se passe-t-il, en effet, lorsque le spectacle du contingent, de l'imparfait, du fini, nous fait inévitablement contevoir le nécessaire, le parfait, l'infini? Dans ce mouvement qui nous élève au sommet et au principe des êtres, dans ce passage qui nous fait franchir un abime, ôtons-nous aux idées qui nous ont servi de points de départ, quelque chose de leur réalité? Nous n'6tons rien; nous ajoutons. Quoi? L'infini. Ou bien, si nous employons un procédé

de forme négative, qu'éliminons -nous? La négation même et la limite. Au lieu de dépouiller Tidée d'être de sa réalité , nous la lui rendons tout entière ; au lieu de l'appauvrir, nous l'enrichissons sans mesure; loin dévider^ comme on dit, notre concept, et de réduire sa compréhension à néant, nous le remplissons, et nous arrivons avec certitude a ce résultat admirable , que ce concept lui-même, loin d'embrasser tout entière la réalité souveraine qu'il atteint et représente, est infiniment dépassé par elle.

En second lieu, il faut rejeter bien loin cette formule spinosiste, que toute détermination est négation. Dès que nous avons atteint la notion de l'Être souverainement réel, il faut comprendre que tout ce qu'il y a de réalité dans le monde et en nous-mêmes , toutes nos perfections imparfaites, tous nos degrés d'être ne sont, dans leur multiplicité, qu'une ombre et une participation restreinte de son indivisible et absolue perfection ; que, par conséquent, tout ce qui est en nous est en lui , plus rinfini^ ou, ce qui revient au même, moins la limite j moins le double défaut de toutes nos qualités, dont aucune ne nous est jamais donnée à l'état pur, sans restriction et sans diminution, et dont la somme totale n'est jamais réunie dans le même sujet, si bien que nous ne possédons quelques-unes d'entre elles qu'à l'eiclusion de quelques autres. Nous savons qu'au contraire, en Dieu toute perfection est divine, c'est-à-dire infinie; et nous savons qu'en lui toutes les perfections, loin de s'exclure, s'appellent et s'unissent dans une

identité réciproque, que chacune d'elles est Dieu tout entier, que, distinctes pour nous qui arrivons à Dieu par plusieurs chemins, elles sont, en réalité, une et ncm plusieurs. Nous savons d'ailleurs que, même en nous, les déterminations, c'est-à-dire les qualités,, ne sont point chose négative, que chacune d'elles nous ajoute un nouveau degré d'être, et que, si elles ne suppriment pas nos limites, du moins elles les reculent. Il y a plus de déterminations et en même temps plus de perfection, plus de réalité, plus d'être dans un individu vivant que dans un agrégat inorganique; plus dans un animal que dans un vivant qui n'a que la vie ; plus dans un homme que dans un animal qui n'a que l'animalité. Par conséquent, là où est la souveraine détermination, c'est-à-dire l'assemblage, parlons plus exactement, l'unité de toutes les perfections au degré infini , là aussi est la souveraine réalité.

Par là nous achevons de justifier la métaphysique lorsqu'elle entreprend de déterminer les attributs de Dieu, et nous reconnaissons le parfait accord des deux procédés qu'elle applique à cette détermination. Si la méthode d'élimination {via remotionis, via negationis) est légitime, la méthode positive [via camalitatis^ via eminentiœ seu excellentiœ) l'est également ; car la première n'est pas moins déterminative que la seconde. L'une détermine la notion de Dieu en -écartant d'elle tout ce qui tendrait à la confondre avec la notion de l'imparfait et du fini. L'autre conduit à des déterminations également véritables en attribuant à Dieu la réalité

iniiDie des perfections qui sont dans les créatures et qui n'y sont que parce qu'il les y a mises. Et ainsi, lorsque cette méthode prendra pour point de départ/ comme elle le peut sans doute, la plus parfaite des créatures qui nous sont naturellement connues, elle ne nous conduira pas, comme on Ten a si légèrement accusée, à nous figurer un Dieu fait à l'image de l'homme, mais à reconnaître Dieu en la cause suprême et le modèle parfait qui a formé l'homme à sa propre image. En effet, ce passage de la créature au créateur et de J'image finie au modèle infini, la métaphysique ne l'accomplit pas au hasard; elle ne jette pas péle-méle dans la notion de Dieu tout ce qu'elle a trouvé dans la notion de Thomme; elle est garantie de ce grossier anthropomorphisme par l'idée même de la perfection infinie qui est sa règle et son flambeau. Sans doute, cette idée n'est pas complète en nous et n'épuise pas son objet; mais, suivant la remarque de Descartes et de Fénelon , elle est néanmoins fort distincte, et nous permet -de reconnaître ce qui répugne à Finfini ce que, pour cette raison, nous en devons exclure. Grâce à elle, nous tamiso?is ce que nous trouvons dans les attributs des créatures, et nous trouvons, jusque dans les plus hautes d'entre elles, bien des choses qui ne sauraient passer. Toute passion et tout effort, tout progrès et toute décadence, tout changement et toute multiplicité sont exclus d'avance. Rien de tout cela ne passe; et sur ce qui passe il reste encore, lorsque nous le comparons à l'idée d'infini , un dernier travail à accomplir. Car nulle perfection n'est en nous

àTétat de pureté et de plénitude; toutes participent, plus ou moins, et toujours plus que moins, à la limitation et à. l'infirmité essentielles de la créature. Si donc il nous suffit, pour affirmer de Dieu un attribut quelconque, que cet attribut puisse être conçu comme parfait et comme élevé à Tinfini, nous ne l'affirmerons légitimement qu'après l'avoir dégagé des limites et des défauts qu'il garde nécessairement en nous. Nous le concevrons alors dans sa. plénitude et sa perfection absolue 5 nous lui laisserons le même nom, parce que nous n'avens pas deux vocabulaires, l'un pour les choses divines, l'autre pour les choses humaines, et parce que nous nommons celles-ci avant de nommer eelles-là; mais nous le garderons avec une signification épurée, et nous comprendrons que ce mot, employé par nous jusque-là dans un sens restreint et incomplet, ne prend toute sa valeur et ne dit tout ce qu'il veut dire que le jour où nous l'appliquons à Dieu.

Selon ces principes, la question que nous posions en commençant est résolue d'avance ; et il n'y a plus rien qui puisse nous persuader que l'Être absolu, cet Être auguste et saint, demeure étranger à la vie et à l'intelligence.

L'homme pense. Je fais abstraction des conditions que subit la pensée, soit dans la nature humaine en général, soit dans chaque homme en particulier, et je

demande si la pensée, en tant que pensée, est ou n'est pas une perfection élevant l'être qui la possède audessus de l'être qui ne la possède pas. J'aperçois immédiatement qu^ le mot de pensée apporte à l'esprit la notion de quelque chose de positif, de quelque chose qui peut bien, chez les êtres contingents, être accompagné de certains défauts et enfermé dans certaines limites, mais qui, en soi, n'implique essentiellement aucune négation et aucune borne; que l'être qui pense est, en tant que tel, supérieur à l'être qui ne pense pas; que l'idée de pensée, rapprochée de l'idée de perfection, s'y ajuste sans effort, et qu'ainsi il n'y a ni raison ni prétexte pour refuser à TÈtre parfait l'attribut de l'intelligence.

Donc Dieu pensé, et nous pensons. Mais il pense à sa manière et nous à la nôtre.

En nous, la pensée s'exerce dans des conditions qui la rendent imparfaite. Nous commençons par l'ignorance, et c'est par un progrès, par un* passage d'un état à un autre, par un changement en un mot, que nous arrivons à la science. Et à quelle science encore ? A une science qui ne s'étend pas à toiit le connaissable, à une science qui n'atteint la parfaite intelligence d'aucun de ses objets, à une science qui ne garde pas la vue simultanée des vérités qu'elle a suc- . cessivement découvertes, à une science enfin qui se trouble et se confond en présence du souverain intelligible, comme l'œil du corps est ébloui par la contemplation directe de la lumière solaire. Mais tout cela

338 CHAPITRE XI. — LES ATTRIBtJTS DE DIEU.

n'est pas Tessence et la plénitude de la pensée ; c'en est la limitation et la diminution. Otez la borne, restituez la plénitude, et vous concevez la pensée divine, c'està-dire la pensée parfaite et infinie.

La pensée de Dieu est parfaite et infinie dans son objet et dans son actc^ Son objet, c'est donc le souverain intelligible; et son note, c'est la souveraine intelligence. Dieu.se pense lui-même, parce qu'il est le seul terme adéquat à l'infinie vertu de son opération intellectuelle-, et il se comprend tout entier, parce qu'en lui ce qui pense est adéquat et identique à ce qui est pensé. La pensée de Dieu est une conscience ; elle est la parfaite intelligence du parfait intelligible. A plus forte raison, si Dieu connaît le fini il le connaît tout entier, jusqu'au fond, sans raisonnement, sans effort, par une intuition infaillible, immédiate et parfaite.

La pensée de Dieu est simple et exclut toute multiplicité. Si elle connaît le multiple, elle le connaît sans se diviser^ dans Tunité d'un regard qui embrasse tout.

La pensée de Dieu exclut toute succession, par conséquent toute prévision, tout souvenir. Si Dieu connaît les choses successives, il faut que ce soit sans participer à leur durée^ par une vision permanente qui, laissant en elles les conditions du temps, ne les introduise point en lui.

En se connaissant. Dieu connaît les vérités éternelles, et ces vérités qui nous ont déjà fourni la démonstration de son existence nous fournissent maintenant la dé-

monstrationdesa pensée. Nous, avons reconnu qu'elles existent; qu'elles sont, comme toute vérité, des actes de rintelligence ^ qu'étant éternellement vraies, elles sont donc ^éternellement pensées, en d'autres termes que chacune d'elles a éternellement sa réalité dans une intelligence éternelle. Puis, nous avons remarqué, avec Bossuët, que ces vérités sont liées et que, plus on s'élève, plus on les voit.se rattacher à un petit nombre de principes qui les contiennent toutes, et ces principes eux-mêmes se rapprocher les uns des autres comme des rayons à mesure qu'on remonte avec eux de la circonférence où ils tombent vers le centre d'où ils partent. De là nous avons conclu par une induction très-légitime qu'en remontant plus haut et plus haut encore, on les verrait finalement se rencontrer à un foyer commun et se réunir en une seule vérité, objet unique d'une intelligence unique. Nous savons maintenant que cette induction ne nous a point trompés, nous savons qu'il n'y a qu'un éternel, qu'un incréé, qu'un foyer, qu'un centre et qu'un siège de tout le vrai ^ nous savons que les vérités qui éclairent notre raison, ne sont que des fragments de la vérité qui est dans l'intelligence divine ; nous savons que si les vérités sont quelque chose de Dieu, la vérité est Dieu. v

Enfin, en dépit d'Aristote qui craint d'avilir Dieu en abaissant ses regards sur la terre, et qui tient « que <( certaines choses sont meilleures à ne pas connaître, » Dieu connaît le monde. En vertu de son immensité et de son éternité, il le connaît sans se diviser avec les

choses étendues, sans se multiplier avec les choses successives. Il le connaît; car le pian du monde e^t l'œuvre de sa pensée, et le monde lui-même porte la marque de l'action d'une cause intelligente. Il le connaît; car il ne se peut pas que rien échappe à la pensée infinie. Osons le dire, il faut qu'il le connaisse pour se connaître; car il le connaît sans sortir de soi, par la vue même qu'il a de ,sa propre essence et de sa propre opération. En effet, tout ce qui n'est pas lui vient de lui, et est en lui comme l'effet dans sa cause, comme l'image dans son modèle. Donc, s'il se connaît tout entier, et s'il est l'auteur, le principe, l'archétype de toutes choses, des possibles aussi bien que des réelles, il faut qu'il se connaisse comme tel, il faut qu'il sache jusqu'où s'étend sa fécondité infinie, il faut que rien ne lui échappe de ce qui peut, dans un degré quelconque, participer à l'être dont il est la source inépuisable. C'est donc dans son essence qu'il connaît éternellement, sans distinction.de passé ni d'avenir, de possibilité ni de réalité, les essences de toutes choses. Les êtres possibles, il les connaît dans sa puissance qui peut les réaliser. Les êtres réels^ il les connaît dans sa volonté qui les produit et les conserve. C'est ainsi que rien ne lui échappe et que rien ne l'abaisse, parce que rien ne le fait sortir de la conscience infinie qu'il a de lui-même : ni les lois les plus générales, car c'est lui qui les a instituées, — ni les individus, iar ils n'ont d'être que ce qu'il leur en donne, — ni l'universalité des mondes, expression créée et mobile de sa perfection incréée et

itûmuable, — ni les plus minces détails, qui tous ont leur place dans l'ensemble de son œuvre. Aucune larme ne tonabe qu'il ne la recueille, aucune pensée mauvaise n'est formée dans le silence du cœur qu'il ne l'entende et ne la juge. Il voit les choses comme elles sont, multiples, imparfaites, successives; mais parce qu'il les voit comme elles sont, il les voit contenues dans sa puissance infinie ; et il les voit aussi comme il est, c'est-à-dire dans la parfaite simplicité de son essence. C'est bien là le vrai Dieu et le Dieu vivant, le Dieu que notre raison conçoit et le Dieu dont l'humanité a besoin ; c'est le Dieu immuable que nous devons adorer en nous anéantissant devant lui, mais le Dieu à qui nous pouvons parler parce qu'il entend chaque parole ' de notre âme; c'est le Dieu que nous devons craindre, parce qu'au nombre, des vérités éternelles qui ont en lui leur réalité, se trouve la loi morale dont il est le gai*dien sévère, mais le Dieu aussi que nous pouvons et que nous devons aimer, parce que sa providence trèsuniverselle est encore très-particulière, et parce que sa sollicitude , en même temps qu'elle veille sur toutes • choses, se repose avec une tendresse particulière sur les âmes, auxquelles il a donné, avec le privilège de le connaître, le pouvoir détendre à lui par l'amour et par la vertu.

Nous avons donc là un premier exemple d'un attribut

humain qui garde, à travers la distance de l'infini, un^ analogie très-reconnaissable avec son principe éternel, et qui est vraiment , suivant l'expression des saints livres, l'image et la ressemblance d'un attribut divin. Essayons de nous replier une seconde fois sur nousmêmes, et voyons si nous n'y trouverons pas quelque autre empreinte de l'infini.

Je ne suis pas seulement un esprit qui pense, je suis aussi un cœur. qui aime. En moi, c'est à l'amour que reste le dernier mot, et il faut bien que je reconnaisse en lui le point culminant de mon être, puisque c'est à lui que la connaissance vient aboutir. C'est ainsi que l'entend Bossuet lorsqu'il condamne comme stérile la connaissance qui ne se tourne pas à aimer. Si c'est à l'esprit qu'il appartient de concevoir le bien comme la plus haute expression du vrai et du beau, c'est à l'amour qu'il est réservé de le poursuivre, de l'atteindre, de s'unir à lui, et de trouver dans sa possession la béatitude qui est la fin suprême de l'homme tout entier. Ainsi la connaissance nous est donnée pour l'amour. La première est moyen, le second est but, et les deux sont inséparables. La connaissance sans l'amour est vaine, ce n'est qu'une œuvre inachevée, qu'un édifice sans couronnement. L'amour sans la connaissance n'est môme pas concevable; et la jouissance de Dieu est visiblement le privilège exclusif des êtres pensants, comme elle est leur gloire. En soi, l'amour est donc très-justement défini, comme la volonté à laquelle il est identique dans sa racine, appetiius intel-

lectualis^ la tendance vers le bien conçu par rintelligence.

L'anaour serait toujours pur et la volonté toujours droite si nous ainoions et voulions toujours les choses à proportion du bien que la raison découvre en elles. Mais nous ne restons pas dans cet ordre. A côté et au-dessous de l'appétit rationnel, il y a en nous un appétit sensitif qui, s'abandonnant à Tattrait du plaisir, trouble et abuse l'intelligence, séduit l'amour et le sollicite à s'attacher aux choses non plus dans la mesure de leur valeur réelle, mais dans la mesure des jouissances actuelles et inférieures qu'elles procurent. Nous nous laissons volontairement tromper par cette apparence'du bien dont nous oublions. le mensonge pendant que nous en savourons la douceur. De là tous les désordres de lamour; de là aussi toutes ses misères. Dans cet état, l'amour est aveugle, parce qu'il ne suit pas les lumières de la raison, mais les impulsions de la sensibilité. Il est passionné et violent, d'abord par une suite de son aveuglement qui lui ôte la vue des limites où il devrait s'arrêter, jHiis parce qu'il n'obéit pas à des motifs qui éclairent, conseillent, obligent, et maintiennent l'àme dans son assiette, mais à des mobiles qui agissent par chocs impétueux et communiquent leur caractère à toute action dont ils sont le principe. Il devient coupable, car dans le temps même où il agit contre la raison, il la connaît, et se sent en lui-même libre et obligé de la suivre. Enfin il est malheureux dès que la conquête des objets qui l'avaient séduit a fait tomber ses illusions ; car, si. la

passioD réussit à fausser la direction de Tamour, il n'est pas en son pouvoir d'en changer la nature, et de rassasier, avec des biens inférieursou imaginaires, un cœur qui ne peut vivre que par la possession ou l'espérance des biens véritables.

Lorsque notre amour se tient dans Tordre, il ne connaît pas, à la vérité, ces amertumes et ces hontes, mais il reste imparfait et fini comme nous le sommes nousmêmes. Dès que notre raison atteint l'Être véritable qui est Dieu, elle le conçoit comme bien infini et beauté souveraine. Et dès qu'elle le conçoit sous cet aspect, elle impose à notre amour la loi de tendre vers lui comme vers sa fin suprême, et elle ne lui permet plus de se fixer dans aucun bien créé. Ne le plaignons pas de ce qui fait sa grandeur, et sachons comprendre que c'est sa gloire d'être plus vaste par sa capacité, plus élevé par ses aspirations que tout ce qui l'entoure. Mais toute grande qu'elle est, cette force finie qui s'appelle l'amour humain est plus petite que son objet infini qui est Dieu. Nous ne pouvons donc jamais, par suite de cette disproportion manifesté, aimer le bien autant qu'il est aimable. Nous ne pouvons, par les seules énergies de notre nature, arriver à le posséder. Alors même que Dieu se met de la partie et ajoute sa force à la nôtre, notre amour n'a, ici-bas, ni la claire vue du bien, ni la jouissance définitive qui résulte d'une union consommée. Il n'est donc pas, dans les conditions de la vie présente, un amour qui possède et, se repose; il est un amour qui attend et qui espère, qui travaille et qui

souffre. Enfin, même a&anchi de ces conditions passagères, même entré pour jamais en possession du bien vers lequel il a marché pendant la durée de son exil, Tamour ne peut, jusque dans la plus intime union, faire disparaître la distinction substantielle qui persiste entre lui-même et son objet; de même que, dans' la vie de la pensée, la vérité éternelle reste au-dessus de toute intelligence 'finie , de même, dans la vie du cœur, Taraour créé ne saurait s'identifier réellement, quoi qu'aient rêvé les Alexandrins , avec le bien infini; de rhomme à Dieu, l'union ne va jamais jusqu'à Tuuité.

Certes, voilà pour la méthode d'élimination de quoi s'exercer amplement. Rien de ce que nous venons de décrire ne saurait trouver place dans la vie divine,, nonseulement la passion et le désordre, mais encore cette condition nécessaire de l'être créé qui, voyant son objet infini en dehors et au-dessus de lui, en est toujours en quelque façon séparé. Mais ce que nous avons décrit, est-ce l'essence de l'amour? Non, c'est l'essence du fini, essence qui se communique à tout ce qui est en lui, à son amour comme à sa pensée^ comme à toutes les perfections dont on peut le supposer revêtu. Poursuivre son objet, ce n'est pas l'essence de l'amour, c'est son état imparfait et provisoire, c'est la séparation et la privation, c'est l'épreuve et l'effort, c'est la vertu et la condition du mérite. Voir hors de soi et au-dessus de soi ce qu'on aime et ce qu'on possède, rester autre que lui dans la plus intime union avec lui, ce n'est pas

Tessence de l'amour, c'est la condition d'un amour qui, borné dans sa puissance, a l'infini pour objet. Mais rayez ces conditions du fini; passez du conditionné k l'inconditionné, concevez l'amour sans ses faiblesses et ses erreurs humaines ; concevez-le non plus seulement uni à son .objet, mais'égal à lui, non-seulement égal, mais identique ; en un mot gardez tout le positif de l'amour, ôtez-en la négation et la limiter; que vous reste-t-il? Il vous reste une perfection absolue qui seule mérite d'être appelée Pamonr dans toute la plénitude de ce mot magnifique ; il vous reste par conséquent un nouvel aspect de l'Être parfait, source et réalité souveraine de cet amour qui est en* nous diminué et imparfait, mais qui, même ainsi, est encore le plus beau trait de notre ressemblance avec lui.

• L'amour en soi est -une perfection. Il suffit; Dieu aime donc, il aime d'un amour infini le bien infini qui est Dieu. De plus, s'il est vrai qu'en nous l'amour est une suite nécessaire de la pensée, en Dieu cela est plus vrai encore. Dieu est l'Être, l'Infini, le Parfait, le Bien, quatre mots qui n'expriment qu'une seule idée. Il se connaît tel qu'il est, comme appelant, comme réclamant, en tant qu'il est le Bien, un amour adéquat à son amabilité infinie. Par qui donc sera-t-il infiniment aimé ? Par quelque créature? aucune d'elles n'y saurait réussir; entre leur puissance d'aimer et son objet divin, Tablme de l'infini subsiste. Par personne? cela est insensé à dire ; c'est imaginer en Dieu quelque chose qui ne soit pas réalisé, quelque exigence qui ne soit pas

satisfaite, c'est, suivant Texpression d'Âristote, réduire à l'état d'un être en puissance l'Être qui n'est qu'à condition d'être tout entier en acte. De même que la vérité souveraine doit être souverainement entendue, de même le bien parfait doit être parfaitement aimé ; et c'e^ là une fonction que Dieu seul peut remplir.

Donc, comme il se connaît, il s'aime. Parlons d'une

manière moins indigne de lui. Puisqu'en Dieu l'Être,

objet de la pensée, et le Bien, objet de l'amour, ne sont

qu'un, Tacte de connaître et l'acte d'aimer ne sont

qu'un aussi. Identiques l'un à Tautre, ils sont identiques

à leur objet. Et cet acte simple de la vie divine est

aussi la souveraine béatitude, dont l'idée même, selon

Bossuet, mène à Dieu, a Car » dit-il, « si nous avons

« l'idée du bonheur, puisque d'un autre côté nous n'en

c< pouvons voir la vérité en nous-mêmes, il faut qu'elle

« nous vienne d'ailleurs; il faut, dis-je, qu'il y ait

c( ailleurs une nature vraiment bienheureuse : que si

« elle est bienheureuse , elle n'a rien à désirer , elle

c( est parfaite; et cette nature bienheureuse, par-

(( faite, pleine de tout bien, qu'est-ce autre chose que

« Dieu?

ce Au reste, la vérité et le bien ne sont que la même a chose. Car le souverain bien est la vérité entendue « et aimée parfaitement. Dieu donc toujours entendu « et toujours aimé de lui-même est sans doute le souc< verain bien; dès là il est parfait, et, se possédant lui- « même, il est heureux.

i( U est doDC heureux et parfait, parce qu'il entend « et aime sans fin le plus digne de tous les objets, c'est- « à-dire lui-même *. »

Enfin, s'il y a d'autres choses que Dieu, comme elles ne sont que par lui, comme c'est de lui qu'elles tiennent et l'être par lequel elles existent, le bien par lequel elles sont aimables dans une certaine mesure, Dieu les aime en s'aimant en lui-même; il les aime dans l'unité du bien absolu dont elles participent à des degrés inégaux ; il ne se détache pas plus, pour les aimer, de ce Bien souverain qui est lui qu'il ne se détache, pour les produire et pour les connaître, du souverain Être qui est lui encore, et de la souveraine Vérité qui est lui toujours.

Cela, sans doute, est mystérieux; ne savons-nous pas que là où est le divin, là est aussi le mystère? lilais cela nous est-il absolument inconcevable ? Cette identité de la pensée, de l'amour et du bonheur, ce poavoir d'aimer, dans l'objet principal de l'amour, autre chose que cet objet même, n'en trouvons-nous* aucune image, aucune trace en nous-mêmes? Pour moi, je crois rencontrer dans une des situations les plus rares et les plus belles de la vie humaine quelque chose qui n'est pas cela, mais qui, avec la différence du divin à l'humain, y vise et semble tout près d'y atteindre.

Quand notre amour, au lieu de s'égarer, s'adresse à des objets légitimes, quand notre cœur s'est donné

1 Bossuel, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. ir.

IiA PENSÉE ET L'AMOUR. 349

tout entier à un cœur digne de le recevoir, quand, à mesure que nous creusons ce cœur, nous y trouvons de nouveaux trésors de bonté, de dévouement, de vertu, quand, le connaissante fond, nous avons conscience de pouvoir l'aimer sans réserve, quand nous voyons ses richesses intérieures s'épanouir au dehors en une continuité d'actions aimables et saintes, n'est-il pas vrai qu'en sa présence, à certains moments exquis, la distinction habituelle entre l'acte par lequel nous le connaissons, et celui par lequel nous l'aimons, et celui par lequel nous jouissons de lui expire dans une contemplation ravie où la pensée, l'amour, la joie deviennent un acte unique, un état trop passager sans doute, mais qui, tandis qu'il dure, semble nousjiffranchir des conditions de la multiplicité et de la durée? N'est-il pas vrai encore que dans ce digne objet de notre amour, nous pouvons, sans sortir de lui, sans nous détacher de notre union avec lui, aimer tout ce qui vient de lui, toutes les choses et toutes les personnes qu'il a comme marquées de sa belle et chère empreinte? Là cependant, quelles que soient la beauté et la grandeur de ces phénomènes de la pensée et de l'amour, nous sommes encore dans le fini, dans le divers et le multiple. Mais ce fini n'est-il pas une belle image de l'infini ? Ce divers et ce multiple ne tendent-ils pas à représenter l'unité et la simplicité parfaites de la vie divine? Ne nous montrentils pas que si, dans l'âme humaine, la pensée, l'amour et le bonheur se rapprochent par instants presque jusqu'à se confondre, plus haut, infiniment plus haut, I. 20

ySO CHAPITRE XI. — LES ATTRIBUTS DE DIEU.

a leur centre et à leur foyer diviu, en réalité ils sont un ? Et puisque nous-mêmes nous savons aimer dans l'objet principal de notre tendresse ce qui n'est pas lui, mais le représente et participe de lui à quelque degré, douterons-nous que Dieu aussi, sans s'abaisser, sans sortir de soi, sans être infidèle à l'amour qu'il se doit à lui-même, puisse aimer, aimer en Dieu, aimer d'un amour qui surpasse toute conception humaine et en même temps se proportionne à la valeur des objets, tous les êtres que sa puissance a produits sous l'inspiration de sa bonté ?

Arrêtons-nous ici. Ces deux mots, puissance et bofite\ nous sollicitent à pousser plus avant; car ils contiennent le secret de la création et des rapports de Dieu et du monde, autant du moins que la pensée humaine les peut pénétrer. Mais la question de la création et la question de la Providence, qui feront la matière de la seconde partie de ce livre, doivent rester entières. Il nous suffit d'avoir établi que Dieu est, et que le vrai Dieu n'est point l'Être abstrait et mort, l'Être indéterminé, inconscient, insensible que nous propose le panthéisme, mais le Dieu vivant, pensant et aimant, objet lui-même de sa pensée et de son amour, objet de pensée et d'amour pour toute créature qui possède une intelligence et un cœur.

Et maintenant, je voudrais non point résumer ces

études encore inachevées, mais rendre les impressions qu'elles me laissent au point où je les ai conduites. Ces inapressîons sont très-sereines, et très-confiantes ; et il me semble que j'interromps dans la paix un travail commencé et continué dans la lutte. Non pas que la lutte ait cessé ; je la vois au contraire plus vive et plus ardente que jamais. Mais à mesure que j'en saisis mieux le véritable caractère, je sens s'aifermir ma foi au triomphe de la vérité.

Oui, la vérité est en butte à des attaques très-hardies, qui partent de beaucoup décotes et témoignent, chez ceux qui les dirigent, d'un parti pris de présenter les négations religieuses coramelecaractèreproprederespritmoderne, comme le résultat naturel des progrès de la pensée, et, par conséquent, de traiter les esprits qui s^obstinent à croire à l'absolu, à l'infini, au parfait, au divin, comme des esprits d'ancien régime, respectables, surannés, un peu ridicules. Quoi! vous croyez à des vérités immuables? Vous êtes du temps oii l'on croyait à l'immobiUté de la terre ; vous ne voyez pas que rien n'est, que tout devient, que l'esprit /az7 la vérité, et que le progrès, qui est la loi universelle, répugne à la notion d'une vérité immobile. — Quoi! vous en êtes aux règles de la logique d'Aristote, au principe de contradiction qui établit entre l'affirmation et la négation une absolue et intolérante incompatibilité? Vous ne savez donc pas que l'esprit moderne a pour mission de tout comprendre, et de tout concilier en réunissant dans la synthèse du devenir la thèse de F être et l'antithèse du non-êire? —

Quoi ! vous n'avez point dépassé la notion du Dieu personnel, du Dieu qui pense et qui aime? Vous n'avez donc pas suivi le mouvement de la pensée moderne qui a laissé cferrière elle cette conception naïve, plus métaphysique mais non pas plus sérieuse que les légendes et les symboles des religions d'autrefois ? — Quoi ! vous cherchez encore dans le monde un plan préconçu, une providence, des causes finales? On ne vous a donc pas raconté que la science se passe à merveille de ces poétiques et enfantines hypothèses, qu'elle explique tout par le jeu des forces, par la concurrence vitale, par la sélection naturelle, par le concours des circonstances favorables qui, accumulées pendant des siècles sans nombre, arrivent à produire spontanément ces merveilleuses appropriations organiques qu'on rapportait jadis à une cause distincte du monde, et dont nous trouvons aujourd'hui l'explication dans le monde lui-même?

J'ai écouté, comme c'était mon devoir, tous ces bruits qui semblent couvrir la voix de la philosophie spiritualiste, et qui, de loin, ont de quoi faire peur. Je n'oserais dire qu'ils ne m'ont jamais troublé. Ils ne m'ébranlaient nullement dans ma foi à la vérité immuable et au Dieu-Providence; mais je me demandais avec quelque inquiétude s'il était possible encore de les dominer, et si un courant d'une telle puissance pouvait être arrêté ou remonté. Je voyais d'ailleurs beaucoup de bons esprits gagnés par le découragement et disposés à né point entreprendre une lutte où ils n^espéraient

plus la victoire. Mais je me suis approché plus près, j'ai mieux regardé et mîeux entendu ; et à mesure que je saisissais plus exactement les physionomies et les accents, il me semblait que je les reconnaissais pour les avoir déjà rencontrés. Et en erfet, en relisant l'histoire des idées, en embrassant d'un coup d'œîl le tableau des révolutions de la philosophie, je vois que les négations d'aujourd'hui, avec leur forme moderne et les arguments qu'elles* puisent dans la science de notre temps, rajeunissent seulement des négations beaucoup plus vieilles, déjà produites sur d'autres théâtres, appuyées, elles aussi, sur la science de leur temps, dédaigneuses, elles aussi, des vieilles croyances et* des^ idées d'ancien régime, bruyamment applaudies pendant quelques jours, et finalement vaincues de la façon la plus éclatante.

Il n'est pas difficile de les nommer toutes par leurs noms historiques.

Yous, par exemple, qui enseignez que la contradiction est la première loi des choses et que le principe de ndentité du pour et du contre* est la première loi de la logique, je vous connais. Vous avez déjà paru, il y a vingt-deux siècles, en Grèce, et vous vous appeliez la Sophistique. Yous avez triomphé un instant, et il fallait voir de quel air vous traitiez les vieilles gens qui s'effrayaient de votre logique nouvelle et tenaient encore à la distinction du vrai et du faux, du juste et de l'injuste. Puis Socrate est venu, et c'a été fait de vous; et après Socrate, Platon; et après Platon, Aristote; et

aÎBsi vos attaques contre la raison ont été le -point de départ du plus magnifique développement de la raison et de la philosophie qui se soit jamais produit en dehors du Christianisme.

Vous qui condamnez la raison à de perpétuelles incertitudes et la mettez au défi de sortir d'elle-même pour atteindre la réalité des choses, je tous connais aussi. Vous avez été Pyrrhon, ^nésidème, Caméade; vous avez grandi dans le déclin de TAcadémie et du Lycée; des faiblesses de la Iraison livrée à elle-même, vous avez conclu son impuissance, et vous avez pu quelque chose contre le crédit des écoles qui toutes en effet, par quelque côté, donnaient prise à la critique. Vous n*avez rien pu contre la raison. Elle vous a laissé dire ; et, devenue chrétienne, elle a construit Tincomparable édifice de la philosophie moderne.

Vous qui éliminez si lestement l'idée d'une causelntelligente présidant au gouvernement du monde, vous qui expliquez si bien par un concours de forces aveugles les merveilles de l'organisation et de la vie, vous avez été Épicure après avoir été Démocrite, et vous avez réussi dans un temps qui avait besoin de votre facile morale. Mais, en ce temps même, votre métaphysique du hasard souleva les protestations du bon sens, comme votre doctrine du plaisir les protestations de la conscience. Cicéron vous raya du chœur des philosophes; et, bien des siècles plus tard, quand l'esprit des peuples modernes se tourna vers les sciences physiques et naturelles,. ses plus illustres représentants, Kepler et New-

lA PE5SÉE ET L'AMOUR. 355

ton, Linné et Cuvier, prirent ouvertement pour guide et powr lumière cette idée d'ordre et de providence que , vous supprimiez comme une hypothèse inutile.

Vous enfin qui prétendez interdire à la raison l'accès du monde supérieur, vous qui avez découvert que l'esprit humain est définitivement sorti de la phase théologique pour entrer dans la phase positive, vous avez été . d'Holbach, et vous savez ce que votre règne a duré et ce qu'ont pesé vos négations. La raison, mutilée par le sensualisme, n'a repris possession d'elle-même, grâce à une psychologie meilleure, que pour vous donner le plus solennel démenti. Elle a pu croire qu'elle en avait fini pour toujours avec vous. Et si elle s'est trompée en ce point, si l'expérience du présent lui enseigne qu*il n'y a pas d'erreur qui ne puisse revivre, Texpérience du passé lui prouve aussi qu'il n'y a point d'erreur qui ne puisse être vaincue et qui, un peu plus tôt ou un peu plus tard, ne serve de point de départ à un nouveau progrès de la véritable philosophie.

Je me rassure donc, en consultant l'histoire, sur l'issue de la crise présente. Puis jeme recueille en moimême^ et je regarde ma raison. Je la trouve pleine de Dieu. Je repasse les chemins que j'ai suivis pour élever ma foi naturelle à la hauteur d'une conviction scientifique, et je me persuade de plus en plus que je n'ai pas fait fausse route. Je vois s'effacer et disparaître les fantômes qui m'avaient troublé, et je reste paisible possesseur du domaine qu'ils me disputaient. J'y reste avec un sentiment plus ferme et plus fier de ma destinée

divine, avec une foi plus vive à la raison qui connaît et respecte ses limites, avec une volonté plus vigoureuse de combattre, où que je la rencontre, la sophistique son ennemie, avec une commisération plus douloureuse et plus amicale pour ceux qu'ont séduits ses prestiges, avec un désir plus cordial de leur tendre la main pour les aider à remonter de la caverne où ils ne voient que des ombres jusqu'à l'air libre et pur qu'illumine Téternelle Vérité.